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英文（原文）：http://greatawakeningtoreality.com/2012/09/great-resource-of-buddha-teachings.html

佛陀教法的偉大資源

蘇合（Soh）

另見：
《涅槃的意義》
《佛法中的“不死”是什么？》
《什么是涅槃？》

更新：原網站已下線。但可在 Box.com 或 Scribd 獲取副本： https://app.box.com/s/nxby5606lbaei9oudiz6xsyrdasacqph / https://www.scribd.com/document/274168728/Measureless-Mind

當我發現 “Measureless Mind（無量心智）” 這個網站時，我心想：哇，多么偉大的佛陀教法資源！這對一切修行者都是極有價值的資料。編排精良、呈現清晰、面面俱到，并對巴利經典中的佛陀原始教法配以恰當評注，作者是 Geoff（在 dharmawheel 的網名是 jnana，在 dhammawheel 是 nana）。如同我經常引用的堪布南卓/麥爾康（Loppon Namdrol/Malcolm），Geoff（其修行背景更偏向大手印與上座部）也是一位學識淵博的佛教學者—修行者，我常常懷著濃厚興趣閱讀他的文章。

我把其中兩篇文章（我從頭到尾讀完了整個網站，強烈推薦他人也如此閱讀）發給 Thusness。Thusness 也評論說：“兩篇文章都寫得非常好。放到博客上。”又說：“那個網站是極好的資源。”

http://measurelessmind.ca/anattasanna.html

無我想（Anattasaññā）

“莫伽羅阇啊，觀此世間，見其空寂，恒常正念；
滅除我見，便能超越死。
如是觀世間者，不為閻摩王所見。”
——《經集》5.15《問莫伽羅阇童子經》 SuttaCentral

關于“無我想”的觀修，《增支部》10.60《吉利曼陀經》這樣說：
“那么，阿難，什么是無我想？在這里，阿難，比丘到森林、樹根處或空閑之地，如是審觀：‘眼無我，色無我；耳無我，聲無我；鼻無我，香無我；舌無我，味無我；身無我，觸無我；意無我，法無我。’他便如是就六內外處而住于無我之觀。阿難，這就稱為無我想。” SuttaCentral

在修行中，我們需要在直接經驗里識別這種“無我”：當“見”時，是可見之色、眼根與眼識的聚合；當“聞”時，是聲音、耳根與耳識的聚合；當“觸”時，是觸受、身根與身識的聚合；當“思”時，是念頭、意根與意識的聚合。這些過程只是通過“觸”而起：當某一根門與某一所緣相觸，對應的識便生起。此全程依“此緣性”（idappaccayatā，特定緣起）而發生。并無獨立、完全自主的能作之我在操控這一切。

一個獨立自主的“我”，按定義應當是：
1）常住；2）可滿足；3）不受病患；4）完全自決（對自身具有徹底的自主掌控）。
因此，被否定的，是一個常住而可滿足、不受老病死侵的“我”。正如《相應部》22.59《五比丘經》（節錄）所說：
“諸比丘，色、受、想、行、識皆無我。若色、受、想、行、識是我，則色、受、想、行、識就不會導致病患。”同時：“誰也不能令其‘當如是’或‘不當如是’。” SuttaCentral

通過持續而專注的觀修，我們所見只是無常的過程：緣起而生，并非完全自決。首先，我們清楚見到身心一切有為法皆無常；繼而見到凡無常者皆不可滿足，不能提供持久的快樂；于是了知：一切無常而不可滿足的身心法皆無我——它們不能作為“我”的根據，因為“我”按定義應當是常住且（人們希望）可滿足的。這一“觀無常—觀苦—觀無我”的次第關系，可用示意圖來說明（原文處為圖示）。

當無我之認知成熟，“主體”與“客體”的兩面在經驗中都被騰空。我們領會到：對于身心以及一切外在表相的“我所作”“我所取”，其實是迷誤。無我之認知一旦徹底成就，便不再有可被主觀執取所對應的實在所指。凡所見，唯是“所見”（diṭṭhamatta）；凡所聞、凡所感，唯是“所聞”（sutamatta）與“所感”（mutamatta）；凡所知，唯是“所知”（viññātamatta）。《自說經》1.10《婆希耶經》這樣說：
“于見唯見，于聞唯聞，于所感唯所感，于所知唯所知。婆希耶，你應如是訓練。
當你于見唯見、于聞唯聞、于所感唯所感、于所知唯所知之時，那么，在那方面并無‘你’。既然在那方面并無‘你’，你就不在那里。既然你不在那里，你既不在此，也不在彼，也不在兩者之間。唯此即是苦之盡。” SuttaCentral

當無我可得時，經驗便變得極其簡明、直接、無雜染。當“見”時，只是色—眼—眼識的聚合，如是而已；并沒有一個分離的“見者”。所謂“見者”，完全依“所見”而有；沒有脫離“所見”的“見者”。并沒有一個獨立的主體或自我。

對于“所緣”亦然。所謂“所見”，完全依眼根與眼識而有；沒有脫離眼根與了別的“所見”。一切可能的“所緣”皆如是：并沒有一個獨立的客體。

對于“識”亦然。所謂“見”，完全依眼與色而有；沒有脫離眼與了別的“見”。一切可能的“識”皆如是：并沒有一個獨立的感官識。

以你此刻看著屏幕的直接經驗為例：依世俗語言，你可以說“我看見電腦屏幕”。另一種說法是，有一個“見者”在“見”“所見”。但請看這屏幕：你的經驗里，真有三個獨立分離的部分嗎？抑或“見者—見—所見”僅是我們貼在經驗上的三個概念性標簽，而這三者在經驗中完全相依？

“見者—所見—見”皆是空、無實體。眼根、色法與眼識，都是同一經驗中互相依存的方面。你無法剝離其一而仍保有感官經驗——并無分離。《增支部》4.24《迦羅迦園經》說：
“因此，比丘們，如來看見應見之法時，不作‘已見’之認定，不作‘未見’之認定，不作‘應見’之認定，也不作‘見者’之認定；
聽聞應聞之法時，不作‘已聞’之認定，不作‘未聞’之認定，不作‘應聞’之認定，也不作‘聞者’之認定；
感受應感之法時，不作‘已感’之認定，不作‘未感’之認定，不作‘應感’之認定，也不作‘感者’之認定；
了知應知之法時，不作‘已知’之認定，不作‘未知’之認定，不作‘應知’之認定，也不作‘知者’之認定。” SuttaCentral

感官識并不能被隔離為分立獨存之物；其他相依諸法亦然。甚至我們賦予這些現象的名稱，也都只是依他起的約定之稱。但這并不意味著我們應將經驗解讀為某種“宇宙一體”或“統一識”等等——那不過又是另一個空、依他起的標簽罷了。此番分析的要點，在于見到一切所指皆空，從而停止建構并界定一個“自我”。

正確修持“無我想”的目的，《增支部》7.49《第二想經》這樣陳說：
“諸比丘，于苦中修習并增上無我之想，具大果，大有益；它與不死相應，以不死為其究竟。”并說明，若此想已熟，則對“此有情身”與“一切外相”的“我所作”“我所取”已盡，超越我慢，寂靜善解脫；若未熟，則應如實知“不足”。（意旨同經文） SuttaCentral

這里觸及佛法最為微細的要點之一。簡言之：無明止息之時，“我見”的信念同步止息。既無可得之我，便無可死、可生之我。這就是“不死”的當下之義。佛陀對莫伽羅阇宣說的，正是此事（見上引）。 SuttaCentral

當完全舍棄一切引發“我”之誤執的潛在習氣——凡所有“我在”的觀念——便無有可死之我。對于“我所作”的思量之流一旦息止，便得其平息之安，彼安即離生老死之苦。《中部》140《界分別經》如是說：
“‘彼于思量之流不復流轉，彼之止息故，名為寂靜之智者。’……‘我在’是思量；……‘我將有/無/有色/無色/有想/無想/非想非非想’皆是思量。思量是病、是癌、是箭。超越一切思量，彼即名為寂靜之智者。
又，寂靜之智者不生、不老、不死；彼不動搖，離貪求……‘生已盡，梵行已立，所作已辦，更無余事。’” SuttaCentral

因此，當無明止息，與“不滿足”（苦）相系的整個緣起復合也隨之止息。當一切“我所作”“我所取”皆因戒、定、慧的圓滿一體化訓練而究竟舍離，此即離欲（virāga），即滅（nirodha），即寂滅（nibbāna），即無漏（anāsava），即不生（ajāta）、不成（abhūta）、不作（akata）、無為（asaṅkhata）、無盡（ananta）、不敗壞（apalokita），并且，確是“不死”（amata）。《相應部》43《無為相應》以整組同義名目，反復以“貪、恚、癡的滅盡”為定義加以說明（其中第 21 經題為“不敗壞經（Apalokita）”）。 SuttaCentral

無我想與七覺支（Satta Bojjhaṅgā）

對于“于苦中之無我想”的持續、專注修持，將漸次成就七覺支生起的最優條件。《相應部》46.73《無我經》明確逐條說明：
— 他以“于苦中之無我想”為依止，修習念覺支，依止離、無欲、止息，導致解脫放下；
— 他以“于苦中之無我想”為依止，修習擇法覺支，依止離、無欲、止息，導致解脫放下；
— 他以“于苦中之無我想”為依止，修習精進覺支，依止離、無欲、止息，導致解脫放下；
— 他以“于苦中之無我想”為依止，修習喜覺支，依止離、無欲、止息，導致解脫放下；
— 他以“于苦中之無我想”為依止，修習輕安覺支，依止離、無欲、止息，導致解脫放下；
— 他以“于苦中之無我想”為依止，修習定覺支，依止離、無欲、止息，導致解脫放下；
— 他以“于苦中之無我想”為依止，修習舍覺支，依止離、無欲、止息，導致解脫放下。
如此修習與培育，便“具大果大益”。 SuttaCentral

http://measurelessmind.ca/nirodhasanna.html

止想（Nirodhasaññā）

“既無彼岸，亦無此岸，亦無兩岸；
離苦無縛，我稱之為婆羅門。”
——《法句經》385（意譯其旨）

當離欲之認知完全成熟而證得，不復可得之我、亦無可認同之所依時，即證得解脫的智與見（vimuttiñāṇadassana）。這是真正的內在寂靜（ajjhattasanti），是對“止”的圓滿認知。《增支部》10.60《吉利曼陀經》說：
“那么，阿難，什么是止想？在這里，阿難，比丘到森林、樹根處或空閑之地，如是審觀：‘此為寂靜，此為勝妙：即是一切行的息止，一切取的舍離，貪愛的滅盡，止，涅槃。’阿難，這就稱為止想。” SuttaCentral

這就是“無有動搖”（calita natthi）。《自說經》8.4《涅槃經》開示：
“無動搖則安隱；安隱則無傾向；無傾向則無來無去；無來無去則無生無滅；無生無滅，則無此岸、無彼岸、亦無兩岸之間。唯此即是苦之盡。” SuttaCentral

這也是一切特定造作與意向的平息。《中部》140《界分別經》說：
“不向‘有’與‘無’而造作與意向；既不向‘有/無’而造作與意向，便不執著于此世任何事物；不執著則不興奮；不興奮則親證究竟涅槃；如是了知：‘生已盡，梵行已立，所作已辦，更無余事。’” SuttaCentral

