《佛陀教法的極佳資源》

蘇（Soh）

也請參閱：

涅槃的意義

佛法中的“不死”究竟是什麼？

什麼是涅槃？

更新：原網站已被下架。但其備份現可在 Box.com 或 Scribd 獲取：https://app.box.com/s/nxby5606lbaei9oudiz6xsyrdasacqph / https://www.scribd.com/document/274168728/Measureless-Mind

當我發現 “Measureless Mind” 網站時，我心想：哇，這真是佛陀教法的寶庫！對所有修行者而言，它都是極為寶貴的資源。網站版式美觀、呈現周全，並附有翔實評註，內容涵蓋了 Geoff（網名在 dharmawheel 為 jnana，在 dhammawheel 為 nana）所整理的巴利語典藏中佛陀原始教導。與我經常引用的 Loppon Namdrol/Malcolm 類似，Geoff（其修持背景偏向大手印與上座部）也是一位學養深厚的佛教學者兼修行者，我常帶着濃厚興趣閱讀他的帖子。

我將眾多文章中的兩篇發給 Thusness（我花時間從頭到尾讀完整站，強烈推薦他人也如此），Thusness 亦評價：“這兩篇文章寫得非常好。放到博客里。”並且說：“那個網站是極佳的資源。”

http://measurelessmind.ca/anattasanna.html

認識無我（Anattasaññā）的體認

“觀察這個世界，並見其空寂，摩伽羅闍，應當常念， 除滅我見，方能度死。 若有人如此觀世，則閻羅王不復得見。”

——《Sutta Nipāta》5.15〈向摩伽羅闍童子問品〉

在《相應部》10.60《基利摩那多經》里，認識無我的觀修是這樣開示的：

“阿難，什麼是認識無我？此處，比丘入林中、樹根下或空閑處，如是省察：‘眼是無我，色是無我；耳是無我，聲是無我；鼻是無我，香是無我；舌是無我，味是無我；身是無我，觸是無我；意是無我，法是無我。’於是，他安住於對內外六處的無我觀。阿難，此名認識無我。”

在修行中，我們必須在當下經驗中認出這種無我的缺席：見時，是色、眼與眼識的和合；聞時，是聲、耳與耳識的和合；觸時，是觸覺、身與身識的和合；思時，是法、意與意識的和合。這些過程僅因“觸”而生。當某一根與某一境相觸，即生相應之識。此全過程依“此有故彼有”（idappaccayatā，特定因緣）而起；其中並無任何獨立自主、完全主宰的“我”在操控。

所謂獨立自主之我，其定義必然是：

常住不變

可得究竟安樂

不受病苦

完全自決（對自身具有絕對控制）

因此，經中所否定的，正是一種常住、可得滿足且不受老病死所迫的“我”。正如《相應部》22.59《五比丘經》（節錄）所說：

“諸比丘，色、受、想、行、識皆非我。若色、受、想、行、識是我，則此色、受、想、行、識不應招致病患。”

以此“病患”之標準為背景，才有下文：

“於色、受、想、行、識，誰也不能令其必如此或必不如此。”

經由持續而專註的觀照，我們只會發現無常之身心諸行，皆依緣而生，且非全然自主。首先我們清楚見到一切有為身心法皆無常；繼而體悟凡無常者即苦——無法給予恆常安樂；最終明了凡無常苦者皆非我——不能成為所謂永恆且（理想上應）可稱心如意之“我”的依據。下圖說明了無常觀、苦觀與無我觀三者之間的關係。

隨着對認識無我的體認，經驗中“主體”與“客體”兩面皆被徹底掏空。我們領悟到，對身心以及一切外在表相所作的“我造作”(I-making)與“我所造作”(mine-making)都是迷妄。當認識無我發展到圓熟時，已無實體所緣可為主觀執取所實有化。凡所見，僅是所見（diṭṭhamatta）；凡所聞，僅是所聞（sutamatta）；凡所覺，僅是所覺（mutamatta）；凡所知，僅是所知（viññātamatta）。《自說經》1.10〈婆希耶經〉如是開示：

