【说明 / 免责声明】

本篇是我个人基于英文原文资料所做的中文整理与翻译练习稿。它不是任何上师、传承、机构或出版社的正式译本，也不是授权出版物。

除非明确标注为我自己的说明，否则文中观点、解释和措辞都源自原说话者（例如 Malcolm Smith 等人）各自的原话或书面表达；我只是把这些内容翻成中文并按段落编排，方便阅读。但任何可能出现的误译、漏译、语气偏差、用词选择不当，都是我个人的责任，不代表原说话者本意。

这些段落很多来自口头开示、论坛讨论、问答对话等语境；我在翻译时尽量保持原本的语气（包含不完整句、批评口吻、宗观立场等等），只做最小幅度的整理，而没有进行教义润色或系统注解。因此请务必以原文为最终依据。如果中英出现理解差异，应以英文原帖 / 原开示为准。

English Original: https://www.awakeningtoreality.com/2014/02/clarifications-on-dharmakaya-and-basis_16.html

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《关于法身与基的澄清》——洛本·南卓／马尔康·史密斯 另见：〈颜色、声音、光与光线〉、〈虹身与Thusness给我的开示〉、〈大圆满 vs. 不二论：世俗与胜义真理〉、〈对“rigpa”的澄清〉、〈rigpa的层次〉、〈抉择〉。

（洛本·南卓／马尔康·史密斯）

注：阿阇黎马尔康·史密斯现在既是大圆满的翻译者也是老师（他的已故上师Kunzang Dechen Lingpa请他教授大圆满），并且有自己的僧团。 他的网站是 www.zangthal.com，如果你有兴趣，可以去那个网站查看未来的开示。

请观看我导师、阿阇黎马尔康的这个视频，它展示了大圆满教法与修持的一个总览：

如果你想参加他的开示，可以发送讯息到 https://www.zangthal.com/contact

这些近期的讨论取自Dharmawheel论坛，主要来自2014年写下的帖子。 感谢Kyle Dixon分享了这份汇编。

马尔康： 你指的是明（rig pa，vidyā）。 明同样是空的、无基的，任何方面都不成立。 大圆满续和龙钦巴都毫不含糊地这样宣说。 “虚无浅表显现的眷属们，听着！ 在我——自生本初觉智之见——里面，没有任何与我分离的对象。 过去的灭去并不存在。 未来的生起并不存在。 现在的显现，在任何方式上都不存在。 业不存在。 痕迹不存在。 无明不存在。 心不存在。 理智（思维心、意识）不存在。 智慧不存在。 轮回不存在。 涅槃不存在。 甚至明（rig pa，vidyā）本身也不存在。 甚至本初觉智的显现也不存在。 这一切都从一个并不存在的取者（执取者）中升起。” ——《无字母续》。 这个“并不存在的取者（执取者）”指明了二谛无二。 甚至明也是相对的东西，所以它是道法，而不是果法；在得果位的时候它会消失。 ——阿阇黎马尔康·史密斯，https://www.dharmawheel.net/viewtopic.php?f=50&t=38591&start=40

……

PadmaVonSamba 写道：既然这种基本的觉知无法被发现具有除了它自己以外的任何因，由于它本身没有任何自有的界定特征，又因为它无法被否定，也无法被分割成任何某种“非觉知”的部分，我会提出它是“真实存在”的、非特定的、无自性的，与“法身”的意义以及证悟的本质同义。

马尔康写道：正如我之前所说，你持有的是一元论式的印度教不二见。 连法身也不是“真实存在”的。

PadmaVonSamba 写道：那么就请驳倒觉知吧。 我主张它是“真实存在”的（按我使用该词的意义），基于我已经陈述的理由，正如空间是真实存在的那样。 不是你所说的那种“一元论式印度教”的方式。 这样的一个实体依然只是觉知的对象，是被经验到的某物，而不是觉知本身。 如果某个“一元论的印度教徒”（如果真有这种人）想把它命名为Mahatama之类的，然后宣称那就是他的觉知，也许也是你的觉知，那是他的说法，也许是你的说法，但那和我在说的并不相关。 不过，你也许是对的：它事实上未必与法身同义，如果你在说法身是一个由其他因缘所造成的复合体、由其他因缘产生的东西。

马尔康写道：你其实已经驳倒了觉知，因为你声称它真实存在。 根本就没有所谓“真实存在”这种东西。 我并不是在驳倒觉知，我是在驳倒你把觉知说成真实存在的那个说法。 个别的觉知是存在的，只是并非“真实”存在；它们没有最初的起因，因为它们全都是有为的法。 没有任何一个有为的相续有开端。 这是佛陀的逻辑。

PadmaVonSamba 写道：非常有意思。

马尔康写道：空间同样也不是“真实存在”的。 涅槃不是“真实存在”的。 再读一遍《心经》，以防你忘了。

PadmaVonSamba 写道：如果你是在说法身是一个复合体，由其他因缘所产生。

马尔康写道：不是，但正如我刚说过的，甚至非和合法——大乘佛教只承认四种非和合法：空间、两种灭（两种止息）以及空性——也并非真实存在。

马尔康写道：连法身都不是“真实存在”的。

smcj 写道：对此并没有百分之百的一致意见。

马尔康写道：那些认为法身真实存在的人，简单来说，就是错的，并且带着常见的常见论（常住论）偏见。 事实上，三身也只是约定俗成的称呼。

PadmaVonSamba 写道：我谈论的甚至是对那四样东西（空间、两种灭以及空性）的觉知本身。

马尔康写道：是的，我明白。 一切觉知都是有为的。 在佛法中，并没有什么“普遍的、未分化的、究竟的觉知”这种东西。 甚至佛的全知也都是由因而起的。

PadmaVonSamba 写道：难道这个因本身不也是觉知的对象吗？ 难道对这个因的觉知不是觉知吗？ 如果对这个因的觉知本身就是觉知，那这不就是对觉知的觉知吗？ 若对觉知的觉知又是什么因所致？如果不是觉知的话，那又是什么？ 如果觉知是觉知的因，那它不是自因吗？

Malcolm 写道：
全知（无所不知）是已经远离烦恼之心的所现内容。即便是一位佛的相续也有一个相对层面的“基”（ground），也就是说，那种清明认知（明知、了知）的念念相续是无始的。

在佛法中，“自性产生”（由自身产生自身）在原则上是被否定的。

于是一串认知明晰的刹那中，每一剎那既不是和前一刹那完全相同，也不是完全不同。因此，某一当下的这一个“了知的明晰”之因，不能被说成就是它自己本身，也不能被说成是与它完全别异的“他者”。这种因果观是佛法在最后分析中，在相对层面所能承认的唯一因果模式。它正是佛陀洞见“此有故彼有，此起故彼起”的逻辑后果。

PadmaVonSamba 写道：
我说的不是“认知”本身，而是产生那个认知的因。

Malcolm 写道：
认知是依前一念的认知而生起。就是这样而已。

如果你提出的是除此之外的说法，你最后就会落入印度教式的幻想世界。

Malcolm 写道：
在佛法里，不存在什么“普遍的、无分别的、终极的大觉知”这种东西。

gad rgyangs 写道：
“换句话说，依堪布晋美彭措（Khenpo Jigphun，Jigme Phuntsok）的说法（JLA 口传记录）：
‘—— 你具有本基（gzhi）——也就是本然状态的基。那个状态具有一种知（rig pa，觉知），由于该状态本身的动态性（它不是静止的），这种知会从本基中闪现出来。’”

Malcolm 写道：
按照一部归于嘉拉多杰（Garab Dorje）的《一切佛唯一子续》（意即“诸佛唯一子续”）注释的说法，这一现象的发生，是因为前一个劫所残留的业与烦恼的习气种子。

所以，这个所谓从本基中因“风（vāyu，气息/风动）”的激荡而升起的“中性觉知”，其实是有因的。

“奇妙啊！
仅仅是清明的明知（vidyā），这只是一个中间性的领悟，
它不是佛，也不是众生，
是中性的，依二种缘而起。
比如，好比一颗无垢的水晶球，
依着太阳或月亮的缘可以生出火或水。
同样地，明知（vidyā），即心的本性，
在因缘作用下，要么现成轮回之苦，要么现成涅槃之乐。”

——出自《三身续》（the Three Kāyas Tantra），属于《本初净显》（Ka dag rang shar）系。

gad rgyangs 写道：
那本基怎么可能受到业和烦恼的影响呢？

Malcolm 写道：
本基本身没有因，正如虚空没有因一样。但它却仍然可以作为习气累积的“库藏”。

“轮回最初是如何产生的呢？
当风（vāyu）、明知（vidyā）与虚空，这三者从未分化的一味本基中初次显现时，
因为明知是孤立不稳固的，便自我迷惑：
它被声音所惊惶，畏惧光明，又于光前昏厥，被无明所覆。
在它陷入自我迷惑之后，内在之心与外在所取境之间的二元对立便产生了。
从‘我从他而起，他从我而起’这一念生起，扰乱了业风（karmavāyu）。
心由风而建立；分别意识去分别所缘境。
自我迷惑的觉知圈定了受（感觉），
却不认出自己所显现的影像，于是把所显现的境执为对立的“所取-能取”。
由于这样累积了业的习气种子，便执取了一个肉身，而迷惑之苦便无间断。
例如，由无明所成的有情，就像被困在漆黑之中一样。”

——出自《明灯》（The Clear Lamp），同样属于《本初净显》（Ka dag rang shar）系。

整个过程非常明显是“个人化”“个体化”的，而不是“超个体/超人格”的。

gad rgyangs 写道：
它（本基）只有在被实体化（被实有化）时，才可能是一个“储存库”。本基被说成具备/就是“自生本觉（rang byung ye shes）”，而且很多文本把它等同于 rigpa（觉知）。这些难道不是认知性的术语吗？

Malcolm 写道：
虚空是一切万法的“容纳处”（容器），我们并不需要把虚空实体化，才能理解这一点。

“rang byung ye shes”（自生本觉、自性生起的智慧）意思是“从自身显现出来的智慧”。这一点在很多地方都解释得非常清楚。

无论如何，我们可以把《维摩心髓》（Vima Nyingthig，威玛宁提）中一部归于嘉拉多杰的注释视为权威来源之一：

“从现在开始，被搅动的轮回之坑将不再以六道众生的形态出现。二万劫之中，众生由于斩断了轮回之流，将不会以有形色的身体出现。之后，随着各种行为所引发的微细残余染污（习气）再度生起，就会和先前的轮回与涅槃的产生等同。”

由此我们就可以看出，关于所谓“本基”等等的这些说法，其实是在描述所谓“黑暗劫”期间所发生的状况：也就是，当色界第三、第四天界以下的一切都被认为已经消失的时候，究竟是怎样的情形。虽然关于本基的起源经常以“不可思议的太初开端”来描述，但其实这只是用来谈“起源”而又不真正谈“起源”的佛教表达方式。