這是一種“以無為自由”的解脫，由徹底認知無我而顯明。《自說經》1.10《婆希耶經》同樣總結：
“于見唯見，于聞唯聞，于所感唯所感，于所知唯所知……在那方面并無‘你’；既無‘你’，則不在那里；既不在那里，則不在此、不在彼，亦不在兩者之間。唯此即是苦之盡。” SuttaCentral

這即是圣者的解脫：貪愛與執取的消除。《中部》106《不動適宜經》以“不執而解脫之心”為“不死”。（旨同） The Open Buddhist University

這也是一種不費力的澄明：其識不住、不立（appatiṭṭhita viññāṇa）——即“不安立之識”。《相應部》22.53《方便經》說：
“當此識不建立、不增長、不造作，即解脫；解脫則安穩；安穩則滿足；滿足則不興奮；不興奮則親證究竟涅槃；如是了知：‘生已盡，梵行已立，所作已辦，更無余事。’” SuttaCentral

更無任何尋求，更無個人議程；不再把任何法認同為“我”或將任何事物凝固為固定的依托點；既無“此”，亦無“彼”，亦無“兩者之間”。

覺悟之心是無量的（appamāṇacetasa），離一切“量度”（pamāṇa）。形象地說，覺者深邃（gambhīra）、無邊（appameyya）、不可測度（duppariyogāḷha），從“特定構造之識”（viññāṇasaṅkhāya）中得解脫（vimutta）。已“去”（atthaṅgata），無量之心即使當下亦不可追尋（ananuvejja）；它不住于頭部、身體，或任何一處；它無大小、無形狀；它不是客體，也不是主體。正如虛空無相而不示，無量之心亦“不示相”（anidassana，注意：此處為“不示相”，并非“三解脫門”的“無相/animitta”）；此澄明不為任何特定造作或意向所媒介。這是不受染的知：于見唯見，于聞唯聞，于所感唯所感，于所知唯所知；而于彼無有“你”。當然，這種解脫的智與見并非僅憑言辭即可充分指陳，它是“各自親證”（paccatta veditabba）。關于“不示相”等名相在《相應部》43 中與“無為、不死、吉祥、安隱、不敗壞”等并列為同義名目，可參該相應諸經匯編。 SuttaCentral

止想與七覺支（Satta Bojjhaṅgā）

對于“止想”的持續、專注修持，《相應部》46.76《止經》也逐條說明其與七覺支的相應關系：
— 他以“止想”為依止，修習念覺支，依止離、無欲、止息，導致解脫放下；
— 他以“止想”為依止，修習擇法覺支，依止離、無欲、止息，導致解脫放下；
— 他以“止想”為依止，修習精進覺支，依止離、無欲、止息，導致解脫放下；
— 他以“止想”為依止，修習喜覺支，依止離、無欲、止息，導致解脫放下；
— 他以“止想”為依止，修習輕安覺支，依止離、無欲、止息，導致解脫放下；
— 他以“止想”為依止，修習定覺支，依止離、無欲、止息，導致解脫放下；
— 他以“止想”為依止，修習舍覺支，依止離、無欲、止息，導致解脫放下。
如是修習與培育，或得兩果之一：現法究竟智，或若有余執則得不還；并且“具大善利，得大解脫安隱，起大緊迫感，住大安樂”。 SuttaCentral

——
標簽：無我、佛陀、放下、上座部

繁體: https://www.awakeningtoreality.com/2025/08/blog-post_22.html

英文（原文）：http://greatawakeningtoreality.com/2012/09/great-resource-of-buddha-teachings.html

佛陀教法的伟大资源

苏合（Soh）

另见：
《涅槃的意义》
《佛法中的“不死”是什么？》
《什么是涅槃？》

更新：原网站已下线。但可在 Box.com 或 Scribd 获取副本： https://app.box.com/s/nxby5606lbaei9oudiz6xsyrdasacqph / https://www.scribd.com/document/274168728/Measureless-Mind

当我发现 “Measureless Mind（无量心智）” 这个网站时，我心想：哇，多么伟大的佛陀教法资源！这对一切修行者都是极有价值的资料。编排精良、呈现清晰、面面俱到，并对巴利经典中的佛陀原始教法配以恰当评注，作者是 Geoff（在 dharmawheel 的网名是 jnana，在 dhammawheel 是 nana）。如同我经常引用的堪布南卓/麦尔康（Loppon Namdrol/Malcolm），Geoff（其修行背景更偏向大手印与上座部）也是一位学识渊博的佛教学者—修行者，我常常怀着浓厚兴趣阅读他的文章。

我把其中两篇文章（我从头到尾读完了整个网站，强烈推荐他人也如此阅读）发给 Thusness。Thusness 也评论说：“两篇文章都写得非常好。放到博客上。”又说：“那个网站是极好的资源。”

http://measurelessmind.ca/anattasanna.html

无我想（Anattasaññā）

“莫伽罗阇啊，观此世间，见其空寂，恒常正念；
灭除我见，便能超越死。
如是观世间者，不为阎摩王所见。”
——《经集》5.15《问莫伽罗阇童子经》 SuttaCentral

关于“无我想”的观修，《增支部》10.60《吉利曼陀经》这样说：
“那么，阿难，什么是无我想？在这里，阿难，比丘到森林、树根处或空闲之地，如是审观：‘眼无我，色无我；耳无我，声无我；鼻无我，香无我；舌无我，味无我；身无我，触无我；意无我，法无我。’他便如是就六内外处而住于无我之观。阿难，这就称为无我想。” SuttaCentral

在修行中，我们需要在直接经验里识别这种“无我”：当“见”时，是可见之色、眼根与眼识的聚合；当“闻”时，是声音、耳根与耳识的聚合；当“触”时，是触受、身根与身识的聚合；当“思”时，是念头、意根与意识的聚合。这些过程只是通过“触”而起：当某一根门与某一所缘相触，对应的识便生起。此全程依“此缘性”（idappaccayatā，特定缘起）而发生。并无独立、完全自主的能作之我在操控这一切。

一个独立自主的“我”，按定义应当是：
1）常住；2）可满足；3）不受病患；4）完全自决（对自身具有彻底的自主掌控）。
因此，被否定的，是一个常住而可满足、不受老病死侵的“我”。正如《相应部》22.59《五比丘经》（节录）所说：
“诸比丘，色、受、想、行、识皆无我。若色、受、想、行、识是我，则色、受、想、行、识就不会导致病患。”同时：“谁也不能令其‘当如是’或‘不当如是’。” SuttaCentral

通过持续而专注的观修，我们所见只是无常的过程：缘起而生，并非完全自决。首先，我们清楚见到身心一切有为法皆无常；继而见到凡无常者皆不可满足，不能提供持久的快乐；于是了知：一切无常而不可满足的身心法皆无我——它们不能作为“我”的根据，因为“我”按定义应当是常住且（人们希望）可满足的。这一“观无常—观苦—观无我”的次第关系，可用示意图来说明（原文处为图示）。

当无我之认知成熟，“主体”与“客体”的两面在经验中都被腾空。我们领会到：对于身心以及一切外在表相的“我所作”“我所取”，其实是迷误。无我之认知一旦彻底成就，便不再有可被主观执取所对应的实在所指。凡所见，唯是“所见”（diṭṭhamatta）；凡所闻、凡所感，唯是“所闻”（sutamatta）与“所感”（mutamatta）；凡所知，唯是“所知”（viññātamatta）。《自说经》1.10《婆希耶经》这样说：
“于见唯见，于闻唯闻，于所感唯所感，于所知唯所知。婆希耶，你应如是训练。
当你于见唯见、于闻唯闻、于所感唯所感、于所知唯所知之时，那么，在那方面并无‘你’。既然在那方面并无‘你’，你就不在那里。既然你不在那里，你既不在此，也不在彼，也不在两者之间。唯此即是苦之尽。” SuttaCentral

当无我可得时，经验便变得极其简明、直接、无杂染。当“见”时，只是色—眼—眼识的聚合，如是而已；并没有一个分离的“见者”。所谓“见者”，完全依“所见”而有；没有脱离“所见”的“见者”。并没有一个独立的主体或自我。

对于“所缘”亦然。所谓“所见”，完全依眼根与眼识而有；没有脱离眼根与了别的“所见”。一切可能的“所缘”皆如是：并没有一个独立的客体。

对于“识”亦然。所谓“见”，完全依眼与色而有；没有脱离眼与了别的“见”。一切可能的“识”皆如是：并没有一个独立的感官识。

以你此刻看着屏幕的直接经验为例：依世俗语言，你可以说“我看见电脑屏幕”。另一种说法是，有一个“见者”在“见”“所见”。但请看这屏幕：你的经验里，真有三个独立分离的部分吗？抑或“见者—见—所见”仅是我们贴在经验上的三个概念性标签，而这三者在经验中完全相依？

“见者—所见—见”皆是空、无实体。眼根、色法与眼识，都是同一经验中互相依存的方面。你无法剥离其一而仍保有感官经验——并无分离。《增支部》4.24《迦罗迦园经》说：
“因此，比丘们，如来看见应见之法时，不作‘已见’之认定，不作‘未见’之认定，不作‘应见’之认定，也不作‘见者’之认定；
听闻应闻之法时，不作‘已闻’之认定，不作‘未闻’之认定，不作‘应闻’之认定，也不作‘闻者’之认定；
感受应感之法时，不作‘已感’之认定，不作‘未感’之认定，不作‘应感’之认定，也不作‘感者’之认定；
了知应知之法时，不作‘已知’之认定，不作‘未知’之认定，不作‘应知’之认定，也不作‘知者’之认定。” SuttaCentral

感官识并不能被隔离为分立独存之物；其他相依诸法亦然。甚至我们赋予这些现象的名称，也都只是依他起的约定之称。但这并不意味着我们应将经验解读为某种“宇宙一体”或“统一识”等等——那不过又是另一个空、依他起的标签罢了。此番分析的要点，在于见到一切所指皆空，从而停止建构并界定一个“自我”。

正确修持“无我想”的目的，《增支部》7.49《第二想经》这样陈说：
“诸比丘，于苦中修习并增上无我之想，具大果，大有益；它与不死相应，以不死为其究竟。”并说明，若此想已熟，则对“此有情身”与“一切外相”的“我所作”“我所取”已尽，超越我慢，寂静善解脱；若未熟，则应如实知“不足”。（意旨同经文） SuttaCentral

这里触及佛法最为微细的要点之一。简言之：无明止息之时，“我见”的信念同步止息。既无可得之我，便无可死、可生之我。这就是“不死”的当下之义。佛陀对莫伽罗阇宣说的，正是此事（见上引）。 SuttaCentral

当完全舍弃一切引发“我”之误执的潜在习气——凡所有“我在”的观念——便无有可死之我。对于“我所作”的思量之流一旦息止，便得其平息之安，彼安即离生老死之苦。《中部》140《界分别经》如是说：
“‘彼于思量之流不复流转，彼之止息故，名为寂静之智者。’……‘我在’是思量；……‘我将有/无/有色/无色/有想/无想/非想非非想’皆是思量。思量是病、是癌、是箭。超越一切思量，彼即名为寂静之智者。
又，寂静之智者不生、不老、不死；彼不动摇，离贪求……‘生已尽，梵行已立，所作已办，更无余事。’” SuttaCentral

