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英文（原文）：http://greatawakeningtoreality.com/2012/09/great-resource-of-buddha-teachings.html

佛陀教法的伟大资源

苏合（Soh）

另见：
《涅槃的意义》
《佛法中的“不死”是什么？》
《什么是涅槃？》

更新：原网站已下线。但可在 Box.com 或 Scribd 获取副本： https://app.box.com/s/nxby5606lbaei9oudiz6xsyrdasacqph / https://www.scribd.com/document/274168728/Measureless-Mind

当我发现 “Measureless Mind（无量心智）” 这个网站时，我心想：哇，多么伟大的佛陀教法资源！这对一切修行者都是极有价值的资料。编排精良、呈现清晰、面面俱到，并对巴利经典中的佛陀原始教法配以恰当评注，作者是 Geoff（在 dharmawheel 的网名是 jnana，在 dhammawheel 是 nana）。如同我经常引用的堪布南卓/麦尔康（Loppon Namdrol/Malcolm），Geoff（其修行背景更偏向大手印与上座部）也是一位学识渊博的佛教学者—修行者，我常常怀着浓厚兴趣阅读他的文章。

我把其中两篇文章（我从头到尾读完了整个网站，强烈推荐他人也如此阅读）发给 Thusness。Thusness 也评论说：“两篇文章都写得非常好。放到博客上。”又说：“那个网站是极好的资源。”

http://measurelessmind.ca/anattasanna.html

无我想（Anattasaññā）

“莫伽罗阇啊，观此世间，见其空寂，恒常正念；
灭除我见，便能超越死。
如是观世间者，不为阎摩王所见。”
——《经集》5.15《问莫伽罗阇童子经》 SuttaCentral

关于“无我想”的观修，《增支部》10.60《吉利曼陀经》这样说：
“那么，阿难，什么是无我想？在这里，阿难，比丘到森林、树根处或空闲之地，如是审观：‘眼无我，色无我；耳无我，声无我；鼻无我，香无我；舌无我，味无我；身无我，触无我；意无我，法无我。’他便如是就六内外处而住于无我之观。阿难，这就称为无我想。” SuttaCentral

在修行中，我们需要在直接经验里识别这种“无我”：当“见”时，是可见之色、眼根与眼识的聚合；当“闻”时，是声音、耳根与耳识的聚合；当“触”时，是触受、身根与身识的聚合；当“思”时，是念头、意根与意识的聚合。这些过程只是通过“触”而起：当某一根门与某一所缘相触，对应的识便生起。此全程依“此缘性”（idappaccayatā，特定缘起）而发生。并无独立、完全自主的能作之我在操控这一切。

一个独立自主的“我”，按定义应当是：
1）常住；2）可满足；3）不受病患；4）完全自决（对自身具有彻底的自主掌控）。
因此，被否定的，是一个常住而可满足、不受老病死侵的“我”。正如《相应部》22.59《五比丘经》（节录）所说：
“诸比丘，色、受、想、行、识皆无我。若色、受、想、行、识是我，则色、受、想、行、识就不会导致病患。”同时：“谁也不能令其‘当如是’或‘不当如是’。” SuttaCentral

通过持续而专注的观修，我们所见只是无常的过程：缘起而生，并非完全自决。首先，我们清楚见到身心一切有为法皆无常；继而见到凡无常者皆不可满足，不能提供持久的快乐；于是了知：一切无常而不可满足的身心法皆无我——它们不能作为“我”的根据，因为“我”按定义应当是常住且（人们希望）可满足的。这一“观无常—观苦—观无我”的次第关系，可用示意图来说明（原文处为图示）。

当无我之认知成熟，“主体”与“客体”的两面在经验中都被腾空。我们领会到：对于身心以及一切外在表相的“我所作”“我所取”，其实是迷误。无我之认知一旦彻底成就，便不再有可被主观执取所对应的实在所指。凡所见，唯是“所见”（diṭṭhamatta）；凡所闻、凡所感，唯是“所闻”（sutamatta）与“所感”（mutamatta）；凡所知，唯是“所知”（viññātamatta）。《自说经》1.10《婆希耶经》这样说：
“于见唯见，于闻唯闻，于所感唯所感，于所知唯所知。婆希耶，你应如是训练。
当你于见唯见、于闻唯闻、于所感唯所感、于所知唯所知之时，那么，在那方面并无‘你’。既然在那方面并无‘你’，你就不在那里。既然你不在那里，你既不在此，也不在彼，也不在两者之间。唯此即是苦之尽。” SuttaCentral

