【說明 / 免責聲明】

本篇是我個人基于英文原文資料所做的中文整理與翻譯練習稿。它不是任何上師、傳承、機構或出版社的正式譯本，也不是授權出版物。

除非明確標注為我自己的說明，否則文中觀點、解釋和措辭都源自原說話者（例如 Malcolm Smith 等人）各自的原話或書面表達；我只是把這些內容翻成中文并按段落編排，方便閱讀。但任何可能出現的誤譯、漏譯、語氣偏差、用詞選擇不當，都是我個人的責任，不代表原說話者本意。

這些段落很多來自口頭開示、論壇討論、問答對話等語境；我在翻譯時盡量保持原本的語氣（包含不完整句、批評口吻、宗觀立場等等），只做最小幅度的整理，而沒有進行教義潤色或系統注解。因此請務必以原文為最終依據。如果中英出現理解差異，應以英文原帖 / 原開示為準。

English Original: https://www.awakeningtoreality.com/2014/02/clarifications-on-dharmakaya-and-basis_16.html

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《關于法身與基的澄清》——洛本·南卓／馬爾康·史密斯 另見：〈顏色、聲音、光與光線〉、〈虹身與Thusness給我的開示〉、〈大圓滿 vs. 不二論：世俗與勝義真理〉、〈對“rigpa”的澄清〉、〈rigpa的層次〉、〈抉擇〉。

（洛本·南卓／馬爾康·史密斯）

注：阿阇黎馬爾康·史密斯現在既是大圓滿的翻譯者也是老師（他的已故上師Kunzang Dechen Lingpa請他教授大圓滿），并且有自己的僧團。 他的網站是 www.zangthal.com，如果你有興趣，可以去那個網站查看未來的開示。

請觀看我導師、阿阇黎馬爾康的這個視頻，它展示了大圓滿教法與修持的一個總覽：

如果你想參加他的開示，可以發送訊息到 https://www.zangthal.com/contact

這些近期的討論取自Dharmawheel論壇，主要來自2014年寫下的帖子。 感謝Kyle Dixon分享了這份匯編。

馬爾康： 你指的是明（rig pa，vidyā）。 明同樣是空的、無基的，任何方面都不成立。 大圓滿續和龍欽巴都毫不含糊地這樣宣說。

“虛無淺表顯現的眷屬們，聽著！ 在我——自生本初覺智之見——里面，沒有任何與我分離的對象。 過去的滅去并不存在。 未來的生起并不存在。 現在的顯現，在任何方式上都不存在。 業不存在。 痕跡不存在。 無明不存在。 心不存在。 理智（思維心、意識）不存在。 智慧不存在。 輪回不存在。 涅槃不存在。 甚至明（rig pa，vidyā）本身也不存在。 甚至本初覺智的顯現也不存在。 這一切都從一個并不存在的取者（執取者）中升起。” ——《無字母續》。

這個“并不存在的取者（執取者）”指明了二諦無二。 甚至明也是相對的東西，所以它是道法，而不是果法；在得果位的時候它會消失。 ——阿阇黎馬爾康·史密斯，

https://www.dharmawheel.net/viewtopic.php?f=50&t=38591&start=40

……

PadmaVonSamba 寫道：既然這種基本的覺知無法被發現具有除了它自己以外的任何因，由于它本身沒有任何自有的界定特征，又因為它無法被否定，也無法被分割成任何某種“非覺知”的部分，我會提出它是“真實存在”的

、非特定的、無自性的，與“法身”的意義以及證悟的本質同義。

馬爾康寫道：正如我之前所說，你持有的是一元論式的印度教不二見。 連法身也不是“真實存在”的。

PadmaVonSamba 寫道：那么就請駁倒覺知吧。 我主張它是“真實存在”的（按我使用該詞的意義），基于我已經陳述的理由，正如空間是真實存在的那樣。 不是你所說的那種“一元論式印度教”的方式。 這樣的一個實體依然只是覺知的對象，是被經驗到的某物，而不是覺知本身。 如果某個“一元論的印度教徒”（如果真有這種人）想把它命名為Mahatama之類的，然后宣稱那就是他的覺知，也許也是你的覺知，那是他的說法，也許是你的說法，但那和我在說的并不相關。 不過，你也許是對的：它事實上未必與法身同義，如果你在說法身是一個由其他因緣所造成的復合體、由其他因緣產生的東西。

馬爾康寫道：你其實已經駁倒了覺知，因為你聲稱它真實存在。 根本就沒有所謂“真實存在”這種東西。 我并不是在駁倒覺知，我是在駁倒你把覺知說成真實存在的那個說法。 個別的覺知是存在的，只是并非“真實”存在；它們沒有最初的起因，因為它們全都是有為的法。 沒有任何一個有為的相續有開端。 這是佛陀的邏輯。

PadmaVonSamba 寫道：非常有意思。

馬爾康寫道：空間同樣也不是“真實存在”的。 涅槃不是“真實存在”的。 再讀一遍《心經》，以防你忘了。

PadmaVonSamba 寫道：如果你是在說法身是一個復合體，由其他因緣所產生。

馬爾康寫道：不是，但正如我剛說過的，甚至非和合法——大乘佛教只承認四種非和合法：空間、兩種滅（兩種止息）以及空性——也并非真實存在。

馬爾康寫道：連法身都不是“真實存在”的。

smcj 寫道：對此并沒有百分之百的一致意見。

馬爾康寫道：那些認為法身真實存在的人，簡單來說，就是錯的，并且帶著常見的常見論（常住論）偏見。 事實上，三身也只是約定俗成的稱呼。

PadmaVonSamba 寫道：我談論的甚至是對那四樣東西（空間、兩種滅以及空性）的覺知本身。

馬爾康寫道：是的，我明白。 一切覺知都是有為的。 在佛法中，并沒有什么“普遍的、未分化的、究竟的覺知”這種東西。 甚至佛的全知也都是由因而起的。

PadmaVonSamba 寫道：難道這個因本身不也是覺知的對象嗎？ 難道對這個因的覺知不是覺知嗎？ 如果對這個因的覺知本身就是覺知，那這不就是對覺知的覺知嗎？ 若對覺知的覺知又是什么因所致？如果不是覺知的話，那又是什么？ 如果覺知是覺知的因，那它不是自因嗎？

Malcolm 寫道：
全知（無所不知）是已經遠離煩惱之心的所現內容。即便是一位佛的相續也有一個相對層面的“基”（ground），也就是說，那種清明認知（明知、了知）的念念相續是無始的。

在佛法中，“自性產生”（由自身產生自身）在原則上是被否定的。

于是一串認知明晰的剎那中，每一剎那既不是和前一剎那完全相同，也不是完全不同。因此，某一當下的這一個“了知的明晰”之因，不能被說成就是它自己本身，也不能被說成是與它完全別異的“他者”。這種因果觀是佛法在最后分析中，在相對層面所能承認的唯一因果模式。它正是佛陀洞見“此有故彼有，此起故彼起”的邏輯后果。

PadmaVonSamba 寫道：
我說的不是“認知”本身，而是產生那個認知的因。

Malcolm 寫道：
認知是依前一念的認知而生起。就是這樣而已。

如果你提出的是除此之外的說法，你最后就會落入印度教式的幻想世界。

Malcolm 寫道：
在佛法里，不存在什么“普遍的、無分別的、終極的大覺知”這種東西。

gad rgyangs 寫道：
“換句話說，依堪布晉美彭措（Khenpo Jigphun，Jigme Phuntsok）的說法（JLA 口傳記錄）：
‘—— 你具有本基（gzhi）——也就是本然狀態的基。那個狀態具有一種知（rig pa，覺知），由于該狀態本身的動態性（它不是靜止的），這種知會從本基中閃現出來。’”

Malcolm 寫道：
按照一部歸于嘉拉多杰（Garab Dorje）的《一切佛唯一子續》（意即“諸佛唯一子續”）注釋的說法，這一現象的發生，是因為前一個劫所殘留的業與煩惱的習氣種子。

所以，這個所謂從本基中因“風（vāyu，氣息/風動）”的激蕩而升起的“中性覺知”，其實是有因的。

“奇妙啊！
僅僅是清明的明知（vidyā），這只是一個中間性的領悟，
它不是佛，也不是眾生，
是中性的，依二種緣而起。
比如，好比一顆無垢的水晶球，
依著太陽或月亮的緣可以生出火或水。
同樣地，明知（vidyā），即心的本性，
在因緣作用下，要么現成輪回之苦，要么現成涅槃之樂。”

——出自《三身續》（the Three Kāyas Tantra），屬于《本初凈顯》（Ka dag rang shar）系。

gad rgyangs 寫道：
那本基怎么可能受到業和煩惱的影響呢？

Malcolm 寫道：
本基本身沒有因，正如虛空沒有因一樣。但它卻仍然可以作為習氣累積的“庫藏”。

“輪回最初是如何產生的呢？
當風（vāyu）、明知（vidyā）與虛空，這三者從未分化的一味本基中初次顯現時，
因為明知是孤立不穩固的，便自我迷惑：
它被聲音所驚惶，畏懼光明，又于光前昏厥，被無明所覆。
在它陷入自我迷惑之后，內在之心與外在所取境之間的二元對立便產生了。
從‘我從他而起，他從我而起’這一念生起，擾亂了業風（karmavāyu）。
心由風而建立；分別意識去分別所緣境。
自我迷惑的覺知圈定了受（感覺），
卻不認出自己所顯現的影像，于是把所顯現的境執為對立的“所取-能取”。
由于這樣累積了業的習氣種子，便執取了一個肉身，而迷惑之苦便無間斷。
例如，由無明所成的有情，就像被困在漆黑之中一樣。”