换句话说，就是“我找不到一个真正的起点，所以我就称它为‘自生的’”。但如果有人把这个当成是在指一个超越个人的、至上的“宇宙意识”，那么——如果这是某人的理解——我会认为那个人其实完全没懂大圆满。谁如果把“本基”当作是一种意识，或者当作某种认知性/心识性的“第一原理”，那么他其实什么都没懂。

gad rgyangs 写道：
那它（“自生本觉”这个词）作为“本基”的属性时到底是什么意思？
本基不是虚空啊。

Malcolm 写道：
《涅布》（Nyibum，倪布姆，注：张通却巴之子，威玛心髓的伏藏持有者）说：

“因此，因为本基——也就是自身未经造作的心——以一味的法界真实义而显现，我们不需要到别处去寻找什么‘处所’等等；所以它被称为‘自生本觉’（自性生起的智慧）。”

本基无非就是这个，既不多也不少。

*涅布姆是张通却巴（Zhang stong Chobar）的儿子。张通却巴被视为威玛心髓的伏藏发现者/持有人。

gad rgyangs 写道：
我很高兴你把“本基不过就是阿赖耶（ālayā）”那句删掉了！
关于你引用的那段，我觉得“本基”并不是“生起”的，它是生起之所依。我也不太认可把“某个人的心，不论是不是未经造作”，直接等同成“本基”：因为某个人的心显然是现象，而不是本基。

Malcolm 写道：
抱歉，但在大圆满里所说的“阿赖耶”（ā laya），和比如在萨迦派里用的那个词，是完全不一样的。

在大圆满里，“本基”（gzhi，常译为“基”）这个词（对应梵文 sthāna），和在道果（Lamdré，萨迦“道果”法门）中“阿赖耶”这个词，实际上指的是同一个东西，也就是“自己未经造作的心”（rang sems ma bcos pa）。

gad rgyangs 写道：
那什么是“未经造作的心”？是不是指离戏分别的觉知（一个没有戏论铺陈的觉知）？

Malcolm 写道：
是的，我认为就是这个意思。所以基本上，那些绕来绕去、听起来很华丽的大圆满说辞里讲的“本基”、等等，其实就是在谈一个被假定为“本初起点”的心识流——一个从最初就离一切戏论的心流。

我们可以相信涅布姆，因为他父亲实际上开启/揭出了整套心髓（宁提，nyingthig）传承，而他本人也是一位博学的大师，广泛学习过。

gad rgyangs 写道：
我不知道呀，Malcolm，我觉得“本基”更像是任何显现得以出现的那个“背景”，包括一切意识都是在那个背景上显现。另外，如果“rigpa（觉知）是对本基的了知”，那这个本基要是你自己的心续，那就怪了吧？对我来说本基是纯粹的“无物”，是万法的深渊式底蕴（abgrund，无底基）。意识总是现成的法相（现象）。

Malcolm 写道：
我更倾向于相信那个“整套宁提体系最初的那个人”的说法（指涅布姆及其父亲的传承）。而且，他所说的内容，其实在许多大圆满续典里都有印证，不论是“菩提心类”的那些文本，还是其他的来源。

本基不是某种“背景幕布”。一切并不与本基分离。但所谓的“一切”，只是指你自己的五蕴、界、处（也就是你的身心与所缘境）。没有一个在你心之外的“本基”，正如没有一个在你心之外的“成佛”。

（引用 gad rgyangs：“意识始终是一个现象。”）
本基也是。两者都是法（dharmas）。

正如《大鹏金翅鸟》（Great Garuda）在驳破中观时所说：

“由于诸法与非法，自始即融而不二，
因此就无须再去宣说什么‘究竟之法’。”

一部 12 世纪的这部经典注释（虽然不是注在上面那一段）说到：

“不可思议的菩提心（即一切的同一体性，成为追求那个‘唯有己之明知才能见、才能证’之义的所依），完全就是区别为九识而却无自性的心识智慧。”

最终来看，大圆满其实也不过就是另一种佛教的“关于心与人的现象学”（冥想现象学/经验现象学），仅此而已。

gad rgyangs 写道：
那为什么还要说什么“本基”？直接讲五蕴、界、处不就够了？

Malcolm 写道：
因为那些（五蕴、界、处）通常被视为染污（烦恼性、惑染的）。而大圆满所尝试描述的，是众生在“本来未被染污的状态”中是什么样子。真的就这么简单。所谓“一般基”（universal basis）只是从个人的特例里抽象出来的普遍概念。正是因为它是这种抽象的普遍项，所以它经常被误当成一个“超个人”的实体。但大圆满，尤其是口诀部（man ngag sde，口诀类），其实非常扎根于佛教的因明逻辑。当我们懂因明就会知道，“普遍项”（共相）在佛教里被界定成抽象、安立上的，根本不是实有的；大圆满也不例外。

gad rgyangs 写道：
问题从来不是把本基当成某个实体，这不是重点。rigpa 恰如《业谢桑塔》（yeshe sangthal，译注：常被译为《智慧藏》或《总集智慧光明》等文本）里所说的：刹那现前（即时现前）的觉照，在一片“广大的空性维度”（比喻）中显现 / 依托那个“背景”（比喻）。

Malcolm 写道：
这是你自己本身的 rigpa，不是什么“超个人的 rigpa”。它是你自心的一个机能。而那自心是空的。

gad rgyangs 写道：
当一切显现都止息了，还剩下什么？

Malcolm 写道：
它们从不会真正止息……

gad rgyangs 写道：
在《业谢桑塔》里，你把一切显现融入“广大空性的维度”，然后从中“即时呈现”现前觉照。这既是宇宙层面的也是个人层面的，因为这两个尺度是无二的。

rigpa 是本体论的，不是认识论的：它并不是在谈“二元分裂出现之前的某种意识状态”，而是在谈一切可能显现（包括我们任何可能的意识状态）之根本深渊/基底（abgrund，根底），也就是“本基”。

Malcolm 写道：
抱歉，我完全不同意你的说法，我觉得你正掉进印度婆罗门论（梵我论、梵一元论）那种陷阱里去了。

Sherlock 写道：
把“超个人”与“个人”区别开来，这本身难道不是一种二元吗？

Malcolm 写道：
这个区别是至关重要的。如果不做这个区别，大圆满听起来就会像吠檀多（Vedanta）。

Malcolm 写道：
（引用 gad rgyangs：在《业谢桑塔》里，你把一切显现融入“广大空性维度”，从中“即时现前”的觉照升起。这既是宇宙性的，也是个人性的，因为两种尺度是无二的。）

“伟大迁移身（大迁移身，大转移身）生起的方式是：
当一切显现逐渐被彻底用尽时，
当人把自心的觉知安住在、专注在
自己五指所显现的光明坛城上那些散布的显现，
宇宙与其中的众生
从那种显现回收过来时，会被体验为如水中月一般的影像。
自己的身躯只是一个映现，
自明地现成智慧的幻身；
于是获得金刚般的身。
你会见到自己的身体内外通透、澄明。
旁人的染污肉眼并看不到这种通透，
他们只能看到你原本的那个身体而已……”

——夏巴（Shabkar）《百门三摩地要钥》（Key to One Hundred Doors of Samadhi）

外在的显现（外部的世界）并不会在得到“大迁移身”时消失。真正消尽的是内在的显现（内在的异相/异兆/光明显现）。被“耗尽”的是那些内在景象，而不是外在的宇宙——不是星辰行星、山河大地、悬崖、房屋、众生等等。

M

gad rgyangs 写道：
我说的是：对于“无”和“有”之间关系的感知。当我们尝试围绕它说话时，用什么术语是其次的，尽管这些术语的历史还是有趣的。

Malcolm 写道：
rigpa 只是“知”（knowing），也就是一颗心的“能知性”（noetic quality，认知性）。它仅仅就是这个。

马尔康写道：全知是一个已离烦恼之心的内容。 即便是佛的相续也有一个相对的根据，也就是一串清明刹那的念珠式串连，而且是无始的。 “自性生起”在佛法中从公设上就被否定了。 认知的每一刹那，在这个明亮认知的相续里，既不与前一刹那相同，也不与前一刹那不同。 因此，一个特定刹那的明亮认知之因，既不能被理解成它自己，也不能被理解成与它全然不同的别物。 这是佛法在相对层面上所能承认的唯一因果模式，归根结底就是这样。 这是佛陀洞见的逻辑推论：“此有故彼有；此起故彼起。”

dzogchungpa 写道：老实说，这对我来说完全说不通。

马尔康写道：这其实是很直接的中观。 如果因在与果同时存在，那这个“果”就不再是“果”，就像一颗种子和它的芽同时存在，那芽就并不真的是“芽”。 另一方面，如果因与果在时间上彼此分离，也就是因存在于跟果不同的时刻，那么这个所谓的“因”就会等同于一个“非因”，而那个所谓的“果”也会等同于一个“非果”。 如果因和果是同一个东西，那么因就不再是因，果就不再是果。 如果它们是不同的，那么因同样会变成非因，而果也会变成非果。 因此，月称依循龙树所提出的是：因与果既不是同一，也不是全然不同；它们既不是同时的，也不是在时间上截然分开的。

dzogchungpa 写道：这一点我可以理解。 【引用马尔康：因此，月称依循龙树所提出的是：因与果既不是同一，也不是全然不同；它们既不是同时的，也不是在时间上截然分开的。】 这一点我就不明白了。

马尔康写道：你其实是明白的。 我们已经说明，关于因果关系的标准说法——要么在时间上完全分离，要么在本质上完全相同或完全不同——从中观的角度看，全部都是自相矛盾的。 但既然现象上果似乎确实从因而起，在以上这些全都成立的前提下，剩下唯一的选项就是：因与果既不是同一、也不是全然他物，就好像奶油与牛奶那样的关系。

dzogchungpa 写道：好吧，现在一切都说得通了。

dzogchungpa 写道：你能再多说一点，你所谓“最初起点（原始起点）”到底是什么意思吗？

马尔康写道：它其实并不真表示什么特别的东西。 心的相续是无始的。 某些大圆满典籍所提出的是：在我们无法想象的最遥远过去的某个理想化时刻，我们的心处在一种“无造作”的状态。 在那个时候，这个无造作之心，也就是所谓的“基”，并没有了知自己，也没有了知任何其他东西，但它之中却具足成佛的一切功德。 接着，在某个时刻（而这一点其实从来没被真正解释清楚），我们自心的认知潜能（rtsal）搅动并从自身中升起（'phags），生起一种中性的觉知；这中性的觉知会依它是否认出自己本有的潜能，而转成般若（prajñā，智慧），或者转成无明。 这就启动了轮回与涅槃的分道。 这一切是完全个人性的，而根本不是某个超个人的整体。 但很不幸，由于大圆满经典对此并不总是表达得清楚，“基”的说法往往被理解成超个人性的，这很可能是受了不二论（Advaita）流行的影响。 我个人极为坚信：这种把它解释成超个人一体“大本体”的读法，是一个彻底的误解；我之所以这样讲，是基于我这二十年来用藏文阅读这些典籍，并且从许多极其有资格的上师那里接受到的详细教导。

cloudburst 写道：（引用马尔康：“正如我说过，‘基’只是你自己的心。”）（又引用马尔康：“在大圆满里，gzhi（基）跟心毫无关系。”） 嗨，马尔康。 你能简单说明一下，你在这件事上的见解是如何改变的吗？ 这种转变相当显眼。 能不能简要交代一下？ 谢谢你。