当无我可得时，经验便变得极其简明、直接、无杂染。当“见”时，只是色—眼—眼识的聚合，如是而已；并没有一个分离的“见者”。所谓“见者”，完全依“所见”而有；没有脱离“所见”的“见者”。并没有一个独立的主体或自我。

对于“所缘”亦然。所谓“所见”，完全依眼根与眼识而有；没有脱离眼根与了别的“所见”。一切可能的“所缘”皆如是：并没有一个独立的客体。

对于“识”亦然。所谓“见”，完全依眼与色而有；没有脱离眼与了别的“见”。一切可能的“识”皆如是：并没有一个独立的感官识。

以你此刻看着屏幕的直接经验为例：依世俗语言，你可以说“我看见电脑屏幕”。另一种说法是，有一个“见者”在“见”“所见”。但请看这屏幕：你的经验里，真有三个独立分离的部分吗？抑或“见者—见—所见”仅是我们贴在经验上的三个概念性标签，而这三者在经验中完全相依？

“见者—所见—见”皆是空、无实体。眼根、色法与眼识，都是同一经验中互相依存的方面。你无法剥离其一而仍保有感官经验——并无分离。《增支部》4.24《迦罗迦园经》说：
“因此，比丘们，如来看见应见之法时，不作‘已见’之认定，不作‘未见’之认定，不作‘应见’之认定，也不作‘见者’之认定；
听闻应闻之法时，不作‘已闻’之认定，不作‘未闻’之认定，不作‘应闻’之认定，也不作‘闻者’之认定；
感受应感之法时，不作‘已感’之认定，不作‘未感’之认定，不作‘应感’之认定，也不作‘感者’之认定；
了知应知之法时，不作‘已知’之认定，不作‘未知’之认定，不作‘应知’之认定，也不作‘知者’之认定。” SuttaCentral

感官识并不能被隔离为分立独存之物；其他相依诸法亦然。甚至我们赋予这些现象的名称，也都只是依他起的约定之称。但这并不意味着我们应将经验解读为某种“宇宙一体”或“统一识”等等——那不过又是另一个空、依他起的标签罢了。此番分析的要点，在于见到一切所指皆空，从而停止建构并界定一个“自我”。

正确修持“无我想”的目的，《增支部》7.49《第二想经》这样陈说：
“诸比丘，于苦中修习并增上无我之想，具大果，大有益；它与不死相应，以不死为其究竟。”并说明，若此想已熟，则对“此有情身”与“一切外相”的“我所作”“我所取”已尽，超越我慢，寂静善解脱；若未熟，则应如实知“不足”。（意旨同经文） SuttaCentral

这里触及佛法最为微细的要点之一。简言之：无明止息之时，“我见”的信念同步止息。既无可得之我，便无可死、可生之我。这就是“不死”的当下之义。佛陀对莫伽罗阇宣说的，正是此事（见上引）。 SuttaCentral

当完全舍弃一切引发“我”之误执的潜在习气——凡所有“我在”的观念——便无有可死之我。对于“我所作”的思量之流一旦息止，便得其平息之安，彼安即离生老死之苦。《中部》140《界分别经》如是说：
“‘彼于思量之流不复流转，彼之止息故，名为寂静之智者。’……‘我在’是思量；……‘我将有/无/有色/无色/有想/无想/非想非非想’皆是思量。思量是病、是癌、是箭。超越一切思量，彼即名为寂静之智者。
又，寂静之智者不生、不老、不死；彼不动摇，离贪求……‘生已尽，梵行已立，所作已办，更无余事。’” SuttaCentral

因此，当无明止息，与“不满足”（苦）相系的整个缘起复合也随之止息。当一切“我所作”“我所取”皆因戒、定、慧的圆满一体化训练而究竟舍离，此即离欲（virāga），即灭（nirodha），即寂灭（nibbāna），即无漏（anāsava），即不生（ajāta）、不成（abhūta）、不作（akata）、无为（asaṅkhata）、无尽（ananta）、不败坏（apalokita），并且，确是“不死”（amata）。《相应部》43《无为相应》以整组同义名目，反复以“贪、恚、痴的灭尽”为定义加以说明（其中第 21 经题为“不败坏经（Apalokita）”）。 SuttaCentral