——出自《明燈》（The Clear Lamp），同樣屬于《本初凈顯》（Ka dag rang shar）系。

整個過程非常明顯是“個人化”“個體化”的，而不是“超個體/超人格”的。

gad rgyangs 寫道：
它（本基）只有在被實體化（被實有化）時，才可能是一個“儲存庫”。本基被說成具備/就是“自生本覺（rang byung ye shes）”，而且很多文本把它等同于 rigpa（覺知）。這些難道不是認知性的術語嗎？

Malcolm 寫道：
虛空是一切萬法的“容納處”（容器），我們并不需要把虛空實體化，才能理解這一點。

“rang byung ye shes”（自生本覺、自性生起的智慧）意思是“從自身顯現出來的智慧”。這一點在很多地方都解釋得非常清楚。

無論如何，我們可以把《維摩心髓》（Vima Nyingthig，威瑪寧提）中一部歸于嘉拉多杰的注釋視為權威來源之一：

“從現在開始，被攪動的輪回之坑將不再以六道眾生的形態出現。二萬劫之中，眾生由于斬斷了輪回之流，將不會以有形色的身體出現。之后，隨著各種行為所引發的微細殘余染污（習氣）再度生起，就會和先前的輪回與涅槃的產生等同。”

由此我們就可以看出，關于所謂“本基”等等的這些說法，其實是在描述所謂“黑暗劫”期間所發生的狀況：也就是，當色界第三、第四天界以下的一切都被認為已經消失的時候，究竟是怎樣的情形。雖然關于本基的起源經常以“不可思議的太初開端”來描述，但其實這只是用來談“起源”而又不真正談“起源”的佛教表達方式。

換句話說，就是“我找不到一個真正的起點，所以我就稱它為‘自生的’”。但如果有人把這個當成是在指一個超越個人的、至上的“宇宙意識”，那么——如果這是某人的理解——我會認為那個人其實完全沒懂大圓滿。誰如果把“本基”當作是一種意識，或者當作某種認知性/心識性的“第一原理”，那么他其實什么都沒懂。

gad rgyangs 寫道：
那它（“自生本覺”這個詞）作為“本基”的屬性時到底是什么意思？
本基不是虛空啊。

Malcolm 寫道：
《涅布》（Nyibum，倪布姆，注：張通卻巴之子，威瑪心髓的伏藏持有者）說：

“因此，因為本基——也就是自身未經造作的心——以一味的法界真實義而顯現，我們不需要到別處去尋找什么‘處所’等等；所以它被稱為‘自生本覺’（自性生起的智慧）。”

本基無非就是這個，既不多也不少。

*涅布姆是張通卻巴（Zhang stong Chobar）的兒子。張通卻巴被視為威瑪心髓的伏藏發現者/持有人。

gad rgyangs 寫道：
我很高興你把“本基不過就是阿賴耶（ālayā）”那句刪掉了！
關于你引用的那段，我覺得“本基”并不是“生起”的，它是生起之所依。我也不太認可把“某個人的心，不論是不是未經造作”，直接等同成“本基”：因為某個人的心顯然是現象，而不是本基。

Malcolm 寫道：
抱歉，但在大圓滿里所說的“阿賴耶”（ā laya），和比如在薩迦派里用的那個詞，是完全不一樣的。

在大圓滿里，“本基”（gzhi，常譯為“基”）這個詞（對應梵文 sthāna），和在道果（Lamdré，薩迦“道果”法門）中“阿賴耶”這個詞，實際上指的是同一個東西，也就是“自己未經造作的心”（rang sems ma bcos pa）。

gad rgyangs 寫道：
那什么是“未經造作的心”？是不是指離戲分別的覺知（一個沒有戲論鋪陳的覺知）？

Malcolm 寫道：
是的，我認為就是這個意思。所以基本上，那些繞來繞去、聽起來很華麗的大圓滿說辭里講的“本基”、等等，其實就是在談一個被假定為“本初起點”的心識流——一個從最初就離一切戲論的心流。

我們可以相信涅布姆，因為他父親實際上開啟/揭出了整套心髓（寧提，nyingthig）傳承，而他本人也是一位博學的大師，廣泛學習過。

gad rgyangs 寫道：
我不知道呀，Malcolm，我覺得“本基”更像是任何顯現得以出現的那個“背景”，包括一切意識都是在那個背景上顯現。另外，如果“rigpa（覺知）是對本基的了知”，那這個本基要是你自己的心續，那就怪了吧？對我來說本基是純粹的“無物”，是萬法的深淵式底蘊（abgrund，無底基）。意識總是現成的法相（現象）。

Malcolm 寫道：
我更傾向于相信那個“整套寧提體系最初的那個人”的說法（指涅布姆及其父親的傳承）。而且，他所說的內容，其實在許多大圓滿續典里都有印證，不論是“菩提心類”的那些文本，還是其他的來源。

本基不是某種“背景幕布”。一切并不與本基分離。但所謂的“一切”，只是指你自己的五蘊、界、處（也就是你的身心與所緣境）。沒有一個在你心之外的“本基”，正如沒有一個在你心之外的“成佛”。

（引用 gad rgyangs：“意識始終是一個現象。”）
本基也是。兩者都是法（dharmas）。

正如《大鵬金翅鳥》（Great Garuda）在駁破中觀時所說：

“由于諸法與非法，自始即融而不二，
因此就無須再去宣說什么‘究竟之法’。”

一部 12 世紀的這部經典注釋（雖然不是注在上面那一段）說到：

“不可思議的菩提心（即一切的同一體性，成為追求那個‘唯有己之明知才能見、才能證’之義的所依），完全就是區別為九識而卻無自性的心識智慧。”

最終來看，大圓滿其實也不過就是另一種佛教的“關于心與人的現象學”（冥想現象學/經驗現象學），僅此而已。

gad rgyangs 寫道：
那為什么還要說什么“本基”？直接講五蘊、界、處不就夠了？

Malcolm 寫道：
因為那些（五蘊、界、處）通常被視為染污（煩惱性、惑染的）。而大圓滿所嘗試描述的，是眾生在“本來未被染污的狀態”中是什么樣子。真的就這么簡單。所謂“一般基”（universal basis）只是從個人的特例里抽象出來的普遍概念。正是因為它是這種抽象的普遍項，所以它經常被誤當成一個“超個人”的實體。但大圓滿，尤其是口訣部（man ngag sde，口訣類），其實非常扎根于佛教的因明邏輯。當我們懂因明就會知道，“普遍項”（共相）在佛教里被界定成抽象、安立上的，根本不是實有的；大圓滿也不例外。

gad rgyangs 寫道：
問題從來不是把本基當成某個實體，這不是重點。rigpa 恰如《業謝桑塔》（yeshe sangthal，譯注：常被譯為《智慧藏》或《總集智慧光明》等文本）里所說的：剎那現前（即時現前）的覺照，在一片“廣大的空性維度”（比喻）中顯現 / 依托那個“背景”（比喻）。

Malcolm 寫道：
這是你自己本身的 rigpa，不是什么“超個人的 rigpa”。它是你自心的一個機能。而那自心是空的。

gad rgyangs 寫道：
當一切顯現都止息了，還剩下什么？

Malcolm 寫道：
它們從不會真正止息……

gad rgyangs 寫道：
在《業謝桑塔》里，你把一切顯現融入“廣大空性的維度”，然后從中“即時呈現”現前覺照。這既是宇宙層面的也是個人層面的，因為這兩個尺度是無二的。

rigpa 是本體論的，不是認識論的：它并不是在談“二元分裂出現之前的某種意識狀態”，而是在談一切可能顯現（包括我們任何可能的意識狀態）之根本深淵/基底（abgrund，根底），也就是“本基”。

Malcolm 寫道：
抱歉，我完全不同意你的說法，我覺得你正掉進印度婆羅門論（梵我論、梵一元論）那種陷阱里去了。

Sherlock 寫道：
把“超個人”與“個人”區別開來，這本身難道不是一種二元嗎？

Malcolm 寫道：
這個區別是至關重要的。如果不做這個區別，大圓滿聽起來就會像吠檀多（Vedanta）。

Malcolm 寫道：
（引用 gad rgyangs：在《業謝桑塔》里，你把一切顯現融入“廣大空性維度”，從中“即時現前”的覺照升起。這既是宇宙性的，也是個人性的，因為兩種尺度是無二的。）

“偉大遷移身（大遷移身，大轉移身）生起的方式是：
當一切顯現逐漸被徹底用盡時，
當人把自心的覺知安住在、專注在
自己五指所顯現的光明壇城上那些散布的顯現，
宇宙與其中的眾生
從那種顯現回收過來時，會被體驗為如水中月一般的影像。
自己的身軀只是一個映現，
自明地現成智慧的幻身；
于是獲得金剛般的身。
你會見到自己的身體內外通透、澄明。
旁人的染污肉眼并看不到這種通透，
他們只能看到你原本的那個身體而已……”

——夏巴（Shabkar）《百門三摩地要鑰》（Key to One Hundred Doors of Samadhi）

外在的顯現（外部的世界）并不會在得到“大遷移身”時消失。真正消盡的是內在的顯現（內在的異相/異兆/光明顯現）。被“耗盡”的是那些內在景象，而不是外在的宇宙——不是星辰行星、山河大地、懸崖、房屋、眾生等等。