马尔康写道：很简单：所谓“基”，跟我们平常经验到的、有烦恼污染的心并没有关系。 这两种说法可以用下面的方式调和。 “基”只是一种说法，用来从本身光明、内在清净的角度，谈论宇宙的组成部分——地、水、火、风、空与识。 用大圆满的藏语表达，可以说：“一切法以自性而言本初清净并且自然圆满”（ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་ཀ་དག་དང་ལྷུན་གྲབ），而“新译派式”（gsar ma）的说法也可以是：“一切法以自性而言本来清净，并且本性光明”（ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པ་དང་འོད་གསལ་བ）。 《时轮金刚》（Kālacakra）续在这方面提出了一个非常重要的观点，正如塔仓洛札瓦（Tagtshang Lotsawa）在他对《无垢光明释》（Vimalaprabhā）的综述里所指出的： 大乐与空相（“空性的形相”，stong gzugs）被说明为“与基的智慧要素一起安立于基当中”，因为大乐金刚（尊者金刚萨埵大乐，Vajrasattva Mahāsukha）在本续“内在”一章第三颂的注释里解释了“三界都存在于自身之内”；而且，他以“智慧融入空性”这句根本颂及其释论来建立这一点。 这“智慧”究竟是什么？他又进一步阐明： 以“智慧”之名而称呼的，是一种识，这种识遍及一切有情众生之身；它与那种同样遍及一切有情众生的空性相融，乃至包括中阴与无色界的众生。 注释说，这被说明成“以一种相对的方式而存在”。 在《时轮金刚》里，这个所谓“智慧要素”被视为“五大合一”的要素。 塔仓（同一位学者）又说： 在所谓“十种元素”之中，前五个分别是空、风、火、水、地。 之后的另外五个被当成“合而为一”的所谓“智慧要素”，把后面那五个算作一个，这样六个要素就形成了这个“胎生之身”。 他进一步指出，这一点指向了和大圆满里“基”同样的旨趣。 根本文句里说的“智慧融入空性、同一味、无变易、永恒”，其意图所指向的，是那个取境的识之心：它把“空相”当作所缘境，此“空相”是通过禅修本尊而安立的。 在这里，“同一味”“无变易”“永恒”的意思，被理解成“圆满无缺”。 进一步说，“永恒”的意思被解释成“离诸障染”。 这同样意指“本身毫无障蔽”或“没有由流动所引发的障蔽”。 虽然在“不可分离的一味”里并没有什么可以被指认出来的实体，而且它是依缘起而显现的，但其用意在于：所取之境与能取之识本质上一味，因而不可能再假定有某种可转变的相续。 这一点极其重要，它说明了为什么可以通过大圆满的脱噶（thögal），或通过二次第之道（生起次第与圆满次第），而成就“光身”（即“大迁移身”）。 现在，有人可能会反对，说用《时轮金刚》这种续部来阐明大圆满续的要点并不恰当。 可是如果真是那样，那么从努千（Nubchen）直到敦珠仁波切这一系下来的大成就者们，全都“有错”，因为他们都同样引用过像《文殊根本续·名成就》（Mañjuśrīnāmasamgīti）这样的续典来阐明大圆满。 现在，我只是一个学者，把我的研究分享给有兴趣的人。 许多人会被我不断改变看法这件事惹恼，但我只有基于我眼下所知才持有观点。 由于我并非开悟者，我只能凭经典所说再配合我自己的经验来理解。 因此，当我后来所学的内容推翻了我先前的见解时，只要我确认它们是错的，我就会立刻更改我旧的看法。 这才是真正做学问的唯一诚实道路。 因为我不是那种可以单凭他人告诉我什么就全盘接受的人，所以我的路比大多数人更粗糙、更艰难。 但我把自己看成像个打金匠：如果我不严苛地检验这些看似发光如金的经典文字，去确认它们究竟是真金、镀金，还是愚人金，那我就是失职。

gad rgyangs 写道：你忽略了这样的事实：在所谓“基”的层面上，个人性与普遍性之间并没有区分。 如果你想把“基”说成是一切所生起之事物所共有的性质，那么你其实只是挪用了一个通常用来指一切所生起之事物的起源／根柢的术语，而此刻你就得为那个“起源／根柢”再发明一个新词。 除非你准备把个体硬性实体化成某种独立的单子，那基本上就等于是把自性（svabhāva）赋予了它们。

马尔康写道：把“基”定义成某种“万象从其中生起的织物”，并不能解决“各自分化的觉知（个别识流）”这一问题。 那么，“基”究竟实际上是什么？ 大圆满诸续把它描述成“智慧”。 这种“智慧”被说成具有三个相位（rnam pa）：本初清净，它的自性；自然圆满，它的本质（prakṛiti）；以及慈悲，即前两者不可分离。 即便把“智慧”当成“基”，即便像大圆满那样把这个“基”说成是“非实体化的基”，如果这种“智慧”并不是在描述一个认知性的存有（一个能知的主角），那么其实这种说法就讲不通。 那种“我们既不说它是一，也不说它是多”的过度简化，只会提出比它回答的还要多的问题。 有两个命题：

Quote: Malcolm 写道：B1，也就是把“基（gzhi）”当成一个超个人的场域，一切生死轮回与涅槃中的一切都是由于对它的不认出而被安立出来。

gad rgyangs 写道： 基并不是一个场域。 它不是任何“东西”。

Malcolm 写道： 这是对“基”的一种错误表述，这属于《普贤六界密意续》等经典里所说的关于“基”的六种错误立场之一，同时还有其他类似的错误立场。

gad rgyangs 写道： 这就是为什么它不可能含有习气痕迹，因为若那样，它就必须是某种“有”的容器位置。

asunthatneversets / Kyle Dixon 写道： 下面是《普贤六界》（The Six Dimensions of Samantabhadra）里对“基（gzhi）”的六重错误定义，供有兴趣的人参考。 这些内容是综合自 David Germano 与 Tsele Natsok Rangdrol 关于这一段落的译文。 关于“基（gzhi）”有两种理解： （a）把“基”当成一个被执为绝对的所知对象。 （b）把“基”当成本初清净（ka dag）。 （a）把“基”当成一个被执为绝对的所知对象： 它被说成具有六个方面（而这六个方面全部都是不正确的）。 （i）认为“基”是自然恒常具足、无须成办就已在的（“自成现成”）。 （ii）认为“基”是不定的、不可限定的。 （iii）认为它是一个确定而决定性的根本地基。 （iv）认为它是完全可变的。 （v）认为它可以被说成任何东西。 （vi）认为它是多面向的，具各种不同相貌。 这六个方面都是错误见解。 它们是局部而带偏见的，在这个语境里不应当被接受为真正的“基”。 依靠这些见解，你对自然状态（本然状态）的理解只会是部分的。 接下来是第七种对“基”的理解，被视为唯一准确的见解。 （b）把“基”当成本初清净（ka dag）： （vii）本初清净（ka dag）。

Malcolm 写道： 按大圆满（Dzogchen）经典的说法，“本初觉智（ye shes）”适合作为习气痕迹的所依。

引用： Malcolm 写道：即便讨论“本初觉智（ye shes）”作为“基”，即便像大圆满那样把它说成一个不被实体化的“基”，如果那种“本初觉智”并不是在描述某种认知性的（了知性的）实体，那么这样说也讲不通。

gad rgyangs 写道：那么，那所谓的“本初觉智”到底是什么？

Malcolm 写道： 一个无造作（无虚构、无编造）的心。

引用： Malcolm 写道：“基”只是大圆满经典中，在心染污（受烦恼侵染）之前，用来谈论有情众生的觉知（shes pa，而非分别识 rnam par shes pa）或“心”（sems，citta）的方式，理由正如我先前提过的那些。

gad rgyangs 写道：好，那么那一识（那种觉知/心）的“基”又是什么？

Malcolm 写道：本初清净（ka dag）或者空性，是《口诀部》（man ngag sde）经典里对“基”的正确描述。 但正如这些经典同时指出的，“基”并不仅仅只是空性。 它还具有“本初觉智（ye shes）”，也就是一种觉知（shes pa）或心（sems）的形态，一种本初的、原本清净的觉智，相对地，不是“分别识”（rnam shes），后者是一种带有概念、具相的识。 基本上，尽管大圆满经典会描绘一个所谓“最初之时”的情节，我个人并不认为真的存在什么真正的起点。 对那个“开始点”的描写其实只是一种文学上的设定，就像“普贤王如来”（Samantabhadra）本身在文本中也是一种文学设定。 五大（五元素）也都被包含在“本初觉智”之中，所以说“基是本初觉智”与“基是空”的说法之间并不存在矛盾。 只有当人把“基”想成某个单一实体、一张织物，客观地提供众生与佛陀产生的根基时，问题才会出现。 但如果，就像我逐渐理解的那样，“基”并不是在指一个客观的实体或客观场所，那么“基”就可以很容易地被说明为：一组通则性的特征，这组特征被我们称为“佛陀”或“有情众生”的每一个认知性主体都共同具备，作为一种理想化的“最初条件”集合。 佛陀与有情众生之间唯一的差别，只是在于他们在各自相续中，对这一组通则性特征的认出程度有多深。 因而，在这个意义上，所谓“普遍的原初基”只是在描述一套抽象的性质，但它本身并不是这些性质的某个具体成形或实例。 这些性质只会在某个有情（sattva，即一位众生）之中得到实际现成。 以这种方式来说，“基”不是一（并非一个单一体），因为它是在每一个个体中各别现成；它也不是多，因为它是一套在一切众生当中被共同行使的同一特征集合。 如此，这就与佛教的通则相一致，那条通则可以一直上溯到世亲（Vasubandhu）的《俱舍释》（Kośabhaṣ）；而显然大圆满续作者们也很熟悉它，因为他们在《明觉自现》（Rigpa Rangshar）等续中使用《俱舍论》的宇宙论结构：也就是说，物质是由心（或诸心识）而起。 也就是说，几乎所有佛教典籍里，物质的生起次第如下： 识（consciousness）→ 空间（space）→ 风（air）→ 火（fire）→ 水（water）→ 地（earth）。 而在大圆满的经典中，我们看到一个类似的次第：本初觉智（wisdom）→ 蓝光 → 绿光 → 红光 → 白光 → 黄光；当这些被实有化、被实体化时，它们就变成了上面佛教常规次第的那一套。 这两套次第之间唯一的差别在于：第一套次第发生在第二套次第没有被认出其真实本质的时候——也就是说，后者其实只是某个特定有情自身的认知能力（明）的显现展示。