因此，当无明止息，与“不满足”（苦）相系的整个缘起复合也随之止息。当一切“我所作”“我所取”皆因戒、定、慧的圆满一体化训练而究竟舍离，此即离欲（virāga），即灭（nirodha），即寂灭（nibbāna），即无漏（anāsava），即不生（ajāta）、不成（abhūta）、不作（akata）、无为（asaṅkhata）、无尽（ananta）、不败坏（apalokita），并且，确是“不死”（amata）。《相应部》43《无为相应》以整组同义名目，反复以“贪、恚、痴的灭尽”为定义加以说明（其中第 21 经题为“不败坏经（Apalokita）”）。 SuttaCentral

无我想与七觉支（Satta Bojjhaṅgā）

对于“于苦中之无我想”的持续、专注修持，将渐次成就七觉支生起的最优条件。《相应部》46.73《无我经》明确逐条说明：
— 他以“于苦中之无我想”为依止，修习念觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下；
— 他以“于苦中之无我想”为依止，修习择法觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下；
— 他以“于苦中之无我想”为依止，修习精进觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下；
— 他以“于苦中之无我想”为依止，修习喜觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下；
— 他以“于苦中之无我想”为依止，修习轻安觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下；
— 他以“于苦中之无我想”为依止，修习定觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下；
— 他以“于苦中之无我想”为依止，修习舍觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下。
如此修习与培育，便“具大果大益”。 SuttaCentral

http://measurelessmind.ca/nirodhasanna.html

止想（Nirodhasaññā）

“既无彼岸，亦无此岸，亦无两岸；
离苦无缚，我称之为婆罗门。”
——《法句经》385（意译其旨）

当离欲之认知完全成熟而证得，不复可得之我、亦无可认同之所依时，即证得解脱的智与见（vimuttiñāṇadassana）。这是真正的内在寂静（ajjhattasanti），是对“止”的圆满认知。《增支部》10.60《吉利曼陀经》说：
“那么，阿难，什么是止想？在这里，阿难，比丘到森林、树根处或空闲之地，如是审观：‘此为寂静，此为胜妙：即是一切行的息止，一切取的舍离，贪爱的灭尽，止，涅槃。’阿难，这就称为止想。” SuttaCentral

这就是“无有动摇”（calita natthi）。《自说经》8.4《涅槃经》开示：
“无动摇则安隐；安隐则无倾向；无倾向则无来无去；无来无去则无生无灭；无生无灭，则无此岸、无彼岸、亦无两岸之间。唯此即是苦之尽。” SuttaCentral

这也是一切特定造作与意向的平息。《中部》140《界分别经》说：
“不向‘有’与‘无’而造作与意向；既不向‘有/无’而造作与意向，便不执着于此世任何事物；不执着则不兴奋；不兴奋则亲证究竟涅槃；如是了知：‘生已尽，梵行已立，所作已办，更无余事。’” SuttaCentral

这是一种“以无为自由”的解脱，由彻底认知无我而显明。《自说经》1.10《婆希耶经》同样总结：
“于见唯见，于闻唯闻，于所感唯所感，于所知唯所知……在那方面并无‘你’；既无‘你’，则不在那里；既不在那里，则不在此、不在彼，亦不在两者之间。唯此即是苦之尽。” SuttaCentral

这即是圣者的解脱：贪爱与执取的消除。《中部》106《不动适宜经》以“不执而解脱之心”为“不死”。（旨同） The Open Buddhist University

这也是一种不费力的澄明：其识不住、不立（appatiṭṭhita viññāṇa）——即“不安立之识”。《相应部》22.53《方便经》说：
“当此识不建立、不增长、不造作，即解脱；解脱则安稳；安稳则满足；满足则不兴奋；不兴奋则亲证究竟涅槃；如是了知：‘生已尽，梵行已立，所作已办，更无余事。’” SuttaCentral

更无任何寻求，更无个人议程；不再把任何法认同为“我”或将任何事物凝固为固定的依托点；既无“此”，亦无“彼”，亦无“两者之间”。

觉悟之心是无量的（appamāṇacetasa），离一切“量度”（pamāṇa）。形象地说，觉者深邃（gambhīra）、无边（appameyya）、不可测度（duppariyogāḷha），从“特定构造之识”（viññāṇasaṅkhāya）中得解脱（vimutta）。已“去”（atthaṅgata），无量之心即使当下亦不可追寻（ananuvejja）；它不住于头部、身体，或任何一处；它无大小、无形状；它不是客体，也不是主体。正如虚空无相而不示，无量之心亦“不示相”（anidassana，注意：此处为“不示相”，并非“三解脱门”的“无相/animitta”）；此澄明不为任何特定造作或意向所媒介。这是不受染的知：于见唯见，于闻唯闻，于所感唯所感，于所知唯所知；而于彼无有“你”。当然，这种解脱的智与见并非仅凭言辞即可充分指陈，它是“各自亲证”（paccatta veditabba）。关于“不示相”等名相在《相应部》43 中与“无为、不死、吉祥、安隐、不败坏”等并列为同义名目，可参该相应诸经汇编。 SuttaCentral

止想与七觉支（Satta Bojjhaṅgā）

对于“止想”的持续、专注修持，《相应部》46.76《止经》也逐条说明其与七觉支的相应关系：
— 他以“止想”为依止，修习念觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下；
— 他以“止想”为依止，修习择法觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下；
— 他以“止想”为依止，修习精进觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下；
— 他以“止想”为依止，修习喜觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下；
— 他以“止想”为依止，修习轻安觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下；
— 他以“止想”为依止，修习定觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下；
— 他以“止想”为依止，修习舍觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下。
如是修习与培育，或得两果之一：现法究竟智，或若有余执则得不还；并且“具大善利，得大解脱安隐，起大紧迫感，住大安乐”。 SuttaCentral

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标签：无我、佛陀、放下、上座部

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ChatGPT 5 思維模式根據來自 https://www.awakeningtoreality.com/2025/04/ai-gemini-prompt-to-translate-atr-blog.html 的提示，將《巴希耶經》和《迦羅迦經》從巴利文原文翻譯成中文。

Bahiya Sutta

《自說經》1.10 〈婆希耶經〉 

如是我聞：有一次，世尊住在舍衛城祇樹給孤獨園。那時，穿樹皮衣的婆希耶住在海邊的蘇波羅迦，受人敬重、恭敬、尊崇、供養，獲得衣、食、住處以及病緣藥等資具。他在獨處靜居時心里生起這樣的念頭：“凡是這個世界中已是阿羅漢或已入阿羅漢道的人，我也是其中之一。”

這時，有一位天神——曾是婆希耶的親屬——憐憫他、愿意利益他，以自己的心知他心中的思惟，前來對他說：“婆希耶，你不是阿羅漢，也沒有入阿羅漢道；而且你并沒有那種能令你成阿羅漢或入阿羅漢道的修行。”

婆希耶問：“那么，在這個與諸天同在的世界里，誰是阿羅漢，誰已入阿羅漢道？”天神說：“婆希耶，北方有座城市名叫舍衛。那里當下有位世尊住世，他是阿羅漢、正等正覺。那位世尊確是真正的阿羅漢，他為成就阿羅漢而說法。”

婆希耶受天神策勵，立即從蘇波羅迦出發，一路每處只住一晚，來到舍衛城，前往祇樹給孤獨園。那時，許多比丘在露地經行。婆希耶走近他們問道：“各位尊者，如今世尊——阿羅漢、正等正覺——住在哪里？我們想見那位世尊、阿羅漢、正等正覺。”比丘們說：“婆希耶，世尊已經進城托缽了。”

婆希耶便迅速離開祇園，進入舍衛城，看見世尊在城中托缽：儀容可親，見者歡悅；諸根寂靜，心亦寂靜；已得最上調伏與寂止；已調善護，攝持諸根，是一位大龍（nāga）。見到后，他上前在世尊足前頂禮，說道：“愿世尊為我說法；愿善逝為我說法，使我長久得利益、得安樂。”

世尊對婆希耶說：“婆希耶，現在不是時候，我已進城托缽。”

第二次，婆希耶說：“世尊與我二人的生命無常難測。愿世尊為我說法；愿善逝為我說法，使我長久得利益、得安樂。”世尊第二次說：“婆希耶，現在不是時候，我已進城托缽。”

第三次，婆希耶又說：“世尊與我二人的生命無常難測。愿世尊為我說法；愿善逝為我說法，使我長久得利益、得安樂。”

“因此，婆希耶，你應這樣學習：于見唯見，于聞唯聞，于所感唯所感，于所知唯所知。婆希耶，你應當這樣學習。若對你而言，于見唯見，于聞唯聞，于所感唯所感，于所知唯所知；那么，于彼無有你。既于彼無有你，則不在彼；既不在彼，則不在此、不在彼，亦不在兩者之間。唯此即是苦之盡。”

于是，世尊以這簡短的說法開示，婆希耶當下不取著，心從諸漏中解脫。

世尊給了婆希耶這番簡要教誡后就離開了。不久，世尊剛離去，一頭護犢的母牛把婆希耶頂死。

世尊在舍衛城托缽，食后回程，和許多比丘一起出城，看見婆希耶已經去世。見狀，世尊對比丘們說：“比丘們，把婆希耶的遺體抬到擔架上，抬出去火化，并為他建一座塔。你們的同梵行者圓寂了。”

“是，世尊。”比丘們遵命行事，把遺體抬出火化，又為他建塔，然后前往世尊處，頂禮后在一旁坐下，說道：“世尊，樹皮衣婆希耶的遺體已火化，塔也建好了。他的去處、后世如何？”世尊說：“比丘們，婆希耶是智者，依法隨法而行，也沒有在法上擾亂于我。比丘們，樹皮衣婆希耶已究竟寂滅。”

這時，世尊了知其義，當下說此自說偈：

“那里水與地，

火與風都立足不住；

群星不照耀，

太陽不出現；

月亮也不映照，

那里沒有黑暗。

當牟尼婆羅門，

以自身智慧親證時，

于色與無色，

于樂與苦，

都得解脫。”

**第十。**這首自說偈也是世尊所說，我如此聽聞。

第一品：菩提品。

品頌：三菩提、尼拘陀；諸長老與迦葉；波婆、僧伽摩吉、發結行者；以及婆希耶——合為十首。

增支部4集24經

黑園經

Kāḷakārāmasutta

如是我聞：一時，世尊住在娑伽多（Saketa）的迦羅迦園（Kāḷakārāma）。當時，世尊召喚比丘們：“比丘們。”

“尊師。”諸比丘應答。世尊說：

“比丘們，在這個與諸天、魔、梵天同在的世間，在這包含沙門、婆羅門、諸天與人類的眾類當中，凡是所見、所聞、所感、所知、所達、所求、由心探究的一切——我都知道。比丘們，凡是所見、所聞、所感、所知、所達、所求、由心探究的一切——我已親證知。那是如來所知，然而如來不立于彼。

“比丘們，若我說：‘對于這世間凡所見、所聞、所感、所知、所達、所求、由心探究的一切，我不知道，’那就是我的妄語。若我說：‘我既知道又不知道，’也是同樣不當。若我說：‘我既非知道，也非不知道，’那對我來說是過失。