M

gad rgyangs 寫道：
我說的是：對于“無”和“有”之間關系的感知。當我們嘗試圍繞它說話時，用什么術語是其次的，盡管這些術語的歷史還是有趣的。

Malcolm 寫道：
rigpa 只是“知”（knowing），也就是一顆心的“能知性”（noetic quality，認知性）。它僅僅就是這個。

馬爾康寫道：全知是一個已離煩惱之心的內容。 即便是佛的相續也有一個相對的根據，也就是一串清明剎那的念珠式串連，而且是無始的。 “自性生起”在佛法中從公設上就被否定了。 認知的每一剎那，在這個明亮認知的相續里，既不與前一剎那相同，也不與前一剎那不同。 因此，一個特定剎那的明亮認知之因，既不能被理解成它自己，也不能被理解成與它全然不同的別物。 這是佛法在相對層面上所能承認的唯一因果模式，歸根結底就是這樣。 這是佛陀洞見的邏輯推論：“此有故彼有；此起故彼起。”

dzogchungpa 寫道：老實說，這對我來說完全說不通。

馬爾康寫道：這其實是很直接的中觀。 如果因在與果同時存在，那這個“果”就不再是“果”，就像一顆種子和它的芽同時存在，那芽就并不真的是“芽”。 另一方面，如果因與果在時間上彼此分離，也就是因存在于跟果不同的時刻，那么這個所謂的“因”就會等同于一個“非因”，而那個所謂的“果”也會等同于一個“非果”。 如果因和果是同一個東西，那么因就不再是因，果就不再是果。 如果它們是不同的，那么因同樣會變成非因，而果也會變成非果。 因此，月稱依循龍樹所提出的是：因與果既不是同一，也不是全然不同；它們既不是同時的，也不是在時間上截然分開的。

dzogchungpa 寫道：這一點我可以理解。 【引用馬爾康：因此，月稱依循龍樹所提出的是：因與果既不是同一，也不是全然不同；它們既不是同時的，也不是在時間上截然分開的。】 這一點我就不明白了。

馬爾康寫道：你其實是明白的。 我們已經說明，關于因果關系的標準說法——要么在時間上完全分離，要么在本質上完全相同或完全不同——從中觀的角度看，全部都是自相矛盾的。 但既然現象上果似乎確實從因而起，在以上這些全都成立的前提下，剩下唯一的選項就是：因與果既不是同一、也不是全然他物，就好像奶油與牛奶那樣的關系。

dzogchungpa 寫道：好吧，現在一切都說得通了。

dzogchungpa 寫道：你能再多說一點，你所謂“最初起點（原始起點）”到底是什么意思嗎？

馬爾康寫道：它其實并不真表示什么特別的東西。 心的相續是無始的。 某些大圓滿典籍所提出的是：在我們無法想象的最遙遠過去的某個理想化時刻，我們的心處在一種“無造作”的狀態。 在那個時候，這個無造作之心，也就是所謂的“基”，并沒有了知自己，也沒有了知任何其他東西，但它之中卻具足成佛的一切功德。 接著，在某個時刻（而這一點其實從來沒被真正解釋清楚），我們自心的認知潛能（rtsal）攪動并從自身中升起（'phags），生起一種中性的覺知；這中性的覺知會依它是否認出自己本有的潛能，而轉成般若（prajñā，智慧），或者轉成無明。 這就啟動了輪回與涅槃的分道。 這一切是完全個人性的，而根本不是某個超個人的整體。 但很不幸，由于大圓滿經典對此并不總是表達得清楚，“基”的說法往往被理解成超個人性的，這很可能是受了不二論（Advaita）流行的影響。 我個人極為堅信：這種把它解釋成超個人一體“大本體”的讀法，是一個徹底的誤解；我之所以這樣講，是基于我這二十年來用藏文閱讀這些典籍，并且從許多極其有資格的上師那里接受到的詳細教導。

cloudburst 寫道：（引用馬爾康：“正如我說過，‘基’只是你自己的心。”）（又引用馬爾康：“在大圓滿里，gzhi（基）跟心毫無關系。”）

嗨，馬爾康。 你能簡單說明一下，你在這件事上的見解是如何改變的嗎？ 這種轉變相當顯眼。 能不能簡要交代一下？ 謝謝你。

馬爾康寫道：很簡單：所謂“基”，跟我們平常經驗到的、有煩惱污染的心并沒有關系。 這兩種說法可以用下面的方式調和。

“基”只是一種說法，用來從本身光明、內在清凈的角度，談論宇宙的組成部分——地、水、火、風、空與識。 用大圓滿的藏語表達，可以說：“一切法以自性而言本初清凈并且自然圓滿”（ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་ཀ་དག་དང་ལྷུན་གྲབ），而“新譯派式”（gsar ma）的說法也可以是：“一切法以自性而言本來清凈，并且本性光明”（ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པ་དང་འོད་གསལ་བ）。

《時輪金剛》（Kālacakra）續在這方面提出了一個非常重要的觀點，正如塔倉洛札瓦（Tagtshang Lotsawa）在他對《無垢光明釋》（Vimalaprabhā）的綜述里所指出的：

大樂與空相（“空性的形相”，stong gzugs）被說明為“與基的智慧要素一起安立于基當中”，因為大樂金剛（尊者金剛薩埵大樂，Vajrasattva Mahāsukha）在本續“內在”一章第三頌的注釋里解釋了“三界都存在于自身之內”；而且，他以“智慧融入空性”這句根本頌及其釋論來建立這一點。

這“智慧”究竟是什么？他又進一步闡明：

以“智慧”之名而稱呼的，是一種識，這種識遍及一切有情眾生之身；它與那種同樣遍及一切有情眾生的空性相融，乃至包括中陰與無色界的眾生。 注釋說，這被說明成“以一種相對的方式而存在”。

在《時輪金剛》里，這個所謂“智慧要素”被視為“五大合一”的要素。 塔倉（同一位學者）又說：

在所謂“十種元素”之中，前五個分別是空、風、火、水、地。 之后的另外五個被當成“合而為一”的所謂“智慧要素”，把后面那五個算作一個，這樣六個要素就形成了這個“胎生之身”。

他進一步指出，這一點指向了和大圓滿里“基”同樣的旨趣。

根本文句里說的“智慧融入空性、同一味、無變易、永恒”，其意圖所指向的，是那個取境的識之心：它把“空相”當作所緣境，此“空相”是通過禪修本尊而安立的。 在這里，“同一味”“無變易”“永恒”的意思，被理解成“圓滿無缺”。 進一步說，“永恒”的意思被解釋成“離諸障染”。 這同樣意指“本身毫無障蔽”或“沒有由流動所引發的障蔽”。 雖然在“不可分離的一味”里并沒有什么可以被指認出來的實體，而且它是依緣起而顯現的，但其用意在于：所取之境與能取之識本質上一味，因而不可能再假定有某種可轉變的相續。

這一點極其重要，它說明了為什么可以通過大圓滿的脫噶（thögal），或通過二次第之道（生起次第與圓滿次第），而成就“光身”（即“大遷移身”）。

現在，有人可能會反對，說用《時輪金剛》這種續部來闡明大圓滿續的要點并不恰當。 可是如果真是那樣，那么從努千（Nubchen）直到敦珠仁波切這一系下來的大成就者們，全都“有錯”，因為他們都同樣引用過像《文殊根本續·名成就》（Mañjuśrīnāmasamgīti）這樣的續典來闡明大圓滿。

現在，我只是一個學者，把我的研究分享給有興趣的人。 許多人會被我不斷改變看法這件事惹惱，但我只有基于我眼下所知才持有觀點。 由于我并非圓滿證悟者，我只能憑經典所說再配合我自己的經驗來理解。 因此，當我后來所學的內容推翻了我先前的見解時，只要我確認它們是錯的，我就會立刻更改我舊的看法。 這才是真正做學問的唯一誠實道路。 因為我不是那種可以單憑他人告訴我什么就全盤接受的人，所以我的路比大多數人更粗糙、更艱難。 但我把自己看成像個打金匠：如果我不嚴苛地檢驗這些看似發光如金的經典文字，去確認它們究竟是真金、鍍金，還是愚人金，那我就是失職。

gad rgyangs 寫道：你忽略了這樣的事實：在所謂“基”的層面上，個人性與普遍性之間并沒有區分。 如果你想把“基”說成是一切所生起之事物所共有的性質，那么你其實只是挪用了一個通常用來指一切所生起之事物的起源／根柢的術語，而此刻你就得為那個“起源／根柢”再發明一個新詞。 除非你準備把個體硬性實體化成某種獨立的單子，那基本上就等于是把自性（svabhāva）賦予了它們。

Malcolm 寫道：
將“基”界定為一種“織體”，萬象由此而出，并不能解決“諸識個別/個體化”的問題。

那么，“基”究竟是什么？大圓滿諸續稱之為“智慧”。此智慧被說有三種相（rnam pa）：本初清凈，其自性（svabhāva）；自然圓滿，其本性（prakṛti）；以及慈悲，即前二者的不二。

即使把“智慧”當作“基”來討論——即便如大圓滿那樣將其視為非實有的“基”——若這“智慧”并不指稱一個識知性的實體，那么這樣的討論也說不通。至于那種簡化的處理方式，比如拒絕把它界定為“一”或“多”，只會引出比答案更多的問題。

這里有兩個主張：

B1：把“基”看作一種“超個人的場域”，輪回與涅槃中的一切都由對它的不認出而被安立出來。
B2：“基”只適用于任一特定的有情。既然這對一切有情都成立，那么這里的“基”就像火——火以光與熱為其性，每一次“火”的現起都具光與熱。同樣地，一切有情因其為“有情”而共享某些共相：他們具有識（意識）。

Dante，你的立場是 B1。我能理解人們為何會被引導去接受 B1 把它視為大圓滿教法的旨趣，但在我看來，這是一種夸大。

相反，我認為 B2 更為恰當。比如，依據《聶繃》（Nyibum）的說法，“基”是“自心無造作”。這是必須重視并予以回應的一條權威引文。譬如，《金剛薩埵心鏡》中說：

“那就是各自本有的‘基’，只是自己未曾認出而已。由此迷亂，輪回的三界被安立成形。其后，當諸煩惱變得更為粗重時，眾生的形類各各顯現，如是從‘基’上迷亂而出。”