“婆希耶，你當訓練：‘所見僅是所見，所聞僅是所聞，所覺僅是所覺，所知僅是所知。’

當你之所見僅是所見，所聞僅是所聞，所覺僅是所覺，所知僅是所知時，婆希耶，你便‘非彼’；你既非彼，你則‘不在彼處’； 你既不在此處，也不在彼處，也不在此彼之間。僅此即是苦的終止。”

當無我可尋，體驗便變得極其簡樸、直接、無雜。見時，僅是色、眼與眼識的和合――僅此而已；並無離見而別立之“見者”。所謂“見者”全然依賴於“所見”；離所見，絕無見者的獨立存在。同理，亦無獨立自主之客體。“所見”全賴眼根與眼識而顯；離此二緣，則無可見之色。因此，一切所緣皆無獨立自主之客體。同樣，識亦不獨存。“見”必依眼與色而起；離此，則無可稱之“見”。由是可知，一切識別活動皆無獨立自主之識。

此理必須在經驗上親證。以當下你正凝視此屏幕為例，世俗言之，可說“我看見電腦屏幕”。亦可描述為：有一“見者”正在“見”一個“所見”。然而，審視這屏幕：在你的經驗里，真有三個互不相關、各自獨立的部分嗎？抑或“見者”、“見”和“所見”僅是對同一經驗加上的三重概念標籤，而這三者事實上完全互依？

“見者”、“所見”與“見”皆是空無實體。眼根、色與眼識不過是同一經驗的互依側面；若抽掉其一，便不成現量。正如《增支部》4.24〈迦羅迦羅摩經〉（AN 4.24 Kāḷakārāma Sutta）所示：

如是，諸比丘，如來於應見之所見時，不作所見境想；亦不作未見想；亦不作將見想；亦不作見者想。

於應聞之所聞時，不作所聞境想；亦不作未聞想；亦不作將聞想；亦不作聞者想。

於應覺之所覺時，不作所覺境想；亦不作未覺想；亦不作將覺想；亦不作覺者想。

於應知之所知時，不作所知境想；亦不作未知想；亦不作將知想；亦不作知者想。

感官識別（六識）無法被孤立為自存、獨立之物；其他互依法亦復如是。我們為這些現象所施加的一切稱名，悉屬約定、緣起假立。然此並不表示，應將經驗解釋為某種“宇宙一體”或“合一識”之類；那不過是另一空性、依緣之標籤而已。此番分析之宗旨，正在洞見一切所緣皆空，從而止息“我”的構造與界定。

《增支部》7.49〈第二想經〉（AN 7.49 Dutiyasaññā Sutta） 開示正確修習認識無我之目的：

“諸比丘，修習於苦認識無我，若得修習增長，必獲大果大利；入於無死，以無死為究竟。”——如是所說。所說緣何而立？

諸比丘，若有比丘之心，恆常熟悉對苦認識無我，則於此識身內及諸外表相已斷“我造作”“我所造作”，越諸我慢，寂靜清涼，善得解脫。

諸比丘，若有比丘之心恆熟於認識無我，而並未斷此識身內及諸外表相之“我造作”“我所造作”，未越我慢，未得寂靜，未善解脫，則當自知：“我未修習認識無我，尚無次第差別，未得修習之力。”如是彼即正知。若復有比丘之心恆熟於認識無我，而已斷“我造作”“我所造作”，已越我慢，寂靜清涼，善得解脫，則當自知：“我已修習認識無我，具足次第差別，已得修習之力。”如是彼即正知。

“諸比丘，修習於苦認識無我，若得修習增長，必獲大果大利；入於無死，以無死為究竟。”——如是所說，所說即指此義。

此處直抵佛法最微妙之核心：簡言之，當無明止息時，對“我”的信念亦即同時止息；既無可得之我，則亦無可生可死之我，此即“無死”（death-free）。佛陀告摩伽羅闍時，正宣示此義：

“當觀此世而見其空，摩伽羅闍，當恆正念；

除滅我見，斯可度死；

如是觀世者，死王不見。”