“因此，比丘們，如來看見應見之法時，不作‘已見’之認定，不作‘未見’之認定，不作‘應見’之認定，也不作‘見者’之認定；

“聽聞應聞之法時，不作‘已聞’之認定，不作‘未聞’之認定，不作‘應聞’之認定，也不作‘聞者’之認定；

“感受應感之法時，不作‘已感’之認定，不作‘未感’之認定，不作‘應感’之認定，也不作‘感者’之認定；

“了知應知之法時，不作‘已知’之認定，不作‘未知’之認定，不作‘應知’之認定，也不作‘知者’之認定。

“因此，比丘們，就在所見、所聞、所感、所知諸法之中，如來是如是者（tādī），唯是那樣；并且我說：除此如是之安住外，別無更高或更勝妙的安住。

“凡任何所見、所聞、或所感，

被他人執為真實的，

如是者在自我約束者之中，

不向他人宣稱它為真，亦不宣稱為妄。

既已預見這支箭，

眾生于彼黏著執取；

‘我知，我見，正是如此。’——

如來對此無有執著。”

第四。

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ChatGPT 5 思维模式根据来自 https://www.awakeningtoreality.com/2025/04/ai-gemini-prompt-to-translate-atr-blog.html 的提示，将《巴希耶经》和《迦罗迦经》从巴利文原文翻译成中文。

Bahiya Sutta

《自说经》1.10 〈婆希耶经〉(简体修订版)

如是我闻：有一次，世尊住在舍卫城祇树给孤独园。那时，穿树皮衣的婆希耶住在海边的苏波罗迦，受人敬重、恭敬、尊崇、供养，获得衣、食、住处以及病缘药等资具。他在独处静居时心里生起这样的念头：“凡是这个世界中已是阿罗汉或已入阿罗汉道的人，我也是其中之一。”

这时，有一位天神——曾是婆希耶的亲属——怜悯他、愿意利益他，以自己的心知他心中的思惟，前来对他说：“婆希耶，你不是阿罗汉，也没有入阿罗汉道；而且你并没有那种能令你成阿罗汉或入阿罗汉道的修行。”

婆希耶问：“那么，在这个与诸天同在的世界里，谁是阿罗汉，谁已入阿罗汉道？”天神说：“婆希耶，北方有座城市名叫舍卫。那里当下有位世尊住世，他是阿罗汉、正等正觉。那位世尊确是真正的阿罗汉，他为成就阿罗汉而说法。”

婆希耶受天神策励，立即从苏波罗迦出发，一路每处只住一晚，来到舍卫城，前往祇树给孤独园。那时，许多比丘在露地经行。婆希耶走近他们问道：“各位尊者，如今世尊——阿罗汉、正等正觉——住在哪里？我们想见那位世尊、阿罗汉、正等正觉。”比丘们说：“婆希耶，世尊已经进城托钵了。”

婆希耶便迅速离开祇园，进入舍卫城，看见世尊在城中托钵：仪容可亲，见者欢悦；诸根寂静，心亦寂静；已得最上调伏与寂止；已调善护，摄持诸根，是一位大龙（nāga）。见到后，他上前在世尊足前顶礼，说道：“愿世尊为我说法；愿善逝为我说法，使我长久得利益、得安乐。”

世尊对婆希耶说：“婆希耶，现在不是时候，我已进城托钵。”

第二次，婆希耶说：“世尊与我二人的生命无常难测。愿世尊为我说法；愿善逝为我说法，使我长久得利益、得安乐。”世尊第二次说：“婆希耶，现在不是时候，我已进城托钵。”

第三次，婆希耶又说：“世尊与我二人的生命无常难测。愿世尊为我说法；愿善逝为我说法，使我长久得利益、得安乐。”

“因此，婆希耶，你应这样学习：于见唯见，于闻唯闻，于所感唯所感，于所知唯所知。婆希耶，你应当这样学习。若对你而言，于见唯见，于闻唯闻，于所感唯所感，于所知唯所知；那么，于彼无有你。既于彼无有你，则不在彼；既不在彼，则不在此、不在彼，亦不在两者之间。唯此即是苦之尽。”

于是，世尊以这简短的说法开示，婆希耶当下不取着，心从诸漏中解脱。

世尊给了婆希耶这番简要教诫后就离开了。不久，世尊刚离去，一头护犊的母牛把婆希耶顶死。

世尊在舍卫城托钵，食后回程，和许多比丘一起出城，看见婆希耶已经去世。见状，世尊对比丘们说：“比丘们，把婆希耶的遗体抬到担架上，抬出去火化，并为他建一座塔。你们的同梵行者圆寂了。”

“是，世尊。”比丘们遵命行事，把遗体抬出火化，又为他建塔，然后前往世尊处，顶礼后在一旁坐下，说道：“世尊，树皮衣婆希耶的遗体已火化，塔也建好了。他的去处、后世如何？”世尊说：“比丘们，婆希耶是智者，依法随法而行，也没有在法上扰乱于我。比丘们，树皮衣婆希耶已究竟寂灭。”

这时，世尊了知其义，当下说此自说偈：

“那里水与地，

火与风都立足不住；

群星不照耀，

太阳不出现；

月亮也不映照，

那里没有黑暗。

当牟尼婆罗门，

以自身智慧亲证时，

于色与无色，

于乐与苦，

都得解脱。”

**第十。**这首自说偈也是世尊所说，我如此听闻。

第一品：菩提品。

品颂：三菩提、尼拘陀；诸长老与迦叶；波婆、僧伽摩吉、发结行者；以及婆希耶——合为十首。

增支部4集24经

黑园经

Kāḷakārāmasutta

如是我闻：一时，世尊住在娑伽多（Saketa）的迦罗迦园（Kāḷakārāma）。当时，世尊召唤比丘们：“比丘们。”

“尊师。”诸比丘应答。世尊说：

“比丘们，在这个与诸天、魔、梵天同在的世间，在这包含沙门、婆罗门、诸天与人类的众类当中，凡是所见、所闻、所感、所知、所达、所求、由心探究的一切——我都知道。比丘们，凡是所见、所闻、所感、所知、所达、所求、由心探究的一切——我已亲证知。那是如来所知，然而如来不立于彼。

“比丘们，若我说：‘对于这世间凡所见、所闻、所感、所知、所达、所求、由心探究的一切，我不知道，’那就是我的妄语。若我说：‘我既知道又不知道，’也是同样不当。若我说：‘我既非知道，也非不知道，’那对我来说是过失。

“因此，比丘们，如来看见应见之法时，不作‘已见’之认定，不作‘未见’之认定，不作‘应见’之认定，也不作‘见者’之认定；

“听闻应闻之法时，不作‘已闻’之认定，不作‘未闻’之认定，不作‘应闻’之认定，也不作‘闻者’之认定；

“感受应感之法时，不作‘已感’之认定，不作‘未感’之认定，不作‘应感’之认定，也不作‘感者’之认定；

“了知应知之法时，不作‘已知’之认定，不作‘未知’之认定，不作‘应知’之认定，也不作‘知者’之认定。

“因此，比丘们，就在所见、所闻、所感、所知诸法之中，如来是如是者（tādī），唯是那样；并且我说：除此如是之安住外，别无更高或更胜妙的安住。

“凡任何所见、所闻、或所感，

被他人执为真实的，

如是者在自我约束者之中，

不向他人宣称它为真，亦不宣称为妄。

既已预见这支箭，

众生于彼黏着执取；

‘我知，我见，正是如此。’——

如来对此无有执著。”

第四。

简体：https://www.awakeningtoreality.com/2025/08/blog-post_58.html

英文(原文）：https://www.emptyskysangha.com/talks-and-essays

禪師道格拉斯·菲利普斯: 

《關于婆希耶的經》，第1講（Ud. I.10）

這次開示也許會分成好幾講，因為它談的是我在巴利經典里最喜愛的一部經。我的受訓過程里有一部分，是要對幾部較著名的佛陀開示十分熟悉；那套文獻里有許多極其精彩的教法。但就描寫與情感而言，我覺得不少巴利文獻略顯干澀，所以我的“最愛清單”并不長；《婆希耶經》正是其中之一。

我會先把整部經讀一遍，讓大家對它的戲劇性敘事有個整體感。（順帶說一句，“戲劇性敘事”這樣的詞，我一般不會用來形容大多數經文。）然后我再逐段談談那些我覺得最有意思、最受用的部分。經文大致如下：

“我聞如是：一時，世尊住舍衛城祇樹給孤獨園。那時，穿樹皮衣的婆希耶住在海邊的蘇波羅伽城。人們對他敬奉、尊重、禮敬、供養，供給衣、食、住處與病者醫藥等所需。他獨處靜居時，心里生起這樣的念頭：‘在這世間諸天與人當中，凡是阿羅漢或正行于阿羅漢道者，我是不是其中之一？’（阿羅漢是“放下重擔者”，已從苦中解脫。）

這時，一位先前與婆希耶有血緣的天女——她對他懷有慈悲，希求他的善利，并以自心了知他心中起的念頭——來到他住處，對他說：‘婆希耶，你既不是阿羅漢，也沒有入阿羅漢之道；你甚至連將來能成阿羅漢、能入那條道的修法都沒有。’

婆希耶不加遲疑地追問：‘那么，在這有諸天的世間里，究竟誰才真是阿羅漢，或已入那條道？’

她說：‘婆希耶，北方的舍衛城里，正有世尊——一位正自覺的阿羅漢——住在那里。他確是真正的阿羅漢，并宣說通往阿羅漢果的法。’

婆希耶被天女當場警策，隨即離開蘇波羅伽；一晝夜之間，他直奔到世尊住處。他見到幾位比丘正在戶外經行，便徑直上前問道：‘尊者們，世尊如今住在哪里？我必須立刻見他。’比丘們告訴他，佛陀已經入城托缽。

婆希耶急忙入城，見到佛陀正在行乞。佛陀儀容安詳，令人起信；諸根寂靜，心地寂定，已得最上調伏、寂止，調御、守護、寂然，威儀具足。婆希耶趨前，五體投地，頭面禮足，祈請道：‘世尊，請為我說法！善逝，請為我說法，使我得長久安樂！’

佛陀對他說：‘婆希耶，現在不是時候；我們已入城托缽。’

婆希耶第二次祈請：‘圣者啊，世尊的壽命未可知，我的壽命也未可知。請為我說法，善逝，使我得快樂解脫。’佛陀再次婉拒，說此時不宜，因為他們正值托缽之中。

第三次，婆希耶以同樣的迫切再次祈請，仍以他與佛陀未來未可知為由，懇請說法，令他從苦中解脫。

這一次，佛陀應允道：‘那么，婆希耶，你應當這樣訓練：凡是見到色時，唯是所見；凡是聽到聲時，唯是所聞；凡是嗅到香時，唯是所嗅；凡是嘗到味時，唯是所嘗；凡是觸到受時，唯是所觸；凡有一念生起，唯是其念。如此，則“你”不在。既然“你”不在，你就不會被發現在此世、彼世或兩者之間。那就是苦的終結。’

當下，僅憑如來這簡短的法語，婆希耶便從一切由執取、貪求、瞋恚與無明所生的苦中解脫。佛陀隨即離開。

不久之后，婆希耶被一頭護犢的母牛撞擊而死。佛陀托缽畢、受用午食之后，與眾多比丘離城而回，途中見到婆希耶破碎的遺體，便告誡比丘們：‘諸比丘，把婆希耶的遺體抬走，火化，并為他立一處紀念塔；他是與你們同梵行者，如今已逝。’

比丘們遵命行事，回到佛前坐下。其中一位問道：‘世尊，婆希耶的遺體已火化，紀念塔也立好了。他的去處與后世如何？’