引用： Malcolm 写道：[相反地，我认为B2才是更恰当的理解，比如说以 Nyibum 的说法为例：他指出“基”就是每个人自己的未造作的心。 这是一个权威性的引文，必须正视、必须听取。 举例来说，《金刚萨埵心镜》（Mind Mirror of Vajrasattva）里说： M ConradTree 写道： 你以前主张过，大圆满的“基”甚至并不是未造作的心： viewtopic.php?f=100&t=6459&hilit=basis+Mahamudra#p76393 Malcolm 写道： 是的，而我当时也是错的。

引用： Malcolm 写道：不过正如这些经典已经指出的，“基”并不只是空性。 它还具有“本初觉智（ye shes）”，这是一种觉知（shes pa）或心（sems）的形态，即本初的或本初清净的觉智，而不是“分别识”（rnam shes），后者是一种具相、有概念的意识。 ConradTree 写道： 是的，这就叫“不二吠檀多”（Advaita Vedānta）。 Malcolm 写道： 不，因为这种本初觉智（ye shes）是个别的，从不超个人；而且在所谓“基”的当下，这只是用来描写心（shes pa，sems）在尚未染污之前的状态。 引用： Malcolm 写道：在大圆满的经典中我们看到一个类似的次第：本初觉智（wisdom）→ 蓝光 → 绿光 → 红光 → 白光 → 黄光；当这些被实体化时，它们就变成了佛教标准的那条物质发生次第。 唯一的差别在于：第一条次第出现于第二条次第未被认出其真实意义的时候，也就是没有认出那其实是该众生自己认知能力（明）的显现。 ConradTree 写道： 如果你把“本初觉智”定义成“本初觉智（pristine consciousness）”，那这不过是“不二吠檀多”的一个小变体。 Malcolm 写道： 藏人把“jñāna”翻成“ye shes”（本初觉智）。 这个术语“ye shes”常常被英译成“pristine awareness（本初觉知）”“primordial wisdom（本初智慧）”等等。 我所说的是，大圆满作者们是非常字面地理解这个词（这一点被像萨迦班智达[Sakya Pandita]这样的人所批评），因为他们把这种“shes pa”（jñatā、jñānatā、parijñāna等，也就是“觉知/了知”）的模式称作“ye shes”，意即心（shes pa）的本初状态（ye nas，原初时分）是未染污的，而大圆满的道就是回复那本初状态。 我并不是在说这“觉智”是某个类似“梵”（brahman）的普遍充满一切的总体，从中一切众生涌现；那正是大多数人学习大圆满时陷入的错误，他们不自觉地掉进了一个“梵一元论”的陷阱。 因此我所说的是：这个“基”是个别的，而不是普遍的。 每一个有情都有各自的基，因为他们都有各自的心；而“基”的特征（体性、性质与慈悲）则是通则的，适用于一切心。就好像桌上的蜡烛每一支都是独立而独特的，但所有蜡烛的火焰都具有相同的性质：热与光。 我当时的问题，是没有看清楚“rnam shes”（vijñāna，分别识），“shes rab”（prajñā，般若），“ye shes”（jñāna，本初觉智），“shes pa”（jñatā、jñānatā、parijñāna等，觉知/了知）其实都在谈同一件事：这是一个从凡夫到佛之间单一路续中的不同相位，基于《口诀部》（man ngag sde）文献的语言；而且这个区分又被龙钦巴（Longchenpa）等人极力强化，他们把“sems（心）”与“ye shes（本初觉智）”之间画出一个很硬的界线，却没有认出这个界线并不是实体上的差别，而只是模式上的不同：染污/未染污。 我还要补充的是，我现在的理解是：“rnam shes”（识、分别识）指的是染污的心；“ye shes”指未染污的心；而“shes pa”指一种中性的心，它可以往任一方向发展，具体取决于它是在“明（vidyā / rig pa）”还是在“无明（avidyā / ma rig pa）”的影响之下。 说真的，我并没有说什么惊天动地的事。 我只是在承认我当初被龙钦巴等人所做的一个教导性区分给误导了：他们为了教法的方便，把“心/识”与“本初觉智”切得很开；其实他们真正想切开的，是“彻底染污的心”与“彻底清净的心”之间的差异，并且用一种文学神话（“宇宙从基而生”）去解释众生与佛陀分离的由来。 同样地，我也得出一个结论：所谓“基从基中生出”以及“生死轮回与涅槃在某个不可思议的久远最初点上分开”的叙述，只是一种文学神话，不需要被当成字面事实。

引用： Malcolm 写道：ka dag = śuddha（即“本初清净 = śuddha”）。 lhun grub = anābhoga / nirābhoga（即“自然圆满 = 无作 / 无勤”）。 thugs rje = karuṇā（即“悲心 = karuṇā”）。 dzogchungpa 写道： 好，那么如果你是在说这些，那为什么“karuṇā（悲）”与“abheda（不二 / 不可分）”在这里会有同一涵义？ Malcolm 写道： 不对，“thugs rje”（悲心）常被定义为“本初清净（ka dag）与自然圆满（lhun grub）不可分的这一点”。 “体性 / 自性”（ngo bo / svabhāva，也就是空性）是本初清净/śuddha 的特征。 “自性 / 本然明晰”（rang bzhin / prakṛtī，也就是明晰、光明性）是自然圆满 / anābhoga 的特征。 “thugs rje / karuṇā”，即慈悲，是这前两者“不二 / 不可分”（inseparability / abheda）的特征。 引用： ConradTree 写道： 一个完成了大圆满“窍诀部”（menngagde）修持的人，看向哪里都会见到五光。 那可不是“本初、不造作的心”。 Malcolm 写道： 它们其实是同一件事。 而且不，我之前稍微有点误会。 人之所以看向哪里都见到五光，是因为他们已经没有习气痕迹去把“五大”再执成“五大”了；他们的识已经完全没有了二障的痕迹。也就是说，当那些障碍被去除时，所显现的就只是本初觉智（智慧）。 当然，从这样的心当中，并没有什么实体性的东西被“拿掉”。 接着我们引用《明觉自现》（Rig pa rang shar）： “善家子啊，必须认出那无执取的觉知（shes pa）即是自己的本然状态。” 或者引用《自解脱》（Rang grol）： 

一种会“作业/行动”的明（vidyā）并不存在 

于纯净觉知的本质之中。 还有《普贤王如来心镜》（Mind Mirror of Samantabhadra）里的一条行间批注： “个体之明（vidyā）的本性是光明。” “由于诸身（诸佛身）在本初觉智的界域中被摄集，所以就得以领悟普贤王如来的见。” “进一步说，有‘明（vidyā）’，也有由明所生起的觉智。” “进一步说，那种离一切边、超越多元性的明（vidyā）并没有超出觉知（shes pa）与‘了知’（rig）；它具备一个以空性为核心的本初觉智，这个核心远离一切二边。” 《日月续》（The Sun and Moon Tantra）说： 

“届时，那位具福德者， 

当诸显现自明自现之际， 

那不住著的觉知就被称为‘自然’。” 总之，有太多大圆满经典的引文都非常清楚地陈述：所谓“基”就是自心本身。 这与佛法（佛陀之教）是一致的。 其他解释并不一致。 M

引用： Malcolm 写道：人之所以看向哪里都见到五光…… 

ConradTree 写道： 到此为止。 不需要再说了。 这就表示，“基”就是“五光”。 将军。 老版的 Malcolm 战胜新版的 Malcolm。 Malcolm 写道： “基”并不是“五光”。 “五光”是本初觉智（智慧）的表达。 那一切都只是存在于自心之中，正如夏巴（Shabkar）所指出的。 “基”不是某个与你——这个人——分离的东西，它也不是某个统一的、超个人的场域。 它只是你自己的心及其体性。 顺便说一句，我从未认为“基”是某个“超个人场域”。 但我意识到，许多人却如此理解它，因此我写这些话就是为了纠正这种误解。 换句话说，大圆满关于“基”的教法其实“令人失望地”佛教化，非常佛教式的，而并没有那么“激进”。 smcj 写道：“‘基’并不只是你自己的心（那通常会被称为唯识派式的解释）。” 

Malcolm 写道： “因位阿赖耶串流”（“一切基”因果相续，萨迦派）， “光明之根本心”（格鲁派）， “根本大手印/地大手印”（噶举派）或“基”（宁玛派）其实都指向同一个东西，也就是“各自未造作的心”。 这些立场与把“基”视为如来藏（tathāgatagarbha）的立场之间并不矛盾。 它们都只是在用不同角度、不同术语，讨论同一件事——如来藏。 M smcj 写道： “‘基’并不只是你自己的心（那通常会被称作唯识式的解释）= 它被称为‘智慧’（梵：jñāna），也称为‘法界自性’（dharmatā）。 它是一切万法的根本实相。 据说它是真实存在的，而并非自空。 因此，一旦出现类似“梵”的影子，这种说法就会让一些人感到非常不安。” Malcolm 写道： 正如我已经指出的，“本初觉智/智慧”是一种认知性的（了知性的）品质。 它不可能成为脱离我们自心之外、独立存在的某个认知品质。 它也不可能是一个单一的、遍及一切心的认知品质。 当“心”完全从一切垢染中被清净时，它就被称为“本初觉智 / 智慧（jñāna）”；当它仍带有垢染时，它就被称作“识（vijñāna）”。 如果如你所说，那我们在自己这条心续中根本就没有希望找到佛果，因为佛果与智慧将会是与我们续流无关的外在之物。 但经典成百上千次地教导，我们要在自己的心之本性当中去发现佛果，因此，我们必须在自己心的本性中发现佛果。 那不是超个人的。 即便是“他空见”（gzhan stong）也并不预设一个类似“梵”的实体。他们只是陈述：三身本来就内在于心的本性之中。 举例来说，被视为他空见奠基者的多波巴（Dolbupa）把如来藏（tathāgatagarbha）称为“阿赖耶，一切基（ālaya, the all-basis）”。 他还说过（Hopkins, 2006, 第65页）：“同样，《荣光大喜金刚续》（Glorious Hevajra Tantra）也说，住在一切有情众生之中的那自然本明的心，就是佛……” 然后在第106页他又说： “……龙树（Nāgārjuna）之《智灯论》（Bhavya's ‘Lamp for (Nāgājruna's) Wisdom’）里说： ‘它是识， 清净光明，涅槃， 一切空性，以及功德身。’ 这里的‘识’一词，此处是在指‘法性的识’与‘清净识’，因为它被用作功德身（法身）之清净性的同义表达。” 他在第120页又说： “如果‘一切喜遍有者之藏’（the matrix-of-the-one-gone-bliss）事实上并不存在，那就会犯下一个无法挽回的错误：它将与《入楞伽经》（Descent to Lankā Sūtra）中所说的——超越思议的心、究竟十二地之精髓、本然清净光明、佛种子（如来藏）、本初善、离一切立场之基、终极皈依处、以及殊胜佛智——就是‘一切喜遍有者之藏’——的宣说相违。” 因此你可以看到，所谓的“各自未造作的心”与这些说法其实涵义完全相同，因此我坚持：萨迦、噶举、格鲁、宁玛与觉囊（Jonang）各派对“基”的见解在主旨上是同一个，只是用不同角度与术语来指同一件事。 他们所讨论的意义与对象，事实上是同一件东西。 因此，因为“基”、也就是“各自未造作的心”，被说成是唯一真实的本质，所以根本没有必要到别处去寻找所谓的“处所”等等；也就是说，它被称作“自生本初觉智”（self-originated wisdom）。 M gad rgyangs 写道： 3）“基”的显现由生死轮回与涅槃的一切法所组成，包括‘有情众生’以及他们的‘心’： Malcolm 写道： 续典是在以抽象通则的方式描述“基”，而不是在把它说成某个已经实例化、承担某种功能的实体。 因此，“基”并不是你之前所暗示的那种“超个人的东西”。 《光明明灯》（The "Illuminating Lamp"）说： 