无我想与七觉支（Satta Bojjhaṅgā）

对于“于苦中之无我想”的持续、专注修持，将渐次成就七觉支生起的最优条件。《相应部》46.73《无我经》明确逐条说明：
— 他以“于苦中之无我想”为依止，修习念觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下；
— 他以“于苦中之无我想”为依止，修习择法觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下；
— 他以“于苦中之无我想”为依止，修习精进觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下；
— 他以“于苦中之无我想”为依止，修习喜觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下；
— 他以“于苦中之无我想”为依止，修习轻安觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下；
— 他以“于苦中之无我想”为依止，修习定觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下；
— 他以“于苦中之无我想”为依止，修习舍觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下。
如此修习与培育，便“具大果大益”。 SuttaCentral

http://measurelessmind.ca/nirodhasanna.html

止想（Nirodhasaññā）

“既无彼岸，亦无此岸，亦无两岸；
离苦无缚，我称之为婆罗门。”
——《法句经》385（意译其旨）

当离欲之认知完全成熟而证得，不复可得之我、亦无可认同之所依时，即证得解脱的智与见（vimuttiñāṇadassana）。这是真正的内在寂静（ajjhattasanti），是对“止”的圆满认知。《增支部》10.60《吉利曼陀经》说：
“那么，阿难，什么是止想？在这里，阿难，比丘到森林、树根处或空闲之地，如是审观：‘此为寂静，此为胜妙：即是一切行的息止，一切取的舍离，贪爱的灭尽，止，涅槃。’阿难，这就称为止想。” SuttaCentral

这就是“无有动摇”（calita natthi）。《自说经》8.4《涅槃经》开示：
“无动摇则安隐；安隐则无倾向；无倾向则无来无去；无来无去则无生无灭；无生无灭，则无此岸、无彼岸、亦无两岸之间。唯此即是苦之尽。” SuttaCentral

这也是一切特定造作与意向的平息。《中部》140《界分别经》说：
“不向‘有’与‘无’而造作与意向；既不向‘有/无’而造作与意向，便不执着于此世任何事物；不执着则不兴奋；不兴奋则亲证究竟涅槃；如是了知：‘生已尽，梵行已立，所作已办，更无余事。’” SuttaCentral

这是一种“以无为自由”的解脱，由彻底认知无我而显明。《自说经》1.10《婆希耶经》同样总结：
“于见唯见，于闻唯闻，于所感唯所感，于所知唯所知……在那方面并无‘你’；既无‘你’，则不在那里；既不在那里，则不在此、不在彼，亦不在两者之间。唯此即是苦之尽。” SuttaCentral

这即是圣者的解脱：贪爱与执取的消除。《中部》106《不动适宜经》以“不执而解脱之心”为“不死”。（旨同） The Open Buddhist University

这也是一种不费力的澄明：其识不住、不立（appatiṭṭhita viññāṇa）——即“不安立之识”。《相应部》22.53《方便经》说：
“当此识不建立、不增长、不造作，即解脱；解脱则安稳；安稳则满足；满足则不兴奋；不兴奋则亲证究竟涅槃；如是了知：‘生已尽，梵行已立，所作已办，更无余事。’” SuttaCentral

更无任何寻求，更无个人议程；不再把任何法认同为“我”或将任何事物凝固为固定的依托点；既无“此”，亦无“彼”，亦无“两者之间”。

觉悟之心是无量的（appamāṇacetasa），离一切“量度”（pamāṇa）。形象地说，觉者深邃（gambhīra）、无边（appameyya）、不可测度（duppariyogāḷha），从“特定构造之识”（viññāṇasaṅkhāya）中得解脱（vimutta）。已“去”（atthaṅgata），无量之心即使当下亦不可追寻（ananuvejja）；它不住于头部、身体，或任何一处；它无大小、无形状；它不是客体，也不是主体。正如虚空无相而不示，无量之心亦“不示相”（anidassana，注意：此处为“不示相”，并非“三解脱门”的“无相/animitta”）；此澄明不为任何特定造作或意向所媒介。这是不受染的知：于见唯见，于闻唯闻，于所感唯所感，于所知唯所知；而于彼无有“你”。当然，这种解脱的智与见并非仅凭言辞即可充分指陈，它是“各自亲证”（paccatta veditabba）。关于“不示相”等名相在《相应部》43 中与“无为、不死、吉祥、安隐、不败坏”等并列为同义名目，可参该相应诸经汇编。 SuttaCentral

止想与七觉支（Satta Bojjhaṅgā）

对于“止想”的持续、专注修持，《相应部》46.76《止经》也逐条说明其与七觉支的相应关系：
— 他以“止想”为依止，修习念觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下；
— 他以“止想”为依止，修习择法觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下；
— 他以“止想”为依止，修习精进觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下；
— 他以“止想”为依止，修习喜觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下；
— 他以“止想”为依止，修习轻安觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下；
— 他以“止想”为依止，修习定觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下；
— 他以“止想”为依止，修习舍觉支，依止离、无欲、止息，导致解脱放下。
如是修习与培育，或得两果之一：现法究竟智，或若有余执则得不还；并且“具大善利，得大解脱安隐，起大紧迫感，住大安乐”。 SuttaCentral

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