佛陀說：‘諸比丘，穿樹皮衣的婆希耶是位智慧人；他以法行于法，并未以法上之諸問題擾亂于我。諸比丘，婆希耶已經完全解脫、自由無礙。’

佛陀領會此事意旨，當下而說偈：

‘彼處水、地、火、風無所依，

群星不照耀，

日輪不可見，

月亮不出現，

黑暗不存焉。

當一位牟尼以智慧親證于此，

則于色與非色、

于樂與苦，

皆得解脫。’

好了，這或許稱不上“奧斯卡級別”的戲劇，但就巴利經文來說，已相當不俗。我們先從婆希耶談起。

初見他時，他是位有成就、受敬重的導師——照今人的話說，他樣樣不缺。若活在今天，他大概會有一家氣派的禪修中心，門下有許多崇敬的學員，寫過一兩本書，或許上過奧普拉的節目，肯定還會在 Kripalu、Omega 的課程手冊上有彩頁，甚至登上《瑜伽雜志》。這些并不足以讓婆希耶顯得獨特、或特別可敬；他的懷疑也同樣不是。問題不只在于他懷疑自己的理解是否深入、修行是否得力、解脫是否真實；而是他容許這種自我質詢、這種懷疑，停留了一會兒。他不試圖借更深的定力把它趕走，也不輕率地將其否定。就像對待呼吸或一個公案，婆希耶與他的疑共處，真誠地作這位棘手客人的主人。

接著，“天女”——你也可以把她看作代表女性智慧與探問的一個面向——登場了。她以近乎殘酷的直白挑戰他；不僅證實了他對自身成就的懷疑，還告訴他：即便有那些所謂“成就”，他連“入門”都談不上。簡而言之，她毫不含糊地指出：他的修行一文不值，他的“靈性成就”不過虛妄。

這類事并非只發生在古代故事里。它也會發生在我們身上，而且可能帶來沉重打擊。也許我們確實很用功：規律打坐、飲食得當、跟隨善知識練習體式；也許我們也接受了師資訓練，或正有這樣的打算，生活看似順利。又或者，我們只是勉強維持著一套最低限度的練習——我們自己也許并未意識到，那不過是最低限度。不論處境如何，生活隨時可能拋來一記挑戰，讓我們深深懷疑這條路是否值得：失業、抑郁、自我形象遭重創、重要關系破裂、健康受損……我們發覺自己在恐懼、憤怒、被背叛的感受里手忙腳亂，或者其他一鍋亂燉的情緒里掙扎。我們質疑自己的價值、質疑修行的價值、質疑師長與教法的價值。又或者，苦惱在于：修了這么多個月、這么多年，我們仍會對路上的司機、孩子或伴侶大喊大叫——修行的預期與現實的落差，一再刺眼。

深度的懷疑，是我們觀照人生時的一處岔路口。如何前行？一條岔路，是無力、放棄、自責、絕望與苦澀之道——小寫的“doubt”（懷疑）。我們干脆逃走。這不同于“戰略性撤退”，并非為了重整旗鼓、讓熱度降一點再回來繼續；而是一路向下，直到我們自己看清它的徒勞。這是“死亡之路”，并不是通向“大神死”而復活的那條路，它只有死氣。另一條岔路，是修行之道：以正精進、毅力與勇氣，把眼前這次“襲擊”當作邀請，邀請我們檢視“自我”的運作：更深入地認識自我，認識它的執著與恐懼、它如何強加武斷的限制；把發生在我們身上的事與我們的反應，當作一面鏡子，哪怕這會帶來相當的痛感，也要更清楚地看見自己。我們聽見生命對自身發出的緊迫呼喚：看清我們怎樣把自己局限于狹隘；怎樣因未了的恐懼、厭惡、自我形象與無明，而不敢全然、鮮活、喜悅地活著。我們是否聽見那微弱卻清楚的聲音在提醒：我們所謂的“活著”，其實像一種緩慢的死亡？那聲音說：我們常以為自己勇敢而充分地活，可其實我們不曾珍重這份不可思議的當下恩賜。那聲音準確地指向我們縮回去的那些地方，挑戰我們別再自欺。我們是否愿意像婆希耶那樣提問？愿意問，并且真誠地聆聽答案？

有人問過德蘭修女（Mother Teresa）祈禱時都說些什么。她答：“我什么也不說，我在聽。”又問上帝對她說什么；她說：“祂也什么都不說；祂也在聽。”她補充說：如果你不懂，我也無法再多解釋。我們愿不愿意真正傾聽自己的生命？整日以全身心去聽：感受、觸受、視覺、嗅覺、味覺、聲音——凡是進入我們覺知的一切？也許我們并不想那樣聽，因為我們知道，一旦聽見，生命就會像當年改變婆希耶那樣，徹底改造我們；而這有點可怕。我得告訴你，這確實“危險”，因為真正的自由有時會打亂我們與他人的生活。但若我們不做，我們的生命就會在相當程度上活在陰影里，而結果就是：疑與一種纏人的不滿足會如影隨形，讓我們總覺得“缺了點什么”。不留神的話，我們會把這種“不完整”，一路背到墳墓里去。那就太可惜了。

接下來，是我認為此經“最重要的兩三處”之一，也最令我感佩、心生敬畏的一點：當被當頭棒喝——他的修行與成就全是空的——婆希耶沒有辯解、沒有合理化、沒有否認、沒有反擊。他做了兩件事：第一，他問：世上是否有這樣一位覺悟者，能教他如何解脫？第二，當得知確有其人且知其所在，他當機立斷去找。這時他不會先問：這位老師收不收費？進僧團要不要交月費？他不會等著召集一票隨從幫他背行李，也不會非要把出發前的大小事安排得妥妥帖帖。婆希耶放下一切，字面意義上的“放下一切”，然后直奔真理——直奔那位覺者。那是一種緊迫，一種毫不猶豫、唯一焦點的投入：婆希耶迫切渴望自由。想到我自己的老師們為此付出的偉大努力——他們對覺醒之道的全心奉獻；讀到婆希耶的榜樣；再讀到其他志士在這條圣道上作出的非凡犧牲——我便會覺得自己的努力是那么渺小、單薄，不足、近乎虛假；我會感到慚愧。然而，同樣也有一個美好的聲音在召喚著我、你、我們每一個人：我們都與你、我、他一樣，是“婆希耶”。我們看見，這門功課正如詩人所說：它是一種“極度單純的條件”，卻要求“絕對的一切”。我們也承認：自己還有許多路要走。也許我們做不到“放下一切”，但我們能不能開始認真審視那些我們死命抓住、并且毫無覺察地培植的執著？能不能在自處與待人上，誠實一點、不再那么愿意自欺？能不能不再相信那些自圓其說：比如“我其實坐得夠多了”、“我其實不太需要去閉關”等等，這些讓我們繼續活在恐懼立場、活在自我設限里、活在那一切阻礙我們把承諾帶向更深處的借口？能不能認真想一想：為什么我只是慢吞吞地向“真理”走去，而不是像婆希耶那樣，全速奔向它？同時，也可以追問：這“真理”究竟是什么？為了它，我們愿意犧牲什么？什么時候愿意？真理，是等在某個想象中的未來，被我們“尋獲”的東西？還是，它就在“現在”發生？請細細看：此刻，對你而言最真實、最確鑿的是什么？不是就有感受、就有聲音、就有念頭嗎？這一切是常是無常？它們會不會不請自來？你能否預測，下一刻會出現什么？——直奔你生命之“真”的路，或許不是去別處尋覓什么、去獲得你以為自己缺少的什么；它也許只是愿意轉身，徑直面向此時此地這一刻。也許，最真實的東西近在咫尺；而奔赴它的旅程，就在此刻發生，完全超越時間。

真正的修行不是樹立一個理想的修行或靈性生活模式、去奮力追逐，將其安放在遙不可及的未來。這只會在心中制造沖突，讓所謂“理想”與“現實”對立，也讓我們活在未來，而不是學會如何在此時此地全然地活。這是要我們像婆希耶那樣去做：愿意誠實檢視自己的生活與活法，然后立刻直接地依此而行。這意味著：愿意留心當下，留心我們真實的生命如何在此刻展開。開始看看、辨認出：我的理解與我實際的活法之間，哪里有落差、什么時候有落差？僅僅這一個練習，就可能讓我們的生命煥然一新。

還有一點讓我對婆希耶的態度佩服不已：那就是他的堅持與緊迫。他恭敬，卻鍥而不舍；柔和，卻不愿被推延到以后。他有一種明白透徹的洞見：除了“現在”，沒有別的時間。沒有什么可以推到將來；因為“將來”不僅不確定——它根本不存在。現在就是現在，這就是所有。克里希那穆提一次又一次地提醒我們：現在就醒來；現在就明白；現在就終結恐懼與苦。現在，是你能做你最重要之事的唯一時刻。我們說“我明天做”，可是“明天”永遠不會來；它總是“今天”。總是這一刻發生轉化與自由；總是這一刻我們會活、會愛、會死。永遠是像這樣的當下。

婆希耶的堅持之火，也由他對無常的覺知所點燃。未來如何，我們不知；未來不確定、不可預測，而我們活在一具極其脆弱的身體里——頭部挨一下合適的力量，人就像變了一個人似的。婆希耶清楚地意識到：死亡隨時相隨；他極善用這種覺知來助成自由。是什么在點燃我們緊迫的火？死亡觀當然做得到；一次不受歡迎的診斷或與死神擦肩而過，也常把我們從昏睡中驚醒：下一刻不屬于任何人；我們有選擇——就在現在，如何活這一刻。還有許多不那么戲劇性的方式，生命會呼喚我們回到永恒當下的完滿：電話鈴聲、嬰兒啼哭、擁抱所愛之人、松林深處傍晚金光、遠處烏鴉的叫聲……生命不斷在向自身發聲——我們只要聆聽。

于是有婆希耶，于是有我們。婆希耶是理想的學人；我們是現實的學人。我們能不能開始檢討：我究竟如何追求自己的自由？開始質問：我如何安排我的一天？開始追問：我為何而活？并且具體端詳：我究竟如何活著？我們能不能更密切地觀察：我們實際上是如何活的，一刻一刻，一天一天？我們愿意在多大程度上，通過把自己擺到自己面前，來挑戰自己、檢驗我們各種選擇的值得與否？第一個問題是：“我想怎樣活？”第二個問題是：“我實際上怎樣活？”——長久地與這兩問相處，本身就是極有益處、雖謙卑卻深刻的修行。

今晚差不多就到這里。下回，我們來看看佛陀如何回應婆希耶那發自肺腑的請益。  

《關于婆希耶的經》，第2講（Ud. I.10）

我們繼續談婆希耶與佛陀的相遇，以及佛陀對他迫切請法的回應。請記得：雖然婆希耶是因深刻的懷疑而來，并且明白自己既未解脫、又未依正道而修，但他已完全成熟，可以領受一則足以翻轉其生命的教導。他幾乎字面意義上“放下一切”，除了對覺醒高度凝聚的迫切，已將所有都清空。佛陀以極簡而有力的教言迎面相應：

“婆希耶，你應當這樣訓練自己：凡見色時，只是見；凡聞聲時，只是聞；凡嘗味時，只是嘗；凡觸受時，只是觸；凡有感時，只是感；凡有念起，只是念。于是，就沒有‘你’；每當沒有‘你’，你就不會被發現在此世、彼世或兩者之間。那就是苦的終結。”