“在这不决定的自然圆满之中， 

多样复合的显现历程出现， 

它那不间断的游戏成办一切、任何事， 

它以任何方式、遍一切处地放光， 

在它那不决定性中，存在种种多元的显现。” 所以，是的：一位有情众生之心的“基”，与生死轮回和涅槃一切法的“基”，是同一“基”——那超越一切语言与范畴的“基”。 Nyibum，这个议题上的权威人物，说得再清楚不过了。 “基”只是各自未造作的心。 那正是所有生死轮回与涅槃的“基”。 在萨迦，它被称为“一切基因果相续”；在噶举，它被叫作“地大手印”；在格鲁，它被称为“光明心”；在觉囊，它被称为“如来藏”。 gad rgyangs 写道： 3）“基”的显现由生死轮回与涅槃的一切法所组成，包括“有情众生”及其“心”： Malcolm 写道： “一切法”只是意味着：一个蕴（色蕴）、一个处（意处，mano-āyatana）、以及一个界（法界，dharmadhātu），例如色蕴（rūpaskandha）、意处（mano-āyatana）与法界（dharmadhātu）。 正如我所指出的，即便所谓“器世间”（容器宇宙），也都是由诸识的共同行为所生起的（按佛教的说法）。 大圆满不过是用另一种方式在描述这一见解，而这在阿毗达磨之中本来就已经存在（大圆满自称本来就是阿毗达磨的一部分）。 ---- “我不会那样表述，因为那样会让它听起来像是五大与‘本初觉智（智慧）’是外加的、额外的东西。事实并非如此。五大的本性就是本初觉智（智慧）。这就像手背与手心的关系：你只有一只手，但由于你看手背或手心的角度不同，它显得好像不同。正如 Magnus 所暗示的，当我们把自己对五大的认知端正过来时，五大就显现为本初觉智（智慧）。” “而且，无明的起因正是‘基’自身的本初觉智。所以，明（vidyā，rig pa）变成无明（avidyā，ma rig pa），光变成元素（五大），如此等等，仅仅只是因为我们自无量劫以来积累的无明习气痕迹。”

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“为了显露那作为宇宙与有情众生之空性本质的‘智慧之光’，我们必须净化我们个人五大的认知。 这是通过‘顿超’（thögal，togal）或‘广大界域之道’（klong sde）修持而完成的。” “五大就是本初觉智，只是我们还没有这样认出它们。 有一部很好的苯教（Bon）因明论典，论证‘显现即法身（dharmakāya）’。 反驳是：‘如果显现就是法身，为什么不是所有众生当下立刻解脱？’ 答案是：那些认出显现即法身的人，当下即得解脱，因为即时解脱正是所期望之目标； 那些没有当下解脱的，正是尚未认出显现即法身的人。 那么，对显现即法身的认出依靠什么？依靠“引介”（introduction）。 如果没有被“引介”去认出显现即法身，人就不会认出显现即法身；这就像被派到人群中去找某个人，而你从未见过那个人，即便你与他面对面相遇，你也不认得他。 因此，五大就是本初觉智；决定性的因素是明（vidyā）还是无明（avidyā）；而那种认出取决于“引介”，就像我们是否认出人群中那张脸，取决于我们有没有被介绍过那张脸一样。” ----

https://www.dharmawheel.net/viewtopic.php?p=295929&hilit=dharmata+appearances#p295929 目前为止，我们并没有在做电子版本。 很简短的说明是：依《窍诀部》（upadeśa class）诸续（例如大圆满的根本续《嘎拖究尔 / sgra thal gyur》）所说，存在一种“中性的觉知（shes pa）”，它是由于“风（vāyu / rlung）”的搅动而从“基”生起——“rlung”有时被误译为 prāṇa（其实 prāṇa 只是“vāyu”之一种）。 因为有这种运动，而且伴随有声（sgra）、光（’od）与光线（zer）*，于是“显现”就从“基”中生起。 当这些显现被认作“自己的本然状态”时，这种认出就被称为“明（rig pa）”，也被叫作“shes rab”（般若，prajñā）。 当这些显现没有被认作“自己的本然状态”时，这就被称为“无明（ma rig pa，avidyā）”。 正因为如此，举例来说，著名的《普贤王如来祈愿文》（Aspiration of Buddha Samantabhadra）开头就说： 

所有的宇宙与有情，生死轮回与涅槃， 

都有一个单一的基。 

两条道与两种果， 

只是明（rig pa）与无明（ma rig pa）的迷惑幻化。 这“两条道”指的是：成佛之道，依“明（rig pa）”而行；以及六道的轮回之道，依“无明（ma rig pa）”而行。 进一步我们可以看到，“明（vidyā，rig pa）”出自“基”，但它并不是“基”： 

明（vidyā）自基本身自生， 

而不带有内外执著所投射的过失， 

远离遗忘之染暗黑暗， 

因此它自现而不为任何过失所染。 “明（rig pa）”之所以说是“自基自生”，是因为明不过就是认出“基”本身即是自己本然状态的那个认知。 它被称为“自生”，是因为你并不是从别人那里获得这种认知；你必须在一种直接现量中认出它，这个直接现量被称为“对法性的直接现量”（也就是对你真实本性的直接现量）。 所谓“直接引介”，不过就是一种把你引介给“你自己的面目”的方法。 这也是为什么“镜子”的比喻在大圆满教法里如此重要。 这种明（rig pa），也就是对自己本然状态的真实明知，因此不受主客二元对立的污染；它没有“不记得”的问题，因为一旦你具备这种无误的明知（即 vidyā），你就不会再遗忘它；因此，这个“明”并不为任何过失所玷污。 不论西方译者怎样翻这些术语，在藏语里它们的意义是非常精准的；而且在“佛教”（Chos，指藏传佛教）与苯教（Bon）之间，其意义完全相同。 你可以从下面这段文字再次看出，“觉知（shes pa）”与“明”（rig pa，vidyā，知晓‘基’）是以两种不同方式在使用： 

自己的明（rig pa，对基的明知）安住于本然清净的状态， 

不被三界的怖畏所吓倒， 

不执著于感官境的可欲性。 

色相与颜色在 

自生的无念觉知（shes pa）之中并不存在。 之所以说“自己的明（rig pa）”安住于本然清净状态，是因为在觉知中并没有任何物理的形色；“明（rig pa）”就是：了知到在自己那未经造作的根本觉知中，五光等的显现并没有实体性的真实。 它们不过是“基”的能量，而觉知与该能量并不分离。 当这种明知没有现起时，《普贤王如来祈愿文》说： 

首先，因为明（vidyā / rig pa）并未在“基”中现起， 

迷惑的有情众生 

无法忆起任何东西而陷入迷乱。 

其因就是无明之迷误。 

其中忽然出现一种无意识， 

在那里面，一种惶恐的觉知搅动着，却没有明晰， 

在那之中，自与他被视作敌对。 

习气痕迹逐渐累积， 

遂而进入了生死轮回的进程。 如果“明（vidyā）”就是“基”，那么根本不可能有人会迷乱，生死轮回也就不会发生。 的确，大圆满中有一个流行的误解，说“生死轮回其实从未发生”。 从“普贤王如来”的立场（也就是《心部》典籍的修辞方式）来看，这句话当然可以说是“真”的；但从我们的立场来看却不是——因为我们仍旧在生死轮回中、仍在集聚业与习气痕迹。 如果我们处在那个“明知状态”，也就是普贤王如来当下的那个状态，那么对我们而言，生死轮回“将会被看成从未发生”。 可是，除非我们二十四小时、每年三百六十五天都不离这个明知状态、并且完全超越时间，否则我们仍旧在生死轮回之中。 既然“明（vidyā）”不是“基”，一旦人把从“基”中现起的声音、光与光线的性质误认成二元的现象，他就落入无明（ma rig pa，avidyā）之中，在三界里无尽流转。 大圆满的修持是用来逆转这个错误的方法，因为“明知”与“无明”依靠的是同一“基”，而“明知”与“无明”都是依那作为“基”的觉知（shes pa）而起。 我的书在导论里花了一点篇幅解释这些关键点，但这些解释并非我个人的发明。 我只是遵循了在佛教（Chos）与苯教（Bon）的大圆满传承里都很常见的一套提纲，并引用了很多弥勒日巴（Vimalamitra）对十七部大圆满续典未译注疏中的段落来说明。 我唯一比较新的地方，只是我把那个最初从“基”中生起的觉知（shes pa，根本识）如何在“明（rig pa）”——也就是对自身状态的明知——的临在之下成为“本初觉智（ye shes）”，又如何在未认出自身状态、而在无明（ma rig pa）下投入二元分别时，变成“意识识别”（yid kyi rnam shes，意识识/意根识）与“心（sems）”之间的联系线给指出来。 但即便在这里，我所做的也还是基于传统注疏与论证，而不能说这些观点是新的是我个人的。 M * 关于“声、光与光线”的原理，在苯教的《象雄耳传》（Zhang Zhung sNyan brGyud）中有更完整的说明；而在佛教（Chos）中，它主要被用来描述“法性中阴”（dharmatā 中阴）阶段的体验。

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https://dharmawheel.net/viewtopic.php?t=22260&start=100 大圆满并不存在什么“普遍的基”。 大圆满的见就是空性。 … 这个翻译是不正确的。 它来自这一段： 