這只是說：每一個有情都從“各自的基”上迷亂而起；雖然“基”被用一般性的措辭來描述，但并非一切有情最終“共用一個基”。如果愿意這樣說，“基”在性相上于一切有情的諸個體中是同一/一致的，但每一位有情的“基”又各自唯一、各自所屬。再者，大圓滿諸續確實將“智慧”描述為“習氣痕跡”的“所依”，因此我們仍可嘗試用 B1 或 B2 來解釋這一點。

在 B1 的情境里，“基”就不得不像一家銀行——不同的人把各自的“痕跡”存放在里面，有點像各自的“輪回賬戶”。

而 B2 的情境要簡單得多：只不過是說，由于有情不認出“自心無造作”，于是便開始積聚“行蘊之痕跡”，從而顯現出我們共同所見的六道共業境。就此而言，夏巴（Shabkar）確是這個意思，他寫道：

“所以，一切顯現并非固定，
凡其所現，皆由‘痕跡’之力。”

并且：

“因此，一切皆為心之顯現。
既然一切皆由心之分別而成，
究其實相，心的一切顯現皆為空。”

更重要的是，夏巴又說：

“自起的本初智慧以明（vidyā）而現者，亦即‘心’……
除此‘心’之外，根本無有任何顯現。”

以及：

“此即‘基’之引導與印證——
心性天然本然之實相。”

將后兩處與《聶繃》對照：

“因此，因為‘基’——各自之‘自心無造作’——顯為唯一實相之體性，故無需他處另覓所依等，即所謂‘自起之智慧’。”

（為先前誤引早期未校稿版本致歉。）

因此，我目前的立場是 B2：所謂“基”，不過是指大圓滿諸論典在“尚未受染”之前，用來談論一位有情之識（shes pa，而非 rnam par shes pa）或“心”（sems，citta）之方式，理由如前所述。
——M

Quote: Malcolm 寫道：B1，也就是把“基（gzhi）”當成一個超個人的場域，一切生死輪回與涅槃中的一切都是由于對它的不認出而被安立出來。

gad rgyangs 寫道： 基并不是一個場域。 它不是任何“東西”。

Malcolm 寫道： 這是對“基”的一種錯誤表述，這屬于《普賢六界密意續》等經典里所說的關于“基”的六種錯誤立場之一，同時還有其他類似的錯誤立場。

gad rgyangs 寫道： 這就是為什么它不可能含有習氣痕跡，因為若那樣，它就必須是某種“有”的容器位置。

Malcolm 寫道： 按大圓滿（Dzogchen）經典的說法，“本初覺智（ye shes）”適合作為習氣痕跡的所依。

引用： Malcolm 寫道：即便討論“本初覺智（ye shes）”作為“基”，即便像大圓滿那樣把它說成一個不被實體化的“基”，如果那種“本初覺智”并不是在描述某種認知性的（了知性的）實體，那么這樣說也講不通。

gad rgyangs 寫道：那么，那所謂的“本初覺智”到底是什么？

Malcolm 寫道： 一個無造作（無虛構、無編造）的心。

引用： Malcolm 寫道：“基”只是大圓滿經典中，在心染污（受煩惱侵染）之前，用來談論有情眾生的覺知（shes pa，而非分別識 rnam par shes pa）或“心”（sems，citta）的方式，理由正如我先前提過的那些。

gad rgyangs 寫道：好，那么那一識（那種覺知/心）的“基”又是什么？

Malcolm 寫道：

本初清凈（ka dag）或者空性，是《口訣部》（man ngag sde）經典里對“基”的正確描述。 但正如這些經典同時指出的，“基”并不僅僅只是空性。 它還具有“本初覺智（ye shes）”，也就是一種覺知（shes pa）或心（sems）的形態，一種本初的、原本清凈的覺智，相對地，不是“分別識”（rnam shes），后者是一種帶有概念、具相的識。

基本上，盡管大圓滿經典會描繪一個所謂“最初之時”的情節，我個人并不認為真的存在什么真正的起點。 對那個“開始點”的描寫其實只是一種文學上的設定，就像“普賢王如來”（Samantabhadra）本身在文本中也是一種文學設定。

五大（五元素）也都被包含在“本初覺智”之中，所以說“基是本初覺智”與“基是空”的說法之間并不存在矛盾。 只有當人把“基”想成某個單一實體、一張織物，客觀地提供眾生與佛陀產生的根基時，問題才會出現。 但如果，就像我逐漸理解的那樣，“基”并不是在指一個客觀的實體或客觀場所，那么“基”就可以很容易地被說明為：一組通則性的特征，這組特征被我們稱為“佛陀”或“有情眾生”的每一個認知性主體都共同具備，作為一種理想化的“最初條件”集合。 佛陀與有情眾生之間唯一的差別，只是在于他們在各自相續中，對這一組通則性特征的認出程度有多深。 因而，在這個意義上，所謂“普遍的原初基”只是在描述一套抽象的性質，但它本身并不是這些性質的某個具體成形或實例。 這些性質只會在某個有情（sattva，即一位眾生）之中得到實際現成。 以這種方式來說，“基”不是一（并非一個單一體），因為它是在每一個個體中各別現成；它也不是多，因為它是一套在一切眾生當中被共同行使的同一特征集合。

如此，這就與佛教的通則相一致，那條通則可以一直上溯到世親（Vasubhu）的《俱舍釋》（Kośabhaṣ）；而顯然大圓滿續作者們也很熟悉它，因為他們在《明覺自現》（Rigpa Rangshar）等續中使用《俱舍論》的宇宙論結構：也就是說，物質是由心（或諸心識）而起。 也就是說，幾乎所有佛教典籍里，物質的生起次第如下：

識（consciousness）→ 空間（space）→ 風（air）→ 火（fire）→ 水（water）→ 地（earth）。

而在大圓滿的經典中，我們看到一個類似的次第：本初覺智（wisdom）→ 藍光 → 綠光 → 紅光 → 白光 → 黃光；當這些被實有化、被實體化時，它們就變成了上面佛教常規次第的那一套。 這兩套次第之間唯一的差別在于：第一套次第發生在第二套次第沒有被認出其真實本質的時候——也就是說，后者其實只是某個特定有情自身的認知能力（明）的顯現展示。

引用：

Malcolm 寫道：[相反地，我認為B2才是更恰當的理解，比如說以 Nyibum 的說法為例：他指出“基”就是每個人自己的未造作的心。 這是一個權威性的引文，必須正視、必須聽取。 舉例來說，《金剛薩埵心鏡》（Mind Mirror of Vajrasattva）里說：

ConradTree 寫道： 你以前主張過，大圓滿的“基”甚至并不是未造作的心： viewtopic.php?f=100&t=6459&hilit=basis+Mahamudra#p76393

Malcolm 寫道： 是的，而我當時也是錯的。

引用：

**Malcolm 寫道：**不過正如這些經典已經指出的，“基”并不只是空性。 它還具有“本初覺智（ye shes）”，這是一種覺知（shes pa）或心（sems）的形態，即本初的或本初清凈的覺智，而不是“分別識”（rnam shes），后者是一種具相、有概念的意識。

ConradTree 寫道： 是的，這就叫“不二吠檀多”（Advaita Vedānta）。

Malcolm 寫道： 不，因為這種本初覺智（ye shes）是個別的，從不超個人；而且在所謂“基”的當下，這只是用來描寫心（shes pa，sems）在尚未染污之前的狀態。

引用：

**Malcolm 寫道：**在大圓滿的經典中我們看到一個類似的次第：本初覺智（wisdom）→ 藍光 → 綠光 → 紅光 → 白光 → 黃光；當這些被實體化時，它們就變成了佛教標準的那條物質發生次第。 唯一的差別在于：第一條次第出現于第二條次第未被認出其真實意義的時候，也就是沒有認出那其實是該眾生自己認知能力（明）的顯現。

ConradTree 寫道： 如果你把“本初覺智”定義成“本初覺智（pristine consciousness）”，那這不過是“不二吠檀多”的一個小變體。

Malcolm 寫道： 藏人把“jñāna”翻成“ye shes”（本初覺智）。 這個術語“ye shes”常常被英譯成“pristine awareness（本初覺知）”“primordial wisdom（本初智慧）”等等。 我所說的是，大圓滿作者們是非常字面地理解這個詞（這一點被像薩迦班智達[Sakya Pandita]這樣的人所批評），因為他們把這種“shes pa”（jñatā、jñānatā、parijñāna等，也就是“覺知/了知”）的模式稱作“ye shes”，意即心（shes pa）的本初狀態（ye nas，原初時分）是未染污的，而大圓滿的道就是回復那本初狀態。

我并不是在說這“覺智”是某個類似“梵”（brahman）的普遍充滿一切的總體，從中一切眾生涌現；那正是大多數人學習大圓滿時陷入的錯誤，他們不自覺地掉進了一個“梵一元論”的陷阱。

因此我所說的是：這個“基”是個別的，而不是普遍的。 每一個有情都有各自的基，因為他們都有各自的心；而“基”的特征（體性、性質與慈悲）則是通則的，適用于一切心。就好像桌上的蠟燭每一支都是獨立而獨特的，但所有蠟燭的火焰都具有相同的性質：熱與光。

我當時的問題，是沒有看清楚“rnam shes”（vijñāna，分別識），“shes rab”（prajñā，般若），“ye shes”（jñāna，本初覺智），“shes pa”（jñatā、jñānatā、parijñāna等，覺知/了知）其實都在談同一件事：這是一個從凡夫到佛之間單一路續中的不同相位，基于《口訣部》（man ngag sde）文獻的語言；而且這個區分又被龍欽巴（Longchenpa）等人極力強化，他們把“sems（心）”與“ye shes（本初覺智）”之間畫出一個很硬的界線，卻沒有認出這個界線并不是實體上的差別，而只是模式上的不同：染污/未染污。

我還要補充的是，我現在的理解是：“rnam shes”（識、分別識）指的是染污的心；“ye shes”指未染污的心；而“shes pa”指一種中性的心，它可以往任一方向發展，具體取決于它是在“明（vidyā / rig pa）”還是在“無明（avidyā / ma rig pa）”的影響之下。