理解這教言，至少有兩條路徑。其一，是緊隨佛陀字面所說：這是一套訓練心、訓練生活的法——要以過程的方式去練、去做。婆希耶是一口氣就“吞下去”，瞬間消化，頓時大悟。我們大多數人則需要把它當作修行，長久地熏修——然而，我們并不知道婆希耶在抵達那個“成熟可受教”的時刻之前，究竟修了多久。其實“漸修而頓悟”與“頓悟而漸修”并不矛盾；兩者都是真的，而且合起來，覆蓋了修行—證悟的一生全程。

所以，佛陀是在對婆希耶說，同時也在對我們每個人說。我們人人都是那位被叮囑“請如此訓練自己”的婆希耶。這是什么意思？我們該如何做？首先要明白，“只是聽、只是見、只是嘗、只是感、只是覺”的“只是”，到底是什么。舉例說：你朝窗外看樹——也許你脫口而出：“那是一棵橡樹。”你抬頭看天，會想：要下雪嗎？要下多少？閉關結束我趕得回去嗎？你聞到廚房飄來的香味，會想：午飯還有多久？休息真好啊……見、聞、嗅、嘗、觸之后，緊跟著是“可意/不可意”的受，再接著是思維，往往伴隨某種貪、瞋或迷；然后，心就把這些拼成一個“故事”。我們倏地遠離了當下、遠離了生命的實質。這常常構成“造苦”的配方，而不是自由與喜悅。這就是“分離”的動作——我猜，佛陀說“只是”時，絕非此意。“只是”指的是：當觀察者與所觀之間，沒有任何影像、念頭或記憶介入時，那里到底是什么。當沒有條件反射、沒有記憶經驗夾在中間，見就是見、聞就是聞……沒有隔閡，就親密無間。沒有“你”也沒有“我”，只有“這個”。然后，把“只是”也放下，把“這個”也放下，還剩什么？

當沒有“我/我所”，沒有那個把生命的自然完滿切裂成兩半的“你”，我們就直截了當地斬斷了那股分裂之根——那就是：思想自我認同、把萬法拆解的內在趨向。有人說過：人類最致命的妄想，就是去相信自己的念頭。所以，當在“聽”里只有“所聞”之時，對“聽”的親密已至極處——念頭無從生起；即使生起，也沒有“誰”去認同它。

但請理解：通往當下這份單純與完整的門，正是眼前這個當下。若此刻在的是恐懼、評斷、心霧沉沉……不管什么在這里，它也“只是這個”。當我們把這教法帶回日常關系里，事情就更有意思了。在靜修里，我們精心設置了一套簡化的條件，盡量降低復雜度；而凌晨三點起床安撫生病或受驚的孩子、被伴侶批評、堵車而錯過要緊約會——那是完全不同的環境。然而修法完全相同，訓練完全一樣。生命不論在何處、何種形態，都是“如此”；我們的功課，就是越來越完全、直接地迎面相見。以全然的注意，去相見恐懼、孤獨、悲慟、絕望——學會去愛“如其所是”的生命，而不是我想要的樣子。這是一條陡峭的修行。

尤其在閉關時，這類情形頻仍出現，正好讓我們練習“全心的注意”。長時間靜坐，身體會產生許多感受，其中不少不太舒服。我們往往沒有把它們當作“只是感受”而任其自明、自滅，反而讓念頭出來編故事，有時像史蒂芬·金小說一樣“嚇人”。這不是修“解脫”，而是修“造苦”。離開閉關的護持環境，我們通常會尋找各種方式逃離自己造出的“小地獄”。這些逃離并不高明，還會產生它們自己的苦：比如深夜進食來逃避孤獨，隨后又自我苛責……心對某個不愉快起了念頭，自己不喜歡，接著就找種種方法逃避自己。難怪我們常常覺得別扭、發散、矛盾如此之多！

修行之道——訓練自己之道——很簡單：學會與“所是”共處，如其所是地與之同在；讓此刻在這廣大、開闊的覺照原野中，充分地自我呈現，然后回到它來的地方——無盡地生起、無盡地消散，如云來云去、虛空廓然。你可以說：純然的“看”，就是我們本然的狀態；純然的“聽”，就是我們本然的狀態；看與聽，就是“覺醒”。我們醒在一口呼吸、醒在風扇的嗡鳴。覺醒是動態的、活潑的。于“見”唯“見”之際，自他之分蕩然不立，苦無由而起。“我們”什么也不做，因為在那一念無思、徹底契合的無時之中，沒有“能做之人”。也沒有過去、現在、未來；因為“只是這個”時，時間——思想的產物——不復存在。你不會被發現于未來、過去或現在；因為在無分離、無來去的處所，那個由思維制造的“你”并不存在。這一刻也許痛得要命，但沒有“誰”在制造“問題”。

當然，這不是一個靜態的“狀態”；“我們”總在出入其間。生命一直召喚我們醒來于“只是這個”，因為“這個”永遠是新的、獨特的、清新的。生命不斷問我們：你現在就來相見嗎？以憤怒、恐懼、背叛、憂傷、喜悅、幸福這類姿態現前——每次都有些微差異。這就是為什么我們稱這門功課為“覺醒的練習”。有時會出現重大“經驗”，清明與放下極為深切，或許轉瞬即逝，或許“持續很久”。我一位至友說，她越來越不敢輕信“開悟經驗”；從某個角度看，她完全正確。因為這些“開啟”有一個危險：我們把它們變成可供收藏的“戰利品”，讓記憶把它們凝固，反過來壯大自我，助長那種占有、追逐與分裂的“自我”。另一方面，它們也重要：它們標示著“可能性”，也會隨著時間，深化并增強我們自由與愛的能力，重新界定“我們是誰”。兩邊如何平衡？六祖慧能給了一個觀察：“就佛性而言，罪人與圣人并無差別。一念悟，凡夫即是佛；一念迷，佛亦還成凡夫。”事情總是如此往返。

讓我再以一個例子說明。我昨天開車下來時，聽著艾莉森·克勞斯的 CD。沒聽過她的朋友，我得說她是很棒的歌手，身邊也都是實力派樂手——但她能唱出一種“真的、真的很傷”的調子。我一路開著，開始受音樂感染，心情越來越低落，念頭也越來越灰（眾所周知，這“特別有幫助”）。忽然間，我覺察到身體略微塌下去——你知道我們傷心時，身體是怎樣往里萎縮的；呼吸也開始變短、變窄。就在那一剎那的覺察里，沒有“我”去做什么，呼吸自然拉長了一點，身體自然擴展了一點，視野自然打開了一點；下一刻，影像涌進眼底——暴風雪后，成千上萬被冰包裹的樹枝，在陽光下亮得炫目。整個過程里，心沒有在想；只有純然的感受、純然的看。在那無時的一刻，心完全醒著，忽然從與“傷心”的貼近，遷入與“下一個這個”的完全貼近。也許并沒有持續多久，但身心已處在另一種狀態；我把音樂關了，安安靜靜地開車。請留意：這一切的“法門”，就是那一剎那的“覺察傷心”，以及不試圖把它變成別的什么。也請留意：這一切一點也不“了不起”；它只是注意那一切構成“活著”的平常心境、感受與見聞。我們不必去別處找；只要開始珍惜：我們早已具足一切，足以在此時此地醒來與自由。

這也把我們帶向理解佛陀教言的另一種方式：把它當作一份對“廣大、無選擇的覺照”的邀請。我們可以逐一練習各個根門，可以以這種直接、質樸、親密的方式對治五蓋；我們也可以把一切同時打開：看、聽、覺、觸、嘗——一切同時發生；沒有分辨、沒有偏好、沒有選擇。所有根門全然敞開、歡迎、受持、警覺、活潑——讓“聽”變成整個身心的事：每一個毛孔、每一根毫毛，合為一片通體受持、活生生的“聽”。在這里，還有“誰”嗎？還有“我在聽”嗎？請你自己檢驗。它也許有點滑溜，因為當“你”只是聽、只是見、只是觸、只是嘗、只是嗅時，可能根本沒有一個人在“記錄”或“反思”——沒有“你”在那兒！當你注意到“分離”出現——心想要把當下變成另一個樣子——在“只是看見分離”的那一刻，會發生什么？當你一路走上“思維之路”，然后突然看見“我在想”的那一刻，會發生什么？那一刻的覺知里，有“你”嗎？如果“看見”本身就是“覺醒”，如果“聽見”本身就是“覺醒”，如果事情就是這么簡單、這么顯眼——那你可能會問：那我來閉關干什么？如果只是對那個念頭“如其所是地覺知”，會怎樣？這就是“覺醒的練習”；或者說得更貼切些：其實是“覺醒在練我們”。

總之，在這次閉關剩下的時光里，我們有一個很好的機會，繼續這份持續的覺醒與自知之練習。讓聲音、色彩、氣味、觸受、心情、感覺，一刻一刻地把我們召回真正的自己——召回到樸素的覺知——以我們生命每一刻獨一無二的方式，任它各展其相。當“你”不在時，呼喚與回應會自然地諧振、毫不費力。當出現掙扎、沖突或痛苦，也是在發生，它同樣可以被認識為“只是這個”。無所排除——凡來者皆有一席之地。恐懼坐在希望旁邊，希望挨著悲傷，悲傷對面是喜悅，旁邊是憤怒，憤怒旁邊是愛，如此等等。它們來，停留一陣，又離開——只要“我們”不在那里攔它們的路。當只剩“這個”時，覺知這位“主人”與任何來訪的“客人”，就處在完全的和諧之中。  

來源：Douglas Phillips, “The Sutta About Bahiya, Part 1 (Feb 4, 2005)” 與 “Part 2 (Feb 12, 2005)”，Empty Sky Sangha 官網。參見上文鏈接標注。

繁體: https://www.awakeningtoreality.com/2025/08/blog-post_3.html

英文(原文）：https://www.emptyskysangha.com/talks-and-essays

禅师道格拉斯·菲利普斯: 

《关于婆希耶的经》，第1讲（Ud. I.10）

这次开示也许会分成好几讲，因为它谈的是我在巴利经典里最喜爱的一部经。我的受训过程里有一部分，是要对几部较著名的佛陀开示十分熟悉；那套文献里有许多极其精彩的教法。但就描写与情感而言，我觉得不少巴利文献略显干涩，所以我的“最爱清单”并不长；《婆希耶经》正是其中之一。

我会先把整部经读一遍，让大家对它的戏剧性叙事有个整体感。（顺带说一句，“戏剧性叙事”这样的词，我一般不会用来形容大多数经文。）然后我再逐段谈谈那些我觉得最有意思、最受用的部分。经文大致如下：

“我闻如是：一时，世尊住舍卫城祇树给孤独园。那时，穿树皮衣的婆希耶住在海边的苏波罗伽城。人们对他敬奉、尊重、礼敬、供养，供给衣、食、住处与病者医药等所需。他独处静居时，心里生起这样的念头：‘在这世间诸天与人当中，凡是阿罗汉或正行于阿罗汉道者，我是不是其中之一？’（阿罗汉是“放下重担者”，已从苦中解脱。）

这时，一位先前与婆希耶有血缘的天女——她对他怀有慈悲，希求他的善利，并以自心了知他心中起的念头——来到他住处，对他说：‘婆希耶，你既不是阿罗汉，也没有入阿罗汉之道；你甚至连将来能成阿罗汉、能入那条道的修法都没有。’

婆希耶不加迟疑地追问：‘那么，在这有诸天的世间里，究竟谁才真是阿罗汉，或已入那条道？’