“普贤母（Samantabhadri）是不受限制的广大界域。 

广大的普贤王如来（Samantabhadra）向一切众生显现。 

普贤王父与普贤母具有不二的单一形态。 

普贤母那具足证悟意义的状态， 

由于她那不变易的“处女地/明点部位”（bhaga）广大无边， 

因而一切多样性都由此而生起。 

整个宇宙都摄在她的“bhaga”之中。 

母之“bhaga”是大空性的场域。 

父与母那不二的一体相，彻底周遍一切流转众生。” … 在“三昧耶瑜伽”（克什米尔湿婆论，Trika）里，宇宙的“基”是湿婆（Śiva），而湿婆是真实存在的，所以由湿婆所显现出来的一切也都真实存在。 这个点在 Lakshmanijoo 对“不二吠檀多”（Advaita Vedānta）的批评中表达得非常清楚。 当我说“大圆满并没有‘普遍的基’”时，我的意思是：在大圆满里并没有那种“在本体论上真实、单一而包罗一切”的‘基’。 “基（gzhi，sthana）”就是“各自未造作的心”，它本初清净，也就是空。 “一切基”（kun gzhi，阿赖耶 ālaya）在大圆满里，是指那个负责摄集习气痕迹的心的层面。 … 不是的，那完全是截然不同的原则。 … “克什米尔湿婆论与吠檀多之间的第三个差异，涉及本质、实质、宇宙的根本基。吠檀多主张这个宇宙是不真实的、不真实有的；它并不真正存在，它只是幻（māyā）的创造。关于这一点，克什米尔湿婆论则主张：如果大自在天（Śiva）是真实的，那么怎么可能某个‘不真实的东西’会从一个真实者那里生起？如果大自在天是真实的，那么他的创造也是同样真实的。为什么要说大自在天是真实的，而他的创造却是幻（māyā）？克什米尔湿婆论说明：这个宇宙的存在就像大自在天的存在一样真实。因此，它是真实的、清净的、稳固的。没有什么部分是不真实的。” ——《克什米尔湿婆论：至高秘要》（Kashmir Shaivism, The Secret Supreme），2000年 1st Books，第104页。 而在大圆满里，则认为：宇宙的显现，是由于“基”当中那中性觉知在“基自起于基”的当下，没有认出自身显现是自心的显现，于是产生了“安立他者/他物”的无明（也就是“加诸”的无明）；这就是所谓“安立无明”，它使得宇宙呈现出来。 不用说，那样的心本身也是空的，没有任何自性或本然实体性。 那个心同时也是个别的，这就解释了为什么在“基自起于基”的时候，普贤王如来（Samantabhadra）当下醒觉，而众生却没有。 简而言之，大圆满教法的基石，是佛陀关于五大、五蕴、空性、缘起等的教导；而克什米尔湿婆论的基石则是数论（Sāṃkhya），在数论原本二十五谛的基础上又加上十一项原则，并且主张只有一个遍一切的普遍“神我/自性”（puruśa，即湿婆），而不是数论所说的无量个体自性。 … 因为我们的心被风（rlung / vāyu）所撩动，所以它向自己的本然状态之外去寻觅；因为它向外寻觅，它就把“五大”实体化；因为它把“五大”实体化，它就披上了诸身形。 因此，要调御心，就要调御风；要调御风，就要调御身。 M … 我的朋友，我可以向你保证，“明（rig pa）转成无明（ma rig pa）”确实是这样发生的。 为什么？ 因为“风（vāyu）”搅动了觉知，而当那觉知没有认出它自己的显现时，这就叫无明（ma rig pa）。 正如我即将出版的译本（Wisdom出版社，12/16）中，那部最核心的大圆满注疏之一所说： 

“因此，明（vidyā，rig pa）本身就成为无明（ma rig pa，āvidyā），而‘无迷惑’就成为‘迷惑’。 

那这怎么发生的呢？” 

“原初基的三重：体性、性质、悲心，变成三种无明。 

因为体性被当成迷误的因，所以它被称作‘同一体性的无明’，并如此成立。 

一旦性质被当成迷误的缘起条件，由于业力所驱动的风（vāyu）以色彩的方式显现，它就被称作‘俱生无明’，并如此成立。 

悲心则被当成迷误的果。 

由于本初觉智以不同名称显现，这被称作‘安立无明’，并如此成立。 

因此，如果没有认出明与无明其实同源——就像手心与手背同属一只手——那么那个‘同一体性的无明’就从未能抵达究竟不二而生起。 

‘俱生无明’（由前者而起）是一个二元性的用语，意思是：一旦生起‘这本来就是清净’这样的傲慢念头，它就与那无明不可分离。 

因此，无明依明而起，迷误依不迷误而起。” 并且，弥勒日巴（Vimalamitra）说： 

“被风（vāyu）推动而搅动的明（vidyā）， 

极其微细；它的搅动难以理解。” 你也许应该在这一点上重新考虑你自己的看法。 … 当然，我完全同意他的陈述。 如果你想理解大圆满，那么你就必须理解：所谓“基”正是弥勒日巴所说的那样，即“本初觉智”“光明性”“平常心”等等。 否则，“基”就会被误想成一个空白、翻转过来的虚空性，那根本没法解释“怎么会有执实（实体化）”。 单靠一个“空性”本身，怎么会让任何东西被执实？ … 每一个心都有它自己的“基”（本性）。 在大圆满中，根本不存在一个“单一的、超个人的、普遍的基”。 … 没有那种所谓“普遍唯一的基”。 但却存在所谓“通则性的基”，它具三种特征：体性、本然明晰（性质）、以及慈悲。 正如一切水在共相上都清澈、透明、湿润，同样地，对于每一位有情来说，“基”在共相上都是这三点：体性、本然明晰、慈悲。 最简单地说：一切有情都具一识，这识的自性就是空而光明。 当我们把问题缩减到最本质的要点时，“基”不过就是“各自未造作的心”，不多也不少。 “一切基”当然指的是“安立无明”的那一面，也就是执著与习气的摄集处。 … 我从未说过“每一个个体的觉知本身就等同究竟真实”之类的话。 我所说的是：究竟（也就是“光明与空性不二”）是一种所有心共有的通则属性，正如所有火在通则上都热，等等，或者说每一个法在通则上都是空。 正如 candrakīrti（月称，或“Candra”）所指出的：一切法各有两种本性，一个相对的，一个究竟的。 在中观（Madhyamaka）里，一切法的究竟本性是空。 这在大圆满中同样成立；但大圆满还补充说：不只是所有心最终都是空，它们同时也最终都是光明的。 这种“空性与光明不可分离”的状态，被弥勒日巴称为“各自未造作的心”；而米庞仁波切（Mipham）是这样表达的： 

“那个‘基’，从‘无任何戏论’这一面来说，本初清净；而且因为它并非只是像虚空一样的‘仅仅是空无’，它那不偏不倚的光明自然无功而成，不受任何边界束缚，也不落入任何极端。 

由于它是一切生死轮回与涅槃显现的泉源，所以说慈悲遍一切处。 

在大圆满的法语当中，这一‘本初觉智’被说成具三相。 

同样地，在诸经续当中，它被称为‘界’（dhātu）与‘空性’，这是从‘完全无戏论、无法以任何方式被感知的自由’这一面来说。 

从‘本身自明的光辉（mdangs，光彩）’这一面来说，它被称为‘自生本初觉智’。 

因为它的相状并不改变，所以它被称为‘本初之心（sems）’、‘本初之意（yid）’、‘本然光明之心’、‘心之金刚’、‘遍于虚空之虚空金刚’等等。 

尽管为了不同的教化目的，会有许多不同名称，但这些名称的意义并没有什么差别：它们都不过是在谈心的法性（dharmatā）、不二的法界（dhātu）与明（vidyā）、或者说菩提心（bodhicitta），那究竟实相就像一块金刚。 

因此，所谓‘法界（dharmadhātu）’并不是被理解成‘只是空’，而是‘具一切最胜相’的空，这种空与光明全然无别、不可分割。 

虽然它被称作‘自生本初觉智’，但那个认识主客二分之空性的‘主观之心’，并不以任何制约之相来认识；它也必须被理解为：这种本然光明之中，连一丝一毫可被立名为‘所造作的相’都不存在。 

在大圆满《心部》提到的菩提心，在《界部》里称作法界（dharmadhātu），在《窍诀部》中称作自生本初觉智；在《般若波罗蜜多》（Prajñāpāramitā）中称作法界（dharmadhātu），在绝大多数密续里称作‘本初之心’等等。虽然按其教化目的而名异，但要被领会之义，是那种‘明与空性合一’的本初觉智——也就是一切现象的真实，如如不动的究竟菩提心。 

因为它是天然安住的法性（dharmatā），并非由轮回三相的习气痕迹所引生，所以它被称为‘远离一切轮回痛苦之大乐’。” … 不，不是有“许多不同的基”，就像我们不会说“有许多不同的热度”那样。 正如我们上面所看到的，“基”只是“各自之心的法性”，正如“热”只是“火的法性”。 我们并不会说“空性”好像是“有许多个不同的空性，各自对应不同的事物”，对“基”也不需要那样说；因为我们明白“基”只是“一切心共有的一组属性”，就像“空”是“一切法共有的一种属性”。 我们谈“空性”时，往往不会在意地去区分“这一空性”或“那一空性”，因为从一开始就明白，“空性”并不是一个需要在单复数间计算的实体。 同理，我们也不需要把“基”说成单数或复数，因为我们一开始就可以理解，“基”指的是心之法性，而不是某个“心从其中产生出来”或“心被安置于其中”的客观实体。 同样地，当我们讨论火时，我们谈的是“热”，我们并不会说“火各自拥有它们各自的热们”。我们只是笼统地说：“所有火都是热的。” … 宇宙并不存在于投射它的那些心之外；也没有任何“离开我们自心之光明与空性的‘另一处不可分之光明与空性’”好让我们去寻找。 我们能通过“三种经验”而发现对自身本然状态的明知，这就证明：我们所发现的，是自己这颗心的真实状态，别无他物。 至于宇宙是否真实存在——正如圣天（Āryadeva）所说，当人领悟一法的空性时，他也就领悟了一切法的空性；而正如大圆满诸续所说，“知一法者，解脱一切法”（藏：gcig shes kun grol）。 你还应该记住：所谓“光明的体验”（与“自然圆满 lhun grub”相连）只是一个例子；同样，“空性的体验”也只是一个例子。 这就是为什么，例如，我们并不会在“直接引介”（direct introduction）当下就证得初地菩萨（百分之九十九点九九九的人都不会）；那只有在今生极其精进到达“第三个异相阶段”（第三重幻相 / 第三重光明显现）的人才会发生。 … 我从未说过“宇宙并不存在”。 我并没有坚持说“基”内在于任何地方。 我说的是：“基”只是一组关于特定一条觉知续流的通则性性质，对这组性质的认知，便导向佛果。 这点一点也不难懂，而且完全符合大圆满的经典与教法。 夏巴（Shabkar）写道： 