說真的，我并沒有說什么驚天動地的事。 我只是在承認我當初被龍欽巴等人所做的一個教導性區分給誤導了：他們為了教法的方便，把“心/識”與“本初覺智”切得很開；其實他們真正想切開的，是“徹底染污的心”與“徹底清凈的心”之間的差異，并且用一種文學神話（“宇宙從基而生”）去解釋眾生與佛陀分離的由來。

同樣地，我也得出一個結論：所謂“基從基中生出”以及“生死輪回與涅槃在某個不可思議的久遠最初點上分開”的敘述，只是一種文學神話，不需要被當成字面事實。

引用： Malcolm 寫道：ka dag = śuddha（即“本初清凈 = śuddha”）。 lhun grub = anābhoga / nirābhoga（即“自然圓滿 = 無作 / 無勤”）。 thugs rje = karuṇā（即“悲心 = karuṇā”）。 

dzogchungpa 寫道： 好，那么如果你是在說這些，那為什么“karuṇā（悲）”與“abheda（不二 / 不可分）”在這里會有同一涵義？ 

Malcolm 寫道： 不對，“thugs rje”（悲心）常被定義為“本初清凈（ka dag）與自然圓滿（lhun grub）不可分的這一點”。 “體性 / 自性”（ngo bo / svabhāva，也就是空性）是本初清凈/śuddha 的特征。 “自性 / 本然明晰”（rang bzhin / prakṛtī，也就是明晰、光明性）是自然圓滿 / anābhoga 的特征。 “thugs rje / karuṇā”，即慈悲，是這前兩者“不二 / 不可分”（inseparability / abheda）的特征。 

引用： ConradTree 寫道： 一個完成了大圓滿“竅訣部”（menngagde）修持的人，看向哪里都會見到五光。 那可不是“本初、不造作的心”。 

Malcolm 寫道： 它們其實是同一件事。 而且不，我之前稍微有點誤會。 人之所以看向哪里都見到五光，是因為他們已經沒有習氣痕跡去把“五大”再執成“五大”了；他們的識已經完全沒有了二障的痕跡。也就是說，當那些障礙被去除時，所顯現的就只是本初覺智（智慧）。 當然，從這樣的心當中，并沒有什么實體性的東西被“拿掉”。 接著我們引用《明覺自現》（Rig pa rang shar）： “善家子啊，必須認出那無執取的覺知（shes pa）即是自己的本然狀態。” 或者引用《自解脫》（Rang grol）： 

一種會“作業/行動”的明（vidyā）并不存在 

于純凈覺知的本質之中。 還有《普賢王如來心鏡》（Mind Mirror of Samantabhadra）里的一條行間批注： “個體之明（vidyā）的本性是光明。” “由于諸身（諸佛身）在本初覺智的界域中被攝集，所以就得以領悟普賢王如來的見。” “進一步說，有‘明（vidyā）’，也有由明所生起的覺智。” “進一步說，那種離一切邊、超越多元性的明（vidyā）并沒有超出覺知（shes pa）與‘了知’（rig）；它具備一個以空性為核心的本初覺智，這個核心遠離一切二邊。” 《日月續》（The Sun and Moon Tantra）說： 

“屆時，那位具福德者， 

當諸顯現自明自現之際， 

那不住著的覺知就被稱為‘自然’。” 總之，有太多大圓滿經典的引文都非常清楚地陳述：所謂“基”就是自心本身。 這與佛法（佛陀之教）是一致的。 其他解釋并不一致。 

M

引用： Malcolm 寫道：人之所以看向哪里都見到五光…… 

ConradTree 寫道： 到此為止。 不需要再說了。 這就表示，“基”就是“五光”。 將軍。 老版的 Malcolm 戰勝新版的 Malcolm。 Malcolm 寫道： “基”并不是“五光”。 “五光”是本初覺智（智慧）的表達。 那一切都只是存在于自心之中，正如夏巴（Shabkar）所指出的。 “基”不是某個與你——這個人——分離的東西，它也不是某個統一的、超個人的場域。 它只是你自己的心及其體性。 順便說一句，我從未認為“基”是某個“超個人場域”。 但我意識到，許多人卻如此理解它，因此我寫這些話就是為了糾正這種誤解。 換句話說，大圓滿關于“基”的教法其實“令人失望地”佛教化，非常佛教式的，而并沒有那么“激進”。 smcj 寫道：“‘基’并不只是你自己的心（那通常會被稱為唯識派式的解釋）。” 

Malcolm 寫道： “因位阿賴耶串流”（“一切基”因果相續，薩迦派）， “光明之根本心”（格魯派）， “根本大手印/地大手印”（噶舉派）或“基”（寧瑪派）其實都指向同一個東西，也就是“各自未造作的心”。 這些立場與把“基”視為如來藏（tathāgatagarbha）的立場之間并不矛盾。 它們都只是在用不同角度、不同術語，討論同一件事——如來藏。 M

smcj 寫道： “‘基’并不只是你自己的心（那通常會被稱作唯識式的解釋）= 它被稱為‘智慧’（梵：jñāna），也稱為‘法界自性’（dharmatā）。 它是一切萬法的根本實相。 據說它是真實存在的，而并非自空。 因此，一旦出現類似“梵”的影子，這種說法就會讓一些人感到非常不安。”

Malcolm 寫道： 正如我已經指出的，“本初覺智/智慧”是一種認知性的（了知性的）品質。 它不可能成為脫離我們自心之外、獨立存在的某個認知品質。 它也不可能是一個單一的、遍及一切心的認知品質。

當“心”完全從一切垢染中被清凈時，它就被稱為“本初覺智 / 智慧（jñāna）”；當它仍帶有垢染時，它就被稱作“識（vijñāna）”。

如果如你所說，那我們在自己這條心續中根本就沒有希望找到佛果，因為佛果與智慧將會是與我們續流無關的外在之物。 但經典成百上千次地教導，我們要在自己的心之本性當中去發現佛果，因此，我們必須在自己心的本性中發現佛果。 那不是超個人的。

即便是“他空見”（gzhan stong）也并不預設一個類似“梵”的實體。他們只是陳述：三身本來就內在于心的本性之中。 舉例來說，被視為他空見奠基者的多波巴（Dolbupa）把如來藏（tathāgatagarbha）稱為“阿賴耶，一切基（ālaya, the all-basis）”。 他還說過（Hopkins, 2006, 第65頁）：

“同樣，《榮光大喜金剛續》（Glorious Hevajra Tantra）也說，住在一切有情眾生之中的那自然本明的心，就是佛……”

然后在第106頁他又說：

“……龍樹（Nāgārjuna）之《智燈論》（Bhavya's ‘Lamp for (Nāgājruna's) Wisdom’）里說： ‘它是識， 清凈光明，涅槃， 一切空性，以及功德身。’

這里的‘識’一詞，此處是在指‘法性的識’與‘清凈識’，因為它被用作功德身（法身）之清凈性的同義表達。”

他在第120頁又說： “如果‘一切喜遍有者之藏’（the matrix-of-the-one-gone-bliss）事實上并不存在，那就會犯下一個無法挽回的錯誤：它將與《入楞伽經》（Descent to Lankā Sūtra）中所說的——超越思議的心、究竟十二地之精髓、本然清凈光明、佛種子（如來藏）、本初善、離一切立場之基、終極皈依處、以及殊勝佛智——就是‘一切喜遍有者之藏’——的宣說相違。”

因此你可以看到，所謂的“各自未造作的心”與這些說法其實涵義完全相同，因此我堅持：薩迦、噶舉、格魯、寧瑪與覺囊（Jonang）各派對“基”的見解在主旨上是同一個，只是用不同角度與術語來指同一件事。 他們所討論的意義與對象，事實上是同一件東西。 因此，因為“基”、也就是“各自未造作的心”，被說成是唯一真實的本質，所以根本沒有必要到別處去尋找所謂的“處所”等等；也就是說，它被稱作“自生本初覺智”（self-originated wisdom）。

M

gad rgyangs 寫道： 3）“基”的顯現由生死輪回與涅槃的一切法所組成，包括‘有情眾生’以及他們的‘心’：

Malcolm 寫道：

續典是在以抽象通則的方式描述“基”，而不是在把它說成某個已經實例化、承擔某種功能的實體。 因此，“基”并不是你之前所暗示的那種“超個人的東西”。 《光明明燈》（The "Illuminating Lamp"）說： 

“在這不決定的自然圓滿之中， 

多樣復合的顯現歷程出現， 

它那不間斷的游戲成辦一切、任何事， 

它以任何方式、遍一切處地放光， 

在它那不決定性中，存在種種多元的顯現。” 所以，是的：一位有情眾生之心的“基”，與生死輪回和涅槃一切法的“基”，是同一“基”——那超越一切語言與范疇的“基”。 Nyibum，這個議題上的權威人物，說得再清楚不過了。 “基”只是各自未造作的心。 那正是所有生死輪回與涅槃的“基”。 在薩迦，它被稱為“一切基因果相續”；在噶舉，它被叫作“地大手印”；在格魯，它被稱為“光明心”；在覺囊，它被稱為“如來藏”。

gad rgyangs 寫道： 3）“基”的顯現由生死輪回與涅槃的一切法所組成，包括“有情眾生”及其“心”：

Malcolm 寫道： “一切法”只是意味著：一個蘊（色蘊）、一個處（意處，mano-āyatana）、以及一個界（法界，dharmadhātu），例如色蘊（rūpaskandha）、意處（mano-āyatana）與法界（dharmadhātu）。

正如我所指出的，即便所謂“器世間”（容器宇宙），也都是由諸識的共同行為所生起的（按佛教的說法）。 大圓滿不過是用另一種方式在描述這一見解，而這在阿毗達磨之中本來就已經存在（大圓滿自稱本來就是阿毗達磨的一部分）。