當人徹底捨棄生起“我見”之潛在習氣——一切“我是”之念——則無可死之我。於《中部》140〈界分別經〉中，此“止息幻想之流”以及遠離生老死之寂靜，簡單明了地呈現：

“彼已安息於幻想之流不復奔逸之處；當幻想之流不復奔逸時，彼即稱為‘安穩聖者’。”——如是所說。所說緣何而立？

“比丘！‘我是’是一種幻想；‘我是此’是一種幻想；‘我將有’是一種幻想；‘我將無’……‘我將具色’……‘我將無色’……‘我將有想’……‘我將無想’……‘我將非想非非想’皆是一種幻想。幻想是疾病，幻想是毒瘤，幻想是毒箭。越一切幻想，比丘，即稱為‘安穩聖者’。

複次，安穩聖者不生、不老、不死；無動搖，離諸希求。於彼已無可令其再生之法。既不生，云何老？不老，云何死？不死，云何動搖？不動搖，復欲何求？”

故曰：“彼已安息於幻想之流不復奔逸之處；當幻想之流不復奔逸時，彼即稱為‘安穩聖者’。”

誠然，“安穩聖者不生、不老、不死”。當無明止息，與苦相系的一切緣起複合亦隨之止息。當透過戒、定、慧三學的完整融合而徹底捨棄“我造作”與“我所造作”時，是名離欲（virāga），是名寂滅（nirodha），是名涅槃（nibbāna），是名無漏（anāsava），是名不生（ajāta）、不成（abhūta）、不作（akata）、不造（asaṅkhata）、無盡（ananta）、不壞（apalokita），亦即“不死”(amata)。此即自由（mutti）。

認識無我與七覺支（Satta Bojjhaṅgā）

持續而專註地修習認識無我，將逐漸為七覺支的生起創造最佳條件。《相應部》46.73〈無我經〉（節錄）：

在這裡，比丘們，一位比丘於苦中，以認識無我為伴，依於遠離、離欲與滅盡而修習念覺支，從而趨於舍離。他於苦中，以認識無我為伴，依於遠離、離欲與滅盡而修習擇法覺支，從而趨於舍離。他於苦中，以認識無我為伴，依於遠離、離欲與滅盡而修習精進覺支，從而趨於舍離。他於苦中，以認識無我為伴，依於遠離、離欲與滅盡而修習喜覺支，從而趨於舍離。他於苦中，以認識無我為伴，依於遠離、離欲與滅盡而修習輕安覺支，從而趨於舍離。他於苦中，以認識無我為伴，依於遠離、離欲與滅盡而修習定覺支，從而趨於舍離。他於苦中，以認識無我為伴，依於遠離、離欲與滅盡而修習舍覺支，從而趨於舍離。

如此，對苦之認識無我得以如此開發與培養，便生起巨大果報與利益。如此，對苦之認識無我得以如此開發與培養，便可期得二果之一：要麼現生究竟智見，要麼若尚有執取殘餘，則得不還之位。如此，對苦之認識無我得以如此開發與培養，便導向大利益。如此，對苦之認識無我得以如此開發與培養，便導向巨大解脫安穩。如此，對苦之認識無我得以如此開發與培養，便導向強烈迫切感。如此，對苦之認識無我得以如此開發與培養，便導向安住於巨大安樂。

http://measurelessmind.ca/nirodhasanna.html

認識滅（Nirodhasaññā）的體認

“若人無彼岸，

無此岸，亦無雙岸；

遠離諸憂患，

無縛，我稱婆羅門。”

——《法句經》385

當離欲之覺受完全成就、並且再無我可得與所認同時，行者便證得解脫的智與見（vimutti-ñāṇa-dassana）——這即是無所依附的內在寂靜（ajjhattasanti），亦即對“滅”的圓滿體認。《相應部》10.60〈基利摩那多經〉：

“阿難，何為認識滅？比丘入林中、樹根下或空靜處，如是辨別：‘此為安，斯為妙：一切行息，所有取捨鬆脫，渴愛滅盡，寂滅/涅槃（nibbāna）！’阿難，是名認識滅。”