“有福的善家子啊，不要散乱地听： 

虽然三世一切诸佛所说的八万四千法门等等 

与虚空等量，无法测量， 

但实际上，它们全部都是为了让你认出自心； 

除了这一点之外，诸佛并没有教别的东西。” 并且： 

“一切所见之显现，都是自心之显现。 

那个看似惰性的外在世界就是心。 

住在其中、显现为六道的有情众生也是心。 

看似天人与人间乐受的显现，是心。 

看似三恶道痛苦的显现，也是心。 

无明显现为五毒，也是心。 

明显现为自生本初觉智，也是心。[106] 

负面念头显现为生死轮回的习气痕迹，也是心。 

正面念头显现为佛剎净土，也是心。 

鬼魅障难的显现，也是心。 

神明与成就（悉地）的显现，也是心。 

种种概念之显现，也是心。 

非念（无念）显现为一境专注的禅定，也是心。 

色相与颜色的征候，也是心。 

无相与无戏论的显现，也是心。 

不落一多二分的显现，也是心。 

不可立为“有”或“无”的显现，也是心。 

除了心以外，根本没有任何显现。” 还有： 

“这种宽松、未造作的平常心， 

就是诸胜者（佛）的证悟，远离一切边的广大虚空。 

说真的，朋友，我觉得你有点太执著文字了。” … Dante，所谓“基”这个词，只是描述一种“尚未认出”的状态，仅此而已。 我们用这个词，来描述那个被称为“本初觉智（pristine consciousness）”的性质集合。 “基”就是一种觉知/意识，它被称为“本初觉智”，正如《普贤六界》（Six Dimensions）所说： 

“因为本初觉智具有三种面向， 

‘基’便以不同词汇被解释。” 《嘎拖究尔 / sgra thal gyur》说： 

“安住于自己本然体性之中的本初觉智， 

在三种形态上不可分离。” 另外，《光明明灯》（Illuminating Lamp）对《嘎拖究尔》的注释说： 

“在阿底（Ati）里，那‘本初觉智’——它被摄在‘认取本初解脱’之识与‘把安住之基视作究竟’之识当中——在一切佛与一切有情中，不可分离地存在为‘仅仅是一种觉知/意识’。 

由于究竟毫无任何自性，却遍一切处，它内含于每一个个别的觉知之中。” 园子里的石头，只不过是某个没有认出自己本然状态之心的投射。这在无情物上也说得非常直白——无情的器物不过是我们对“五光”未认出的状况里，把“五光”实体化为“五大”所致。 举例来说，《光明明灯》说： 

“由此而生起的迷误之光明面向，被一股微细的风所搅动。 

此外，先前所有的光都被搅动而被遮蔽，使得光自身的显现越来越黯淡。 

当它变得不清净之后，地、水、火、风这些潜在的显现就浮现出来，并显为微细的微尘粒子。” 诸如此类。 … 这段话的意思是：如果“基”不是一种觉知/意识，那它就会像四大（地水火风）那样“只是物质”，完全惰性、静止不动。 那么“基”是什么？嘉绕多杰（Garab Dorje）在《弥勒心滴》（Vima Snying thig）的一段注释里说： 

“根本之基，就是每一个个体之明（vidyā）所具备的体性、自性与悲心三者。” 我们已经看到，“体性、自性与悲心”正是所谓“本初觉智”（ye shes，原初智慧/本初觉智）的三方面。 我还想指出，虽然有些人会觉得大圆满似乎在提出一个“生死轮回与涅槃在某个远古初始点上出现”的宇宙学开端，但事实并非如此。 大圆满并不是一个“宇宙起源论”。 它是一门“束缚与解脱的现象学”。 … gad rgyangs 写道：那么，“光明性（luminosity）”是不是一种“第一性实体”？ Malcolm：如果它是，那它就不会是空了。 正因为如此，把所谓“通则性的基”只说成“自然圆满（lhun grub，无作成就）这一面，也就是‘本然性质（rang bzhin，prakṛti）’”是一个错误；如果只这样说，大圆满就会沦成数论（Samkhya）了，基本上就是那回事。 … 

gad rgyangs 写道：如果“光明性”是空的，那它就是缘起所生起的吧？那它依什么因缘而起？ Malcolm：不，这并不成立。 为什么你又把“两谛”（世俗谛/胜义谛）带回到这段讨论里？ 空性是无为的，同样，“光明性”也是无为的。 “有为 / 无为”这种区分，本身就是一个心的执著。 无论如何，所有火都是热的，所有水都是湿的，所有心都是“空且光明的”。 这没有任何问题。 “心中并无一个‘心’，但‘心’的本然性质（prakṛti）是光明性。” … gad rgyangs 写道：所以，“光明性”并不是“基”；相反，空性与光明性只是“基”的性质，而“基”本身对这两种性质以及一切一切（包括“有”与“无”）都空无自性，对吗？ Malcolm： “基”只是你的心。 不是指你的念头，不是指心的内容等等。 “基”具有三个性质：体性、自性与慈悲（悲心）。 除了你未造作、未改造的心之外，并没有什么额外的“基”。 若并非如此，那么你对“五光”的不认出就不可能导致生死轮回，而你对“五光”的认出也不可能导致成佛。 但无论如何，我们在讨论的只是你自己的心及其性质。 这“五光”不过是风（vāyu）的搅动所致——也就是在你自己的觉知尚未自认/未自认之前，你自己的觉知内部的运动。 现在，你并不需要接受大圆满关于“基”与“基之生起”的叙述，这完全没问题。 但别假装大圆满心目中还有别的什么“基”，不是我刚才所描述的那个。 从“基”的潜能这一面看，你自己的觉知，“基”就是光明性；从“基”的体性这一面看，你自己的觉知，“基”就是远离一切边的空性。 这种空性与光明性是不可分离的，并且正是你自己之心的体性与自性。 这一切在大圆满的经典里都解释得非常清楚，我不太明白你到底在困惑什么。་ 进一步说，我们之所以把它叫“基”，只是因为人还没有证悟它。 … 

Malcolm： 区别基本上是这样的：在唯识（cittamātra）里，诸法被说明为“心的事件”。 龙钦巴（Longchenpa）的说明是这样：菩提心（bodhicitta，觉醒之心）就像虚空，它是“基”，但它并不被安立为任何实体。 它的潜能 / 能量（rtsal）如同镜面之相般生起。 那个潜能的展示，就好像“八喻幻相”（八种幻象的比喻）。 因为“基”、它的潜能与它的展示全都没有被实有化（它们全都是空），所以它们是不二的。 这三者只是在约定俗成里，依显现而被区分。 因此，菩提心、潜能与展示在其本质上既不是一，也不是多；然而，就像镜中影像既不能说与镜子的映照能力完全相同，也不能说它与那能力完全不同一样，我们体会到：那些被安立出来的显现——它们不过是菩提心之潜能的展示——既不存在于“内”，也不存在于“外”；因此，这些显现就被称作“并不存在却又清晰呈现的显现”。 事实上，没有任何东西在任何层面上被真正建立起来。 Malcolm： 不，大圆满的证悟并不是所谓“非二元的觉知（nondual awareness）”，因为“awareness（觉知）”其实是对 vidyā / rig pa 的误译。 在大圆满文本中，“明”（vidyā / rig pa）指的是对自身本性（snying po，garbha）的明知。 举例来说，《无字续》（Tantra Without Syllables，乃“见”之主要窍诀续）中的注释说： 

“‘明’（vidyā，rig pa）可以指：（1）对名相的认知（即对词所指名称的认识）；（2）五明（rig pa gnas lnga），例如疗愈、技艺、论典等对世间有益的知识；（3）作为一心所（心的因素）之‘明’，例如敏锐或迟钝的世间知识等；以及（4）遍一切处的‘本性之明知’，它远离无明（avidyā），不被无明的障蔽所遮障，等等。” 如果你细读龙钦巴，你会发现：在大圆满的见当中，“不二”是用来描述“万法的状态”——即远离任何本体论极端（存在、非存在、等等）。 但它绝不是“三昧耶瑜伽”（克什米尔湿婆论，Trika）所说的“至尊湿婆（Paramshiva）之状态”，后者主张万法都是湿婆的表达，因此真实存在。 在大圆满中，甚至连普贤王如来（Samantabhadra）在“基”的时刻都还有无明。 当人在合格上师的引导下认真研习大圆满时，就会发现：那种到处乱用“非二元××”这种标签的风气是非常误导的。 我并不是否认“大圆满”里会用“不二”这个词，因为当然会用到；但它并不意味着“不二吠檀多”（Advaita Vedānta）或“三昧耶瑜伽”（Trika）里所说的那个“非二元状态”。 它完全不是那回事。 大圆满的用法是扎根在唯识（瑜伽行派，Yogācāra）的语言当中；而且实际上，正是瑜伽行派证明了：心续是各别的、独一无二并相互差别的，同时又否定外在实物。 另一方面，大圆满并不否定外境的存在，这也是为什么龙钦巴嘲笑“外物不存在”这种说法，并且在《引用宝藏》（Treasury of Citations）中详细说明：外境（rol pa）、菩提心（byang chub sems，或称“基”gzhi）、以及菩提心的潜能（rtsal，这当然就只是“各自的本然状态”）之间的关系与差别。 如果你细细研究这些，你就会理解，把大圆满叫成类似“不二吠檀多”或“克什米尔湿婆论”的“非二元体系”其实是一个巨大的错误。 你也会理解，南开诺布仁波切（Chögyal Namkhai Norbu）一次又一次地解释说，“基”、也就是“本初状态”，是个别的，而不是普遍的。 …… 而这个所谓的“神”——也就是所谓“基（gzhi）”——只是一个“无实的单纯显现”，也就是说，我们的本初潜能本身也并无真实存在，这一点在无数大圆满续里一再被陈述。 

“对谁而言空性是可能的，一切皆有可能。 

对谁而言空性是不可能的，则一无可能。” 

——龙树（Nāgārjuna）。 … Malcolm：这完全与大圆满的见不相容。 大圆满的见是，根本没有任何“基”或“根基”可立。 另外，“二谛”的教义在大圆满中是缺席的。 更进一步，大圆满的见是：一切，包括佛果本身，完全等同于幻相，因此是平等无差别的。 - https://www.dharmawheel.net/viewtopic.php?p=649959#p649959 … gad rgyangs 写道：“‘心’本身就是一个安立，一个概念的繁衍。‘基’既不是这个，也不是那个，因为它超越一切概念范畴。直接看见这一点，这就叫做‘rigpa（明）’。” Malcolm：不，真正所谓“rigpa（明）”，是看见“心的展示”即是你自己的本然状态。 例如，如何理解《嘎拖究尔 / sgra thal gyur》里“诸根从基中升起”这句呢？ 

“因为诸佛并未迷误， 

那些从‘基’中升起的诸根， 

认出自现显现是‘无自性’。” 再说，同一部经典里另一段又怎么解释？ 

“在‘基’之中，完全无差别， 

并不可定义， 

觉知被把持成‘在动、在消散、在扩散’， 

并‘以积聚而执持习气垢染’。” 此外，我们还有《嘎拖究尔 / sgra thal gyur》注释里的一段，能让我们理解得更深： 

“在阿底（Ati）中，那‘本初觉智’——它被摄在‘认取本初解脱’之识与‘把安住之基视作究竟’之识当中——在一切佛与一切有情中，不可分离地存在为‘仅仅是一种觉知/意识’。 