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“我不會那樣表述，因為那樣會讓它聽起來像是五大與‘本初覺智（智慧）’是外加的、額外的東西。事實并非如此。五大的本性就是本初覺智（智慧）。這就像手背與手心的關系：你只有一只手，但由于你看手背或手心的角度不同，它顯得好像不同。正如 Magnus 所暗示的，當我們把自己對五大的認知端正過來時，五大就顯現為本初覺智（智慧）。

而且，無明的起因正是‘基’自身的本初覺智。所以，明（vidyā，rig pa）變成無明（avidyā，ma rig pa），光變成元素（五大），如此等等，僅僅只是因為我們自無量劫以來積累的無明習氣痕跡。”

為了顯露那作為宇宙與有情眾生之空性本質的‘智慧之光’，我們必須凈化我們個人五大的認知。 這是通過‘頓超’（thögal，togal）或‘廣大界域之道’（klong sde）修持而完成的。”

“五大就是本初覺智，只是我們還沒有這樣認出它們。 有一部很好的苯教（Bon）因明論典，論證‘顯現即法身（dharmakāya）’。

反駁是：‘如果顯現就是法身，為什么不是所有眾生當下立刻解脫？’ 答案是：那些認出顯現即法身的人，當下即得解脫，因為即時解脫正是所期望之目標； 那些沒有當下解脫的，正是尚未認出顯現即法身的人。 那么，對顯現即法身的認出依靠什么？依靠“引介”（introduction）。 如果沒有被“引介”去認出顯現即法身，人就不會認出顯現即法身；這就像被派到人群中去找某個人，而你從未見過那個人，即便你與他面對面相遇，你也不認得他。

因此，五大就是本初覺智；決定性的因素是明（vidyā）還是無明（avidyā）；而那種認出取決于“引介”，就像我們是否認出人群中那張臉，取決于我們有沒有被介紹過那張臉一樣。”

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https://www.dharmawheel.net/viewtopic.php?p=295929&hilit=dharmata+appearances#p295929

目前為止，我們并沒有在做電子版本。

很簡短的說明是：依《竅訣部》（upadeśa class）諸續（例如大圓滿的根本續《嘎拖究爾 / sgra thal gyur》）所說，存在一種“中性的覺知（shes pa）”，它是由于“風（vāyu / rlung）”的攪動而從“基”生起——“rlung”有時被誤譯為 prāṇa（其實 prāṇa 只是“vāyu”之一種）。 因為有這種運動，而且伴隨有聲（sgra）、光（’od）與光線（zer）*，于是“顯現”就從“基”中生起。 當這些顯現被認作“自己的本然狀態”時，這種認出就被稱為“明（rig pa）”，也被叫作“shes rab”（般若，prajñā）。 當這些顯現沒有被認作“自己的本然狀態”時，這就被稱為“無明（ma rig pa，avidyā）”。 正因為如此，舉例來說，著名的《普賢王如來祈愿文》（Aspiration of Buddha Samantabhadra）開頭就說： 

所有的宇宙與有情，生死輪回與涅槃， 

都有一個單一的基。 

兩條道與兩種果， 

只是明（rig pa）與無明（ma rig pa）的迷惑幻化。 這“兩條道”指的是：成佛之道，依“明（rig pa）”而行；以及六道的輪回之道，依“無明（ma rig pa）”而行。 進一步我們可以看到，“明（vidyā，rig pa）”出自“基”，但它并不是“基”： 

明（vidyā）自基本身自生， 

而不帶有內外執著所投射的過失， 

遠離遺忘之染暗黑暗， 

因此它自現而不為任何過失所染。

“明（rig pa）”之所以說是“自基自生”，是因為明不過就是認出“基”本身即是自己本然狀態的那個認知。 它被稱為“自生”，是因為你并不是從別人那里獲得這種認知；你必須在一種直接現量中認出它，這個直接現量被稱為“對法性的直接現量”（也就是對你真實本性的直接現量）。 所謂“直接引介”，不過就是一種把你引介給“你自己的面目”的方法。 這也是為什么“鏡子”的比喻在大圓滿教法里如此重要。 這種明（rig pa），也就是對自己本然狀態的真實明知，因此不受主客二元對立的污染；它沒有“不記得”的問題，因為一旦你具備這種無誤的明知（即 vidyā），你就不會再遺忘它；因此，這個“明”并不為任何過失所玷污。

不論西方譯者怎樣翻這些術語，在藏語里它們的意義是非常精準的；而且在“佛教”（Chos，指藏傳佛教）與苯教（Bon）之間，其意義完全相同。 你可以從下面這段文字再次看出，“覺知（shes pa）”與“明”（rig pa，vidyā，知曉‘基’）是以兩種不同方式在使用： 

自己的明（rig pa，對基的明知）安住于本然清凈的狀態， 

不被三界的怖畏所嚇倒， 

不執著于感官境的可欲性。 

色相與顏色在 

自生的無念覺知（shes pa）之中并不存在。 之所以說“自己的明（rig pa）”安住于本然清凈狀態，是因為在覺知中并沒有任何物理的形色；“明（rig pa）”就是：了知到在自己那未經造作的根本覺知中，五光等的顯現并沒有實體性的真實。 它們不過是“基”的能量，而覺知與該能量并不分離。 當這種明知沒有現起時，《普賢王如來祈愿文》說： 

首先，因為明（vidyā / rig pa）并未在“基”中現起， 

迷惑的有情眾生 

無法憶起任何東西而陷入迷亂。 

其因就是無明之迷誤。 

其中忽然出現一種無意識， 

在那里面，一種惶恐的覺知攪動著，卻沒有明晰， 

在那之中，自與他被視作敵對。 

習氣痕跡逐漸累積， 

遂而進入了生死輪回的進程。

如果“明（vidyā）”就是“基”，那么根本不可能有人會迷亂，生死輪回也就不會發生。 的確，大圓滿中有一個流行的誤解，說“生死輪回其實從未發生”。 從“普賢王如來”的立場（也就是《心部》典籍的修辭方式）來看，這句話當然可以說是“真”的；但從我們的立場來看卻不是——因為我們仍舊在生死輪回中、仍在集聚業與習氣痕跡。 如果我們處在那個“明知狀態”，也就是普賢王如來當下的那個狀態，那么對我們而言，生死輪回“將會被看成從未發生”。 可是，除非我們二十四小時、每年三百六十五天都不離這個明知狀態、并且完全超越時間，否則我們仍舊在生死輪回之中。

既然“明（vidyā）”不是“基”，一旦人把從“基”中現起的聲音、光與光線的性質誤認成二元的現象，他就落入無明（ma rig pa，avidyā）之中，在三界里無盡流轉。 大圓滿的修持是用來逆轉這個錯誤的方法，因為“明知”與“無明”依靠的是同一“基”，而“明知”與“無明”都是依那作為“基”的覺知（shes pa）而起。

我的書在導論里花了一點篇幅解釋這些關鍵點，但這些解釋并非我個人的發明。 我只是遵循了在佛教（Chos）與苯教（Bon）的大圓滿傳承里都很常見的一套提綱，并引用了很多彌勒日巴（Vimalamitra）對十七部大圓滿續典未譯注疏中的段落來說明。 我唯一比較新的地方，只是我把那個最初從“基”中生起的覺知（shes pa，根本識）如何在“明（rig pa）”——也就是對自身狀態的明知——的臨在之下成為“本初覺智（ye shes）”，又如何在未認出自身狀態、而在無明（ma rig pa）下投入二元分別時，變成“意識識別”（yid kyi rnam shes，意識識/意根識）與“心（sems）”之間的聯系線給指出來。 但即便在這里，我所做的也還是基于傳統注疏與論證，而不能說這些觀點是新的是我個人的。

M

* 關于“聲、光與光線”的原理，在苯教的《象雄耳傳》（Zhang Zhung sNyan brGyud）中有更完整的說明；而在佛教（Chos）中，它主要被用來描述“法性中陰”（dharmatā 中陰）階段的體驗。

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https://dharmawheel.net/viewtopic.php?t=22260&start=100 大圓滿并不存在什么“普遍的基”。 大圓滿的見就是空性。 … 這個翻譯是不正確的。 它來自這一段： 

“普賢母（Samantabhadri）是不受限制的廣大界域。 

廣大的普賢王如來（Samantabhadra）向一切眾生顯現。 

普賢王父與普賢母具有不二的單一形態。 

普賢母那具足證悟意義的狀態， 

由于她那不變易的“處女地/明點部位”（bhaga）廣大無邊， 

因而一切多樣性都由此而生起。 

整個宇宙都攝在她的“bhaga”之中。 

母之“bhaga”是大空性的場域。 

父與母那不二的一體相，徹底周遍一切流轉眾生。” … 在“三昧耶瑜伽”（克什米爾濕婆論，Trika）里，宇宙的“基”是濕婆（Śiva），而濕婆是真實存在的，所以由濕婆所顯現出來的一切也都真實存在。 這個點在 Lakshmanijoo 對“不二吠檀多”（Advaita Vedānta）的批評中表達得非常清楚。 當我說“大圓滿并沒有‘普遍的基’”時，我的意思是：在大圓滿里并沒有那種“在本體論上真實、單一而包羅一切”的‘基’。 “基（gzhi，sthana）”就是“各自未造作的心”，它本初清凈，也就是空。 “一切基”（kun gzhi，阿賴耶 ālaya）在大圓滿里，是指那個負責攝集習氣痕跡的心的層面。