她说：‘婆希耶，北方的舍卫城里，正有世尊——一位正自觉的阿罗汉——住在那里。他确是真正的阿罗汉，并宣说通往阿罗汉果的法。’

婆希耶被天女当场警策，随即离开苏波罗伽；一昼夜之间，他直奔到世尊住处。他见到几位比丘正在户外经行，便径直上前问道：‘尊者们，世尊如今住在哪里？我必须立刻见他。’比丘们告诉他，佛陀已经入城托钵。

婆希耶急忙入城，见到佛陀正在行乞。佛陀仪容安详，令人起信；诸根寂静，心地寂定，已得最上调伏、寂止，调御、守护、寂然，威仪具足。婆希耶趋前，五体投地，头面礼足，祈请道：‘世尊，请为我说法！善逝，请为我说法，使我得长久安乐！’

佛陀对他说：‘婆希耶，现在不是时候；我们已入城托钵。’

婆希耶第二次祈请：‘圣者啊，世尊的寿命未可知，我的寿命也未可知。请为我说法，善逝，使我得快乐解脱。’佛陀再次婉拒，说此时不宜，因为他们正值托钵之中。

第三次，婆希耶以同样的迫切再次祈请，仍以他与佛陀未来未可知为由，恳请说法，令他从苦中解脱。

这一次，佛陀应允道：‘那么，婆希耶，你应当这样训练：凡是见到色时，唯是所见；凡是听到声时，唯是所闻；凡是嗅到香时，唯是所嗅；凡是尝到味时，唯是所尝；凡是触到受时，唯是所触；凡有一念生起，唯是其念。如此，则“你”不在。既然“你”不在，你就不会被发现在此世、彼世或两者之间。那就是苦的终结。’

当下，仅凭如来这简短的法语，婆希耶便从一切由执取、贪求、瞋恚与无明所生的苦中解脱。佛陀随即离开。

不久之后，婆希耶被一头护犊的母牛撞击而死。佛陀托钵毕、受用午食之后，与众多比丘离城而回，途中见到婆希耶破碎的遗体，便告诫比丘们：‘诸比丘，把婆希耶的遗体抬走，火化，并为他立一处纪念塔；他是与你们同梵行者，如今已逝。’

比丘们遵命行事，回到佛前坐下。其中一位问道：‘世尊，婆希耶的遗体已火化，纪念塔也立好了。他的去处与后世如何？’

佛陀说：‘诸比丘，穿树皮衣的婆希耶是位智慧人；他以法行于法，并未以法上之诸问题扰乱于我。诸比丘，婆希耶已经完全解脱、自由无碍。’

佛陀领会此事意旨，当下而说偈：

‘彼处水、地、火、风无所依，

群星不照耀，

日轮不可见，

月亮不出现，

黑暗不存焉。

当一位牟尼以智慧亲证于此，

则于色与非色、

于乐与苦，

皆得解脱。’

好了，这或许称不上“奥斯卡级别”的戏剧，但就巴利经文来说，已相当不俗。我们先从婆希耶谈起。

初见他时，他是位有成就、受敬重的导师——照今人的话说，他样样不缺。若活在今天，他大概会有一家气派的禅修中心，门下有许多崇敬的学员，写过一两本书，或许上过奥普拉的节目，肯定还会在 Kripalu、Omega 的课程手册上有彩页，甚至登上《瑜伽杂志》。这些并不足以让婆希耶显得独特、或特别可敬；他的怀疑也同样不是。问题不只在于他怀疑自己的理解是否深入、修行是否得力、解脱是否真实；而是他容许这种自我质询、这种怀疑，停留了一会儿。他不试图借更深的定力把它赶走，也不轻率地将其否定。就像对待呼吸或一个公案，婆希耶与他的疑共处，真诚地作这位棘手客人的主人。

接着，“天女”——你也可以把她看作代表女性智慧与探问的一个面向——登场了。她以近乎残酷的直白挑战他；不仅证实了他对自身成就的怀疑，还告诉他：即便有那些所谓“成就”，他连“入门”都谈不上。简而言之，她毫不含糊地指出：他的修行一文不值，他的“灵性成就”不过虚妄。

这类事并非只发生在古代故事里。它也会发生在我们身上，而且可能带来沉重打击。也许我们确实很用功：规律打坐、饮食得当、跟随善知识练习体式；也许我们也接受了师资训练，或正有这样的打算，生活看似顺利。又或者，我们只是勉强维持着一套最低限度的练习——我们自己也许并未意识到，那不过是最低限度。不论处境如何，生活随时可能抛来一记挑战，让我们深深怀疑这条路是否值得：失业、抑郁、自我形象遭重创、重要关系破裂、健康受损……我们发觉自己在恐惧、愤怒、被背叛的感受里手忙脚乱，或者其他一锅乱炖的情绪里挣扎。我们质疑自己的价值、质疑修行的价值、质疑师长与教法的价值。又或者，苦恼在于：修了这么多个月、这么多年，我们仍会对路上的司机、孩子或伴侣大喊大叫——修行的预期与现实的落差，一再刺眼。

深度的怀疑，是我们观照人生时的一处岔路口。如何前行？一条岔路，是无力、放弃、自责、绝望与苦涩之道——小写的“doubt”（怀疑）。我们干脆逃走。这不同于“战略性撤退”，并非为了重整旗鼓、让热度降一点再回来继续；而是一路向下，直到我们自己看清它的徒劳。这是“死亡之路”，并不是通向“大神死”而复活的那条路，它只有死气。另一条岔路，是修行之道：以正精进、毅力与勇气，把眼前这次“袭击”当作邀请，邀请我们检视“自我”的运作：更深入地认识自我，认识它的执著与恐惧、它如何强加武断的限制；把发生在我们身上的事与我们的反应，当作一面镜子，哪怕这会带来相当的痛感，也要更清楚地看见自己。我们听见生命对自身发出的紧迫呼唤：看清我们怎样把自己局限于狭隘；怎样因未了的恐惧、厌恶、自我形象与无明，而不敢全然、鲜活、喜悦地活着。我们是否听见那微弱却清楚的声音在提醒：我们所谓的“活着”，其实像一种缓慢的死亡？那声音说：我们常以为自己勇敢而充分地活，可其实我们不曾珍重这份不可思议的当下恩赐。那声音准确地指向我们缩回去的那些地方，挑战我们别再自欺。我们是否愿意像婆希耶那样提问？愿意问，并且真诚地聆听答案？

有人问过德兰修女（Mother Teresa）祈祷时都说些什么。她答：“我什么也不说，我在听。”又问上帝对她说什么；她说：“祂也什么都不说；祂也在听。”她补充说：如果你不懂，我也无法再多解释。我们愿不愿意真正倾听自己的生命？整日以全身心去听：感受、触受、视觉、嗅觉、味觉、声音——凡是进入我们觉知的一切？也许我们并不想那样听，因为我们知道，一旦听见，生命就会像当年改变婆希耶那样，彻底改造我们；而这有点可怕。我得告诉你，这确实“危险”，因为真正的自由有时会打乱我们与他人的生活。但若我们不做，我们的生命就会在相当程度上活在阴影里，而结果就是：疑与一种缠人的不满足会如影随形，让我们总觉得“缺了点什么”。不留神的话，我们会把这种“不完整”，一路背到坟墓里去。那就太可惜了。

接下来，是我认为此经“最重要的两三处”之一，也最令我感佩、心生敬畏的一点：当被当头棒喝——他的修行与成就全是空的——婆希耶没有辩解、没有合理化、没有否认、没有反击。他做了两件事：第一，他问：世上是否有这样一位觉悟者，能教他如何解脱？第二，当得知确有其人且知其所在，他当机立断去找。这时他不会先问：这位老师收不收费？进僧团要不要交月费？他不会等着召集一票随从帮他背行李，也不会非要把出发前的大小事安排得妥妥帖帖。婆希耶放下一切，字面意义上的“放下一切”，然后直奔真理——直奔那位觉者。那是一种紧迫，一种毫不犹豫、唯一焦点的投入：婆希耶迫切渴望自由。想到我自己的老师们为此付出的伟大努力——他们对觉醒之道的全心奉献；读到婆希耶的榜样；再读到其他志士在这条圣道上作出的非凡牺牲——我便会觉得自己的努力是那么渺小、单薄，不足、近乎虚假；我会感到惭愧。然而，同样也有一个美好的声音在召唤着我、你、我们每一个人：我们都与你、我、他一样，是“婆希耶”。我们看见，这门功课正如诗人所说：它是一种“极度单纯的条件”，却要求“绝对的一切”。我们也承认：自己还有许多路要走。也许我们做不到“放下一切”，但我们能不能开始认真审视那些我们死命抓住、并且毫无觉察地培植的执著？能不能在自处与待人上，诚实一点、不再那么愿意自欺？能不能不再相信那些自圆其说：比如“我其实坐得够多了”、“我其实不太需要去闭关”等等，这些让我们继续活在恐惧立场、活在自我设限里、活在那一切阻碍我们把承诺带向更深处的借口？能不能认真想一想：为什么我只是慢吞吞地向“真理”走去，而不是像婆希耶那样，全速奔向它？同时，也可以追问：这“真理”究竟是什么？为了它，我们愿意牺牲什么？什么时候愿意？真理，是等在某个想象中的未来，被我们“寻获”的东西？还是，它就在“现在”发生？请细细看：此刻，对你而言最真实、最确凿的是什么？不是就有感受、就有声音、就有念头吗？这一切是常是无常？它们会不会不请自来？你能否预测，下一刻会出现什么？——直奔你生命之“真”的路，或许不是去别处寻觅什么、去获得你以为自己缺少的什么；它也许只是愿意转身，径直面向此时此地这一刻。也许，最真实的东西近在咫尺；而奔赴它的旅程，就在此刻发生，完全超越时间。

真正的修行不是树立一个理想的修行或灵性生活模式、去奋力追逐，将其安放在遥不可及的未来。这只会在心中制造冲突，让所谓“理想”与“现实”对立，也让我们活在未来，而不是学会如何在此时此地全然地活。这是要我们像婆希耶那样去做：愿意诚实检视自己的生活与活法，然后立刻直接地依此而行。这意味着：愿意留心当下，留心我们真实的生命如何在此刻展开。开始看看、辨认出：我的理解与我实际的活法之间，哪里有落差、什么时候有落差？仅仅这一个练习，就可能让我们的生命焕然一新。

还有一点让我对婆希耶的态度佩服不已：那就是他的坚持与紧迫。他恭敬，却锲而不舍；柔和，却不愿被推延到以后。他有一种明白透彻的洞见：除了“现在”，没有别的时间。没有什么可以推到将来；因为“将来”不仅不确定——它根本不存在。现在就是现在，这就是所有。克里希那穆提一次又一次地提醒我们：现在就醒来；现在就明白；现在就终结恐惧与苦。现在，是你能做你最重要之事的唯一时刻。我们说“我明天做”，可是“明天”永远不会来；它总是“今天”。总是这一刻发生转化与自由；总是这一刻我们会活、会爱、会死。永远是像这样的当下。