這是“全然無動蕩”（calita natthi）。《自說經》8.4〈涅槃經〉云：

“無動故得寂，寂故無傾向；

無傾向故無來去；

無來去故無生滅；

無生滅故此處、彼岸及兩邊之間皆不可得。

如此即是苦之終。”

這亦是一切特定造作與有意行的止息。《中部》140〈界分別經〉說：

“彼於有無兩邊，不作某一特定造作或思議；

不作思議故，於此世不取著。

不取著故，無躁動；

無躁動故，現法自證究竟涅槃，知言：‘生已盡，梵行已立，所作已辦，更無所作。’”

這就是透過圓滿體認無我而顯現的“無有之自由”。《自說經》1.10〈婆希耶經〉：

“婆希耶，你當訓練：‘所見僅是所見，所聞僅是所聞，所覺僅是所覺，所知僅是所知。’

當你之所見僅是所見，所聞僅是所聞，所覺僅是所覺，所知僅是所知時，婆希耶，你便‘非彼’；你既非彼，你則‘不在彼處’； 你既不在此處，也不在彼處，也不在此彼之間。僅此即是苦的終止。”

此即滅渴愛、滅執取的“聖解脫”。《中部》106〈無動安住經〉：

“此乃不死——謂心不取著而得解脫。”

這是無住、無建立之識（appatiṭṭha viññāṇa）的無功用澄明。《相應部》22.53〈方便經〉：

當那識不被建立、不增、不造時，它便得解脫。解脫故，得安穩；安穩故，得滿足；滿足故，心不躁動。不躁動，他便親證究竟涅槃，了知：“生已盡，梵行已立，所作已辦，更無所作。”

此後不再有所求，無復私人議程；不再認同任何法，亦不造作一切固着的參照點。“此處”亦無，“彼岸”亦無，“兩間”亦無。覺悟之心無量（appamāṇacetasa），脫離一切“量度”（pamāṇa）。經文以“深”（gambhīra）、“無邊”（appameyya）、“難測”（duppariyogāḷha）形容，並稱其“遠離特定造作之識”(viññāṇa-saṅkhaya-vimutta)；既“已逝”(atthaṅgata)，即使現前亦不可尋蹤(ananuvejja)。它不住頭中、不住身內，亦不住於任何處所；無形無量，非客體非主體。

正如天空無形而不示相，量無量心亦不示相、不表相(anidassana)。此無功用之澄明不為任何特定造作或意向所介，由此如實知：所見僅是所見(diṭṭhamatta)，所聞僅是所聞(sutamatta)，所覺僅是所覺(mutamatta)，所知僅是所知(viññātamatta)——然而其中並無一個“你”。此解脫的智與見非語言所能完全指陳，唯可各自親證(paccatta veditabba)。

認識滅與七覺支（Satta Bojjhaṅgā）

持續而專註地修習認識滅，將逐漸為七覺支的生起創造最佳條件。《相應部》46.76〈滅經〉（節錄）：

在這裡，比丘們，一位比丘以認識滅為伴，依於遠離、離欲與滅盡而修習念覺支，從而趨於舍離。他以認識滅為伴，依於遠離、離欲與滅盡而修習擇法覺支，從而趨於舍離。他以認識滅為伴，依於遠離、離欲與滅盡而修習精進覺支，從而趨於舍離。他以認識滅為伴，依於遠離、離欲與滅盡而修習喜覺支，從而趨於舍離。他以認識滅為伴，依於遠離、離欲與滅盡而修習輕安覺支，從而趨於舍離。他以認識滅為伴，依於遠離、離欲與滅盡而修習定覺支，從而趨於舍離。他以認識滅為伴，依於遠離、離欲與滅盡而修習舍覺支，從而趨於舍離。

如此，認識滅得以如此開發與培養，便生起巨大果報與利益。如此，認識滅得以如此開發與培養，便可期得二果之一：要麼現生究竟智見，要麼若尚有執取殘餘，則得不還之位。如此，認識滅得以如此開發與培養，便導向大利益。如此，認識滅得以如此開發與培養，便導向巨大解脫安穩。如此，認識滅得以如此開發與培養，便導向強烈迫切感。如此，認識滅得以如此開發與培養，便導向安住於巨大安樂。