…

不是的，那完全是截然不同的原則。

…

“克什米爾濕婆論與吠檀多之間的第三個差異，涉及本質、實質、宇宙的根本基。吠檀多主張這個宇宙是不真實的、不真實有的；它并不真正存在，它只是幻（māyā）的創造。關于這一點，克什米爾濕婆論則主張：如果大自在天（Śiva）是真實的，那么怎么可能某個‘不真實的東西’會從一個真實者那里生起？如果大自在天是真實的，那么他的創造也是同樣真實的。為什么要說大自在天是真實的，而他的創造卻是幻（māyā）？克什米爾濕婆論說明：這個宇宙的存在就像大自在天的存在一樣真實。因此，它是真實的、清凈的、穩固的。沒有什么部分是不真實的。” ——《克什米爾濕婆論：至高秘要》（Kashmir Shaivism, The Secret Supreme），2000年 1st Books，第104頁。

而在大圓滿里，則認為：宇宙的顯現，是由于“基”當中那中性覺知在“基自起于基”的當下，沒有認出自身顯現是自心的顯現，于是產生了“安立他者/他物”的無明（也就是“加諸”的無明）；這就是所謂“安立無明”，它使得宇宙呈現出來。 不用說，那樣的心本身也是空的，沒有任何自性或本然實體性。 那個心同時也是個別的，這就解釋了為什么在“基自起于基”的時候，普賢王如來（Samantabhadra）當下醒覺，而眾生卻沒有。

簡而言之，大圓滿教法的基石，是佛陀關于五大、五蘊、空性、緣起等的教導；而克什米爾濕婆論的基石則是數論（Sāṃkhya），在數論原本二十五諦的基礎上又加上十一項原則，并且主張只有一個遍一切的普遍“神我/自性”（puruśa，即濕婆），而不是數論所說的無量個體自性。

…

因為我們的心被風（rlung / vāyu）所撩動，所以它向自己的本然狀態之外去尋覓；因為它向外尋覓，它就把“五大”實體化；因為它把“五大”實體化，它就披上了諸身形。 因此，要調御心，就要調御風；要調御風，就要調御身。 M

…

我的朋友，我可以向你保證，“明（rig pa）轉成無明（ma rig pa）”確實是這樣發生的。 為什么？ 因為“風（vāyu）”攪動了覺知，而當那覺知沒有認出它自己的顯現時，這就叫無明（ma rig pa）。 正如我即將出版的譯本（Wisdom出版社，12/16）中，那部最核心的大圓滿注疏之一所說： 

“因此，明（vidyā，rig pa）本身就成為無明（ma rig pa，āvidyā），而‘無迷惑’就成為‘迷惑’。 

那這怎么發生的呢？” 

“原初基的三重：體性、性質、悲心，變成三種無明。 

因為體性被當成迷誤的因，所以它被稱作‘同一體性的無明’，并如此成立。 

一旦性質被當成迷誤的緣起條件，由于業力所驅動的風（vāyu）以色彩的方式顯現，它就被稱作‘俱生無明’，并如此成立。 

悲心則被當成迷誤的果。 

由于本初覺智以不同名稱顯現，這被稱作‘安立無明’，并如此成立。 

因此，如果沒有認出明與無明其實同源——就像手心與手背同屬一只手——那么那個‘同一體性的無明’就從未能抵達究竟不二而生起。 

‘俱生無明’（由前者而起）是一個二元性的用語，意思是：一旦生起‘這本來就是清凈’這樣的傲慢念頭，它就與那無明不可分離。 

因此，無明依明而起，迷誤依不迷誤而起。” 并且，彌勒日巴（Vimalamitra）說： 

“被風（vāyu）推動而攪動的明（vidyā）， 

極其微細；它的攪動難以理解。” 你也許應該在這一點上重新考慮你自己的看法。

…

當然，我完全同意他的陳述。 如果你想理解大圓滿，那么你就必須理解：所謂“基”正是彌勒日巴所說的那樣，即“本初覺智”“光明性”“平常心”等等。 否則，“基”就會被誤想成一個空白、翻轉過來的虛空性，那根本沒法解釋“怎么會有執實（實體化）”。 單靠一個“空性”本身，怎么會讓任何東西被執實？

…

每一個心都有它自己的“基”（本性）。 在大圓滿中，根本不存在一個“單一的、超個人的、普遍的基”。

…

沒有那種所謂“普遍唯一的基”。 但卻存在所謂“通則性的基”，它具三種特征：體性、本然明晰（性質）、以及慈悲。 正如一切水在共相上都清澈、透明、濕潤，同樣地，對于每一位有情來說，“基”在共相上都是這三點：體性、本然明晰、慈悲。 最簡單地說：一切有情都具一識，這識的自性就是空而光明。 當我們把問題縮減到最本質的要點時，“基”不過就是“各自未造作的心”，不多也不少。

“一切基”當然指的是“安立無明”的那一面，也就是執著與習氣的攝集處。

…

我從未說過“每一個個體的覺知本身就等同究竟真實”之類的話。 我所說的是：究竟（也就是“光明與空性不二”）是一種所有心共有的通則屬性，正如所有火在通則上都熱，等等，或者說每一個法在通則上都是空。 正如 candrakīrti（月稱，或“Candra”）所指出的：一切法各有兩種本性，一個相對的，一個究竟的。 在中觀（Madhyamaka）里，一切法的究竟本性是空。 這在大圓滿中同樣成立；但大圓滿還補充說：不只是所有心最終都是空，它們同時也最終都是光明的。 這種“空性與光明不可分離”的狀態，被彌勒日巴稱為“各自未造作的心”；而米龐仁波切（Mipham）是這樣表達的： 

“那個‘基’，從‘無任何戲論’這一面來說，本初清凈；而且因為它并非只是像虛空一樣的‘僅僅是空無’，它那不偏不倚的光明自然無功而成，不受任何邊界束縛，也不落入任何極端。 

由于它是一切生死輪回與涅槃顯現的泉源，所以說慈悲遍一切處。 

在大圓滿的法語當中，這一‘本初覺智’被說成具三相。 

同樣地，在諸經續當中，它被稱為‘界’（dhātu）與‘空性’，這是從‘完全無戲論、無法以任何方式被感知的自由’這一面來說。 

從‘本身自明的光輝（mdangs，光彩）’這一面來說，它被稱為‘自生本初覺智’。 

因為它的相狀并不改變，所以它被稱為‘本初之心（sems）’、‘本初之意（yid）’、‘本然光明之心’、‘心之金剛’、‘遍于虛空之虛空金剛’等等。 

盡管為了不同的教化目的，會有許多不同名稱，但這些名稱的意義并沒有什么差別：它們都不過是在談心的法性（dharmatā）、不二的法界（dhātu）與明（vidyā）、或者說菩提心（bodhicitta），那究竟實相就像一塊金剛。 

因此，所謂‘法界（dharmadhātu）’并不是被理解成‘只是空’，而是‘具一切最勝相’的空，這種空與光明全然無別、不可分割。 

雖然它被稱作‘自生本初覺智’，但那個認識主客二分之空性的‘主觀之心’，并不以任何制約之相來認識；它也必須被理解為：這種本然光明之中，連一絲一毫可被立名為‘所造作的相’都不存在。 

在大圓滿《心部》提到的菩提心，在《界部》里稱作法界（dharmadhātu），在《竅訣部》中稱作自生本初覺智；在《般若波羅蜜多》（Prajñāpāramitā）中稱作法界（dharmadhātu），在絕大多數密續里稱作‘本初之心’等等。雖然按其教化目的而名異，但要被領會之義，是那種‘明與空性合一’的本初覺智——也就是一切現象的真實，如如不動的究竟菩提心。 

因為它是天然安住的法性（dharmatā），并非由輪回三相的習氣痕跡所引生，所以它被稱為‘遠離一切輪回痛苦之大樂’。”

…

不，不是有“許多不同的基”，就像我們不會說“有許多不同的熱度”那樣。

正如我們上面所看到的，“基”只是“各自之心的法性”，正如“熱”只是“火的法性”。 我們并不會說“空性”好像是“有許多個不同的空性，各自對應不同的事物”，對“基”也不需要那樣說；因為我們明白“基”只是“一切心共有的一組屬性”，就像“空”是“一切法共有的一種屬性”。 我們談“空性”時，往往不會在意地去區分“這一空性”或“那一空性”，因為從一開始就明白，“空性”并不是一個需要在單復數間計算的實體。 同理，我們也不需要把“基”說成單數或復數，因為我們一開始就可以理解，“基”指的是心之法性，而不是某個“心從其中產生出來”或“心被安置于其中”的客觀實體。 同樣地，當我們討論火時，我們談的是“熱”，我們并不會說“火各自擁有它們各自的熱們”。我們只是籠統地說：“所有火都是熱的。”

…

宇宙并不存在于投射它的那些心之外；也沒有任何“離開我們自心之光明與空性的‘另一處不可分之光明與空性’”好讓我們去尋找。 我們能通過“三種經驗”而發現對自身本然狀態的明知，這就證明：我們所發現的，是自己這顆心的真實狀態，別無他物。 至于宇宙是否真實存在——正如圣天（Āryadeva）所說，當人領悟一法的空性時，他也就領悟了一切法的空性；而正如大圓滿諸續所說，“知一法者，解脫一切法”（藏：gcig shes kun grol）。

你還應該記住：所謂“光明的體驗”（與“自然圓滿 lhun grub”相連）只是一個例子；同樣，“空性的體驗”也只是一個例子。 這就是為什么，例如，我們并不會在“直接引介”（direct introduction）當下就證得初地菩薩（百分之九十九點九九九的人都不會）；那只有在今生極其精進到達“第三個異相階段”（第三重幻相 / 第三重光明顯現）的人才會發生。

…

我從未說過“宇宙并不存在”。 我并沒有堅持說“基”內在于任何地方。 我說的是：“基”只是一組關于特定一條覺知續流的通則性性質，對這組性質的認知，便導向佛果。 這點一點也不難懂，而且完全符合大圓滿的經典與教法。 夏巴（Shabkar）寫道： 