婆希耶的坚持之火，也由他对无常的觉知所点燃。未来如何，我们不知；未来不确定、不可预测，而我们活在一具极其脆弱的身体里——头部挨一下合适的力量，人就像变了一个人似的。婆希耶清楚地意识到：死亡随时相随；他极善用这种觉知来助成自由。是什么在点燃我们紧迫的火？死亡观当然做得到；一次不受欢迎的诊断或与死神擦肩而过，也常把我们从昏睡中惊醒：下一刻不属于任何人；我们有选择——就在现在，如何活这一刻。还有许多不那么戏剧性的方式，生命会呼唤我们回到永恒当下的完满：电话铃声、婴儿啼哭、拥抱所爱之人、松林深处傍晚金光、远处乌鸦的叫声……生命不断在向自身发声——我们只要聆听。

于是有婆希耶，于是有我们。婆希耶是理想的学人；我们是现实的学人。我们能不能开始检讨：我究竟如何追求自己的自由？开始质问：我如何安排我的一天？开始追问：我为何而活？并且具体端详：我究竟如何活着？我们能不能更密切地观察：我们实际上是如何活的，一刻一刻，一天一天？我们愿意在多大程度上，通过把自己摆到自己面前，来挑战自己、检验我们各种选择的值得与否？第一个问题是：“我想怎样活？”第二个问题是：“我实际上怎样活？”——长久地与这两问相处，本身就是极有益处、虽谦卑却深刻的修行。

今晚差不多就到这里。下回，我们来看看佛陀如何回应婆希耶那发自肺腑的请益。  

《关于婆希耶的经》，第2讲（Ud. I.10）

我们继续谈婆希耶与佛陀的相遇，以及佛陀对他迫切请法的回应。请记得：虽然婆希耶是因深刻的怀疑而来，并且明白自己既未解脱、又未依正道而修，但他已完全成熟，可以领受一则足以翻转其生命的教导。他几乎字面意义上“放下一切”，除了对觉醒高度凝聚的迫切，已将所有都清空。佛陀以极简而有力的教言迎面相应：

“婆希耶，你应当这样训练自己：凡见色时，只是见；凡闻声时，只是闻；凡尝味时，只是尝；凡触受时，只是触；凡有感时，只是感；凡有念起，只是念。于是，就没有‘你’；每当没有‘你’，你就不会被发现在此世、彼世或两者之间。那就是苦的终结。”

理解这教言，至少有两条路径。其一，是紧随佛陀字面所说：这是一套训练心、训练生活的法——要以过程的方式去练、去做。婆希耶是一口气就“吞下去”，瞬间消化，顿时大悟。我们大多数人则需要把它当作修行，长久地熏修——然而，我们并不知道婆希耶在抵达那个“成熟可受教”的时刻之前，究竟修了多久。其实“渐修而顿悟”与“顿悟而渐修”并不矛盾；两者都是真的，而且合起来，覆盖了修行—证悟的一生全程。

所以，佛陀是在对婆希耶说，同时也在对我们每个人说。我们人人都是那位被叮嘱“请如此训练自己”的婆希耶。这是什么意思？我们该如何做？首先要明白，“只是听、只是见、只是尝、只是感、只是觉”的“只是”，到底是什么。举例说：你朝窗外看树——也许你脱口而出：“那是一棵橡树。”你抬头看天，会想：要下雪吗？要下多少？闭关结束我赶得回去吗？你闻到厨房飘来的香味，会想：午饭还有多久？休息真好啊……见、闻、嗅、尝、触之后，紧跟着是“可意/不可意”的受，再接着是思维，往往伴随某种贪、瞋或迷；然后，心就把这些拼成一个“故事”。我们倏地远离了当下、远离了生命的实质。这常常构成“造苦”的配方，而不是自由与喜悦。这就是“分离”的动作——我猜，佛陀说“只是”时，绝非此意。“只是”指的是：当观察者与所观之间，没有任何影像、念头或记忆介入时，那里到底是什么。当没有条件反射、没有记忆经验夹在中间，见就是见、闻就是闻……没有隔阂，就亲密无间。没有“你”也没有“我”，只有“这个”。然后，把“只是”也放下，把“这个”也放下，还剩什么？

当没有“我/我所”，没有那个把生命的自然完满切裂成两半的“你”，我们就直截了当地斩断了那股分裂之根——那就是：思想自我认同、把万法拆解的内在趋向。有人说过：人类最致命的妄想，就是去相信自己的念头。所以，当在“听”里只有“所闻”之时，对“听”的亲密已至极处——念头无从生起；即使生起，也没有“谁”去认同它。

但请理解：通往当下这份单纯与完整的门，正是眼前这个当下。若此刻在的是恐惧、评断、心雾沉沉……不管什么在这里，它也“只是这个”。当我们把这教法带回日常关系里，事情就更有意思了。在静修里，我们精心设置了一套简化的条件，尽量降低复杂度；而凌晨三点起床安抚生病或受惊的孩子、被伴侣批评、堵车而错过要紧约会——那是完全不同的环境。然而修法完全相同，训练完全一样。生命不论在何处、何种形态，都是“如此”；我们的功课，就是越来越完全、直接地迎面相见。以全然的注意，去相见恐惧、孤独、悲恸、绝望——学会去爱“如其所是”的生命，而不是我想要的样子。这是一条陡峭的修行。

尤其在闭关时，这类情形频仍出现，正好让我们练习“全心的注意”。长时间静坐，身体会产生许多感受，其中不少不太舒服。我们往往没有把它们当作“只是感受”而任其自明、自灭，反而让念头出来编故事，有时像史蒂芬·金小说一样“吓人”。这不是修“解脱”，而是修“造苦”。离开闭关的护持环境，我们通常会寻找各种方式逃离自己造出的“小地狱”。这些逃离并不高明，还会产生它们自己的苦：比如深夜进食来逃避孤独，随后又自我苛责……心对某个不愉快起了念头，自己不喜欢，接着就找种种方法逃避自己。难怪我们常常觉得别扭、发散、矛盾如此之多！

修行之道——训练自己之道——很简单：学会与“所是”共处，如其所是地与之同在；让此刻在这广大、开阔的觉照原野中，充分地自我呈现，然后回到它来的地方——无尽地生起、无尽地消散，如云来云去、虚空廓然。你可以说：纯然的“看”，就是我们本然的状态；纯然的“听”，就是我们本然的状态；看与听，就是“觉醒”。我们醒在一口呼吸、醒在风扇的嗡鸣。觉醒是动态的、活泼的。于“见”唯“见”之际，自他之分荡然不立，苦无由而起。“我们”什么也不做，因为在那一念无思、彻底契合的无时之中，没有“能做之人”。也没有过去、现在、未来；因为“只是这个”时，时间——思想的产物——不复存在。你不会被发现于未来、过去或现在；因为在无分离、无来去的处所，那个由思维制造的“你”并不存在。这一刻也许痛得要命，但没有“谁”在制造“问题”。

当然，这不是一个静态的“状态”；“我们”总在出入其间。生命一直召唤我们醒来于“只是这个”，因为“这个”永远是新的、独特的、清新的。生命不断问我们：你现在就来相见吗？以愤怒、恐惧、背叛、忧伤、喜悦、幸福这类姿态现前——每次都有些微差异。这就是为什么我们称这门功课为“觉醒的练习”。有时会出现重大“经验”，清明与放下极为深切，或许转瞬即逝，或许“持续很久”。我一位至友说，她越来越不敢轻信“开悟经验”；从某个角度看，她完全正确。因为这些“开启”有一个危险：我们把它们变成可供收藏的“战利品”，让记忆把它们凝固，反过来壮大自我，助长那种占有、追逐与分裂的“自我”。另一方面，它们也重要：它们标示着“可能性”，也会随着时间，深化并增强我们自由与爱的能力，重新界定“我们是谁”。两边如何平衡？六祖慧能给了一个观察：“就佛性而言，罪人与圣人并无差别。一念悟，凡夫即是佛；一念迷，佛亦还成凡夫。”事情总是如此往返。

让我再以一个例子说明。我昨天开车下来时，听着艾莉森·克劳斯的 CD。没听过她的朋友，我得说她是很棒的歌手，身边也都是实力派乐手——但她能唱出一种“真的、真的很伤”的调子。我一路开着，开始受音乐感染，心情越来越低落，念头也越来越灰（众所周知，这“特别有帮助”）。忽然间，我觉察到身体略微塌下去——你知道我们伤心时，身体是怎样往里萎缩的；呼吸也开始变短、变窄。就在那一刹那的觉察里，没有“我”去做什么，呼吸自然拉长了一点，身体自然扩展了一点，视野自然打开了一点；下一刻，影像涌进眼底——暴风雪后，成千上万被冰包裹的树枝，在阳光下亮得炫目。整个过程里，心没有在想；只有纯然的感受、纯然的看。在那无时的一刻，心完全醒着，忽然从与“伤心”的贴近，迁入与“下一个这个”的完全贴近。也许并没有持续多久，但身心已处在另一种状态；我把音乐关了，安安静静地开车。请留意：这一切的“法门”，就是那一刹那的“觉察伤心”，以及不试图把它变成别的什么。也请留意：这一切一点也不“了不起”；它只是注意那一切构成“活着”的平常心境、感受与见闻。我们不必去别处找；只要开始珍惜：我们早已具足一切，足以在此时此地醒来与自由。

这也把我们带向理解佛陀教言的另一种方式：把它当作一份对“广大、无选择的觉照”的邀请。我们可以逐一练习各个根门，可以以这种直接、质朴、亲密的方式对治五盖；我们也可以把一切同时打开：看、听、觉、触、尝——一切同时发生；没有分辨、没有偏好、没有选择。所有根门全然敞开、欢迎、受持、警觉、活泼——让“听”变成整个身心的事：每一个毛孔、每一根毫毛，合为一片通体受持、活生生的“听”。在这里，还有“谁”吗？还有“我在听”吗？请你自己检验。它也许有点滑溜，因为当“你”只是听、只是见、只是触、只是尝、只是嗅时，可能根本没有一个人在“记录”或“反思”——没有“你”在那儿！当你注意到“分离”出现——心想要把当下变成另一个样子——在“只是看见分离”的那一刻，会发生什么？当你一路走上“思维之路”，然后突然看见“我在想”的那一刻，会发生什么？那一刻的觉知里，有“你”吗？如果“看见”本身就是“觉醒”，如果“听见”本身就是“觉醒”，如果事情就是这么简单、这么显眼——那你可能会问：那我来闭关干什么？如果只是对那个念头“如其所是地觉知”，会怎样？这就是“觉醒的练习”；或者说得更贴切些：其实是“觉醒在练我们”。

总之，在这次闭关剩下的时光里，我们有一个很好的机会，继续这份持续的觉醒与自知之练习。让声音、色彩、气味、触受、心情、感觉，一刻一刻地把我们召回真正的自己——召回到朴素的觉知——以我们生命每一刻独一无二的方式，任它各展其相。当“你”不在时，呼唤与回应会自然地谐振、毫不费力。当出现挣扎、冲突或痛苦，也是在发生，它同样可以被认识为“只是这个”。无所排除——凡来者皆有一席之地。恐惧坐在希望旁边，希望挨着悲伤，悲伤对面是喜悦，旁边是愤怒，愤怒旁边是爱，如此等等。它们来，停留一阵，又离开——只要“我们”不在那里拦它们的路。当只剩“这个”时，觉知这位“主人”与任何来访的“客人”，就处在完全的和谐之中。  

来源：Douglas Phillips, “The Sutta About Bahiya, Part 1 (Feb 4, 2005)” 与 “Part 2 (Feb 12, 2005)”，Empty Sky Sangha 官网。参见上文链接标注。