由于究竟毫无任何自性，却遍一切处，它内含于每一个个别的觉知之中。” 再次可见，所谓“通则性的基”不过是一套一切识所共有的特征。 甚至当我们谈到“sems（心）”的定义时，《嘎拖究尔 / sgra thal gyur》怎么说？ 

“‘心（sems）’出入清净与不清净的 

三界，并且也入佛果。” 《普贤六界》也清楚地说，“基”具有一个“觉知的层面”： 

“如果那‘本初觉智’的层面并不存在， 

它就不会与四大（地水火风）的粗重物质有任何差别。” 如果“基”是一个单一实体，那么生死轮回与涅槃就不可能分离。 我们又如何解释迷误（无明）的出现？——而这正是描述“基”的整个理由所在。 正如弥勒日巴（Vimalamitra）进一步所说： 

“[迷误]是从‘基’与‘基之觉知层面’之间的差别而生起的。” 如果“基”是某个单一体，那么这个“觉知层面”也必须是单一体，诸如此类；照那样就不可能出现差别性。 可是，当人明白“基”是每一个觉知（每一条识流）所共有的一组属性时，这些矛盾全都不复存在。 换句话说，大圆满是在描述“解脱与迷惑的现象学”，而围绕所谓“基”的那些语言，只不过是用来开启这场讨论的起点，好让我们去谈“我们究竟迷惑了什么”。 而我们所迷惑的，其实就是我们自己本然状态的本质；除了这条“空性的觉知流”之外，没有别的“状态”在被讨论。 … “‘rigpa（明）’不过是一颗对自己本然状态不迷惑的心。” 除此之外，并没有别的什么“rigpa（明）”。 你可以在英语里给“心”打上引号，然后用各种你没有定义清楚的词去区分它；但基本事实是：大圆满的教法是在描述“有情众生如何陷入迷误”，以及“如何用道来疗愈这种迷误”。 … 没有必要把“心”从句子里拿走，因为“rig pa（明）”是“心”所拥有的明知；离了“心”，根本不可能有“rig pa（明）”。 这也正是为什么“般若（prajñā）”与“明（vidyā / rig pa）”被视为同义。 例如，在《弥勒心滴》（Vima sNying thig）中，弥勒日巴（Vimalamitra）给出“明（vidyā）”的五种定义（它们依所处语境而不同），首先他说，“明”是“一种清晰的、无概念的觉知，却被许多意识所染”； 第二种“明”，是那种“把‘基’（也就是身体）当成所取，住在身体之中，生起觉知、安住在它自己清明当中”的‘未成熟的明（未成熟的 vidyā）’； 第三种“明”，是存在于“基”之中的那种“明”，被定义为“具备体性、自性与悲心这三种本初觉智”； 第四种是“观察之明”，也就是毗钵舍那（vipaśyāna）式的“明”，与种种异相（visions）有关； 第五种是“顿超（thögal）之明”，在这里指的是“第四重异相圆满之后的那个‘明’”。 归根结底，这五种“明”不过是在谈同一件事：也就是“我们自己的心，以及它对自身状态的明知或不明知”；弥勒日巴指出，这五种“明”本质上是同一个东西。 M

…… 一段 2012/2013 年的对话： Jax 写道： “你就是存有（Being）。” Malcolm 写道： “这不是大圆满。这是‘新-不二论’（Neo-Advaita）。” Jax 写道： “好……那你不是‘存有’吗？ 如果大圆满是‘肯定式遮遣’（confirming negation），而它的确如此，那么在‘明（Rigpa）’上就存在一个肯定的实有。 这就是中观（Madhyamaka）与大圆满之间的区别。 中观是‘非肯定式遮遣’（non-confirming negation），只让我们留下空性。 因此中观的结果不同。 金刚萨埵（Vajrasattva）意指‘金刚存在/金刚有情’（Diamond Being）。 这与新不二论或道家无关……而是关于‘我们是什么’。 我们是“了知之空”（Aware Emptiness），而且与同样是空却呈现为光明的“光明性”完全一体。” Malcolm 写道： “是什么让你以为大圆满是‘肯定式遮遣’？ 事实并非如此。 大圆满并没有要维护或弘扬某种立场；而“肯定式遮遣”的用途，正是‘否定某物以确立自己所主张的某一观点’。 你一旦宣称大圆满是在做“肯定式遮遣”，等于把大圆满贬为低于中观。 如果大圆满真是‘肯定式遮遣’，那么《无字续》（Unwritten Tantra）里的这段话就完全讲不通： 

‘显现却无有之眷属们，谛听： 

在我——自生本初觉智之见——当中，没有任何可分别之对象；它在过去并不存在，将来也不会生起，而在当下也丝毫不以任何方式出现。 

道不存在，行不存在，习气痕迹不存在，无明不存在，念头不存在，心不存在，般若不存在，生死轮回不存在，涅槃不存在，连明（vidyā）本身都根本不存在，丝毫不以任何方式现起。’ 弥勒日巴（Vimalamitra）在这段话的结尾如此说： 

‘既然那两者（即生死与涅槃）都不存在，就明白：除了本初清净的“明（rig pa）”——它摄取基——与“洞见之明”——它摄取诸缠缚——之外，别无他物；因此，“明”本身也并不存在。 

既然“明”的体性并不存在，那么那“常住之基的明”（它是一切能量[ rtsal ]与功德的来源，同时也是取相者）也并不存在。 

由于人们在自身经验中所见到的“明”的智慧显现并不以任何方式被安立成某种实体，所以这就是“法性（dharmatā）尽灭之显现”。’ 此外，弥勒日巴在《摄空灯论》（The Lamp Summarizing Emptiness）中说： 

‘现在说“法性之空”：天然的法性（dharmatā）就是“无任何本源实体”的空。 

因此，一切显现，从未依“八喻幻相”的标准被安立为真实。 

当显现扩散开来时，那作为“法性之空”的基，丝毫不动摇，从未越出“法性之空”。 

更进一步： 

‘一切皆从‘不生’中生起； 

甚至“生起”本身，其实从未生起。 

法性就其自身而言，是“无有本源实体”的空，它时时存在，作为“基、道、果”三者无上大空性的唯一自性。 

而且，本初之空从无始即是空。[180] 

空的东西，本性上即是空。 

既然“法性之空”天然现成，不假造作，不经转化，安住于基中；行者也就同样能以“不造作、不转化”的自然安住而得解脱。’ 并且： 

‘那“法性之空”住在一座“堡垒”里，也在一座“堡垒”中被把握： 

这堡垒（就像天空中一个无始无终的长矛环阵）把“法性（dharmatā）”围绕起来；也就是说，“有”是法性，“无”是法性，“有与无”是法性，“非有非无”也是法性。 

因而，[法性]被许多名称所环绕，例如‘明与不明’、‘空与不空’、‘有与无’、‘常与断’等等。 

那种“找不到任何可立之证据”本身，就是法性。 

再者，实际上并没有任何东西超出‘法性’之外而存在。 

因此，那“空”（它仅仅是一种表象、无所依、无所指，就像伪装的虚构一般并无真实存在）只能经由经教而被理解，经由理路而被接受，经由论证而被证明，并被把握在这样一座“堡垒”之中。 

要对‘法性’究竟无误之空性生起定解。” 因此，把大圆满说成“肯定式遮遣”完全说不通。” [抱歉，我当时翻译有误——那是我很久以前未经校订的一版译稿。我并不常在未检查是否无误的情况下就把未编辑的译文拿出来。 正确应当读作： 

“既然那两者（即生死与涅槃）都不存在，人就明白：本初清净的‘明（rig pa）’，它摄取基；以及‘洞见之明’，它摄取诸缠缚；两者除了只是名称安立之外并无实体……”。 该段落试图说明的是：上述所有这些谈论都只是“假名安立”。 这也正是为什么龙钦巴、吉美林巴（Jigme Lingpa）等人一再强调：大圆满与中观的意趣其实是同一个意趣。]

…… Lopon Malcolm： “在‘基’（藏文：གཞི gzhi）之中，存在一些中性的觉知（shes pa lung ma bstan），它们并没有认出自身。（大圆满文本实际上并未严格区分这个中性觉知究竟是一个还是多个。） 这种‘未认出自身’就是‘俱生无明’（先天无明）。 由于前一劫宇宙中累积的业行与烦恼习气痕迹，“基”被搅动，五纯净光（Five Pure Lights）显现出来。 当某个中性觉知认出那些光就是它自己的显现时，那就是‘普贤王如来’（Samantabhadra）：也就是‘无须修任何善行就即时解脱’。 其他中性觉知并未认出那些光是自己的显现，于是就把‘他者’安立在这些光上。 这种把‘自我/他者’安立出来的动作，就是‘安立无明’。 这种无明开启了有情与轮回（即使在此之前并没有造下不善）。 然而，一切都是如幻的，因为‘基’从未显现为除‘五光’之外的任何别物。” Kyle Dixon： “我当然倾向大圆满体系，因为我一开始就在这个体系里；虽然我也涉猎其他传统，但我的主要兴趣一直仍在这里。 不过，我确实很欣赏大圆满对于‘无明（avidyā）’的分层说明，因为它分成数个层次，正好解释我正在讨论的差异。 这当中有两到三个层面（或方面）的无明，它们更像是我们对现象之本性的误解所呈现的不同面貌。 重点在于：区分所谓‘俱生无明’（innate / connate ignorance）与所谓‘安立无明’（imputing ignorance）。 ‘安立无明’就是对各种实体、经验维度等进行安立与命名；而一个人的自我认同，正是由这种活动所造成的。 ‘俱生无明’则是没能如实现量地了知现象的本性——也就是对‘事物本然如是’的直接不认出。 这点很重要，因为你可以不存在‘安立无明’，却仍旧留存‘俱生无明’。 这种区分甚至不会在“止”（śamatha，奢摩他）那样的“止息安立”的境界里被看得很清楚。 但它可以在一些情境中非常清楚地显露出来，比如当你从睡眠中醒来——也许是在一个陌生的地方、在度假途中，等等——甚至只是从一个很深的睡眠里醒来。 可能会有那么几秒钟，你还不知道自己在哪里；然后，突然一切都回来了：你在哪、你今天打算做什么、你需要去哪里，等等。 在那些最初几秒钟里，你仍然是清醒的、在感知显现；你仍然在直观地体验到“这个房间在外面”，“那些物体在那里”，仿佛它们和你是分离的。 那正是因为这种“未能如实认出现象之本性”的根本错误，是一种非常深的习气，它制造出一个人造的“内 / 外”分裂——即使在当下并没有活跃的“安立无明（概念安立）”。”