“有福的善家子啊，不要散亂地聽： 

雖然三世一切諸佛所說的八萬四千法門等等 

與虛空等量，無法測量， 

但實際上，它們全部都是為了讓你認出自心； 

除了這一點之外，諸佛并沒有教別的東西。” 并且： 

“一切所見之顯現，都是自心之顯現。 

那個看似惰性的外在世界就是心。 

住在其中、顯現為六道的有情眾生也是心。 

看似天人與人間樂受的顯現，是心。 

看似三惡道痛苦的顯現，也是心。 

無明顯現為五毒，也是心。 

明顯現為自生本初覺智，也是心。[106] 

負面念頭顯現為生死輪回的習氣痕跡，也是心。 

正面念頭顯現為佛剎凈土，也是心。 

鬼魅障難的顯現，也是心。 

神明與成就（悉地）的顯現，也是心。 

種種概念之顯現，也是心。 

非念（無念）顯現為一境專注的禪定，也是心。 

色相與顏色的征候，也是心。 

無相與無戲論的顯現，也是心。 

不落一多二分的顯現，也是心。 

不可立為“有”或“無”的顯現，也是心。 

除了心以外，根本沒有任何顯現。” 還有： 

“這種寬松、未造作的平常心， 

就是諸勝者（佛）的證悟，遠離一切邊的廣大虛空。 

說真的，朋友，我覺得你有點太執著文字了。”

…

Dante，所謂“基”這個詞，只是描述一種“尚未認出”的狀態，僅此而已。 我們用這個詞，來描述那個被稱為“本初覺智（pristine consciousness）”的性質集合。 “基”就是一種覺知/意識，它被稱為“本初覺智”，正如《普賢六界》（Six Dimensions）所說： 

“因為本初覺智具有三種面向， 

‘基’便以不同詞匯被解釋。” 《嘎拖究爾 / sgra thal gyur》說： 

“安住于自己本然體性之中的本初覺智， 

在三種形態上不可分離。” 另外，《光明明燈》（Illuminating Lamp）對《嘎拖究爾》的注釋說： 

“在阿底（Ati）里，那‘本初覺智’——它被攝在‘認取本初解脫’之識與‘把安住之基視作究竟’之識當中——在一切佛與一切有情中，不可分離地存在為‘僅僅是一種覺知/意識’。 

由于究竟毫無任何自性，卻遍一切處，它內含于每一個個別的覺知之中。” 園子里的石頭，只不過是某個沒有認出自己本然狀態之心的投射。這在無情物上也說得非常直白——無情的器物不過是我們對“五光”未認出的狀況里，把“五光”實體化為“五大”所致。 舉例來說，《光明明燈》說： 

“由此而生起的迷誤之光明面向，被一股微細的風所攪動。 

此外，先前所有的光都被攪動而被遮蔽，使得光自身的顯現越來越黯淡。 

當它變得不清凈之后，地、水、火、風這些潛在的顯現就浮現出來，并顯為微細的微塵粒子。” 諸如此類。

…

這段話的意思是：如果“基”不是一種覺知/意識，那它就會像四大（地水火風）那樣“只是物質”，完全惰性、靜止不動。 那么“基”是什么？嘉繞多杰（Garab Dorje）在《彌勒心滴》（Vima Snying thig）的一段注釋里說： 

“根本之基，就是每一個個體之明（vidyā）所具備的體性、自性與悲心三者。” 我們已經看到，“體性、自性與悲心”正是所謂“本初覺智”（ye shes，原初智慧/本初覺智）的三方面。 我還想指出，雖然有些人會覺得大圓滿似乎在提出一個“生死輪回與涅槃在某個遠古初始點上出現”的宇宙學開端，但事實并非如此。 大圓滿并不是一個“宇宙起源論”。 它是一門“束縛與解脫的現象學”。

…

gad rgyangs 寫道：那么，“光明性（luminosity）”是不是一種“第一性實體”？ Malcolm：如果它是，那它就不會是空了。 正因為如此，把所謂“通則性的基”只說成“自然圓滿（lhun grub，無作成就）這一面，也就是‘本然性質（rang bzhin，prakṛti）’”是一個錯誤；如果只這樣說，大圓滿就會淪成數論（Samkhya）了，基本上就是那回事。

… 

gad rgyangs 寫道：如果“光明性”是空的，那它就是緣起所生起的吧？那它依什么因緣而起？

Malcolm：不，這并不成立。 為什么你又把“兩諦”（世俗諦/勝義諦）帶回到這段討論里？ 空性是無為的，同樣，“光明性”也是無為的。 “有為 / 無為”這種區分，本身就是一個心的執著。 無論如何，所有火都是熱的，所有水都是濕的，所有心都是“空且光明的”。 這沒有任何問題。 “心中并無一個‘心’，但‘心’的本然性質（prakṛti）是光明性。”

…

gad rgyangs 寫道：所以，“光明性”并不是“基”；相反，空性與光明性只是“基”的性質，而“基”本身對這兩種性質以及一切一切（包括“有”與“無”）都空無自性，對嗎？

Malcolm： “基”只是你的心。 不是指你的念頭，不是指心的內容等等。 “基”具有三個性質：體性、自性與慈悲（悲心）。

除了你未造作、未改造的心之外，并沒有什么額外的“基”。 若并非如此，那么你對“五光”的不認出就不可能導致生死輪回，而你對“五光”的認出也不可能導致成佛。 但無論如何，我們在討論的只是你自己的心及其性質。 這“五光”不過是風（vāyu）的攪動所致——也就是在你自己的覺知尚未自認/未自認之前，你自己的覺知內部的運動。

現在，你并不需要接受大圓滿關于“基”與“基之生起”的敘述，這完全沒問題。 但別假裝大圓滿心目中還有別的什么“基”，不是我剛才所描述的那個。 從“基”的潛能這一面看，你自己的覺知，“基”就是光明性；從“基”的體性這一面看，你自己的覺知，“基”就是遠離一切邊的空性。 這種空性與光明性是不可分離的，并且正是你自己之心的體性與自性。 這一切在大圓滿的經典里都解釋得非常清楚，我不太明白你到底在困惑什么。་

進一步說，我們之所以把它叫“基”，只是因為人還沒有證悟它。

… 

Malcolm： 區別基本上是這樣的：在唯識（cittamātra）里，諸法被說明為“心的事件”。 龍欽巴（Longchenpa）的說明是這樣：菩提心（bodhicitta，覺醒之心）就像虛空，它是“基”，但它并不被安立為任何實體。 它的潛能 / 能量（rtsal）如同鏡面之相般生起。 那個潛能的展示，就好像“八喻幻相”（八種幻象的比喻）。 因為“基”、它的潛能與它的展示全都沒有被實有化（它們全都是空），所以它們是不二的。 這三者只是在約定俗成里，依顯現而被區分。 因此，菩提心、潛能與展示在其本質上既不是一，也不是多；然而，就像鏡中影像既不能說與鏡子的映照能力完全相同，也不能說它與那能力完全不同一樣，我們體會到：那些被安立出來的顯現——它們不過是菩提心之潛能的展示——既不存在于“內”，也不存在于“外”；因此，這些顯現就被稱作“并不存在卻又清晰呈現的顯現”。 事實上，沒有任何東西在任何層面上被真正建立起來。

Malcolm： 不，大圓滿的證悟并不是所謂“非二元的覺知（nondual awareness）”，因為“awareness（覺知）”其實是對 vidyā / rig pa 的誤譯。 在大圓滿文本中，“明”（vidyā / rig pa）指的是對自身本性（snying po，garbha）的明知。 舉例來說，《無字續》（Tantra Without Syllables，乃“見”之主要竅訣續）中的注釋說： 

“‘明’（vidyā，rig pa）可以指：（1）對名相的認知（即對詞所指名稱的認識）；（2）五明（rig pa gnas lnga），例如療愈、技藝、論典等對世間有益的知識；（3）作為一心所（心的因素）之‘明’，例如敏銳或遲鈍的世間知識等；以及（4）遍一切處的‘本性之明知’，它遠離無明（avidyā），不被無明的障蔽所遮障，等等。”

如果你細讀龍欽巴，你會發現：在大圓滿的見當中，“不二”是用來描述“萬法的狀態”——即遠離任何本體論極端（存在、非存在、等等）。 但它絕不是“三昧耶瑜伽”（克什米爾濕婆論，Trika）所說的“至尊濕婆（Paramshiva）之狀態”，后者主張萬法都是濕婆的表達，因此真實存在。 在大圓滿中，甚至連普賢王如來（Samantabhadra）在“基”的時刻都還有無明。

當人在合格上師的引導下認真研習大圓滿時，就會發現：那種到處亂用“非二元××”這種標簽的風氣是非常誤導的。 我并不是否認“大圓滿”里會用“不二”這個詞，因為當然會用到；但它并不意味著“不二吠檀多”（Advaita Vedānta）或“三昧耶瑜伽”（Trika）里所說的那個“非二元狀態”。 它完全不是那回事。 大圓滿的用法是扎根在唯識（瑜伽行派，Yogācāra）的語言當中；而且實際上，正是瑜伽行派證明了：心續是各別的、獨一無二并相互差別的，同時又否定外在實物。

另一方面，大圓滿并不否定外境的存在，這也是為什么龍欽巴嘲笑“外物不存在”這種說法，并且在《引用寶藏》（Treasury of Citations）中詳細說明：外境（rol pa）、菩提心（byang chub sems，或稱“基”gzhi）、以及菩提心的潛能（rtsal，這當然就只是“各自的本然狀態”）之間的關系與差別。 如果你細細研究這些，你就會理解，把大圓滿叫成類似“不二吠檀多”或“克什米爾濕婆論”的“非二元體系”其實是一個巨大的錯誤。 你也會理解，南開諾布仁波切（Chögyal Namkhai Norbu）一次又一次地解釋說，“基”、也就是“本初狀態”，是個別的，而不是普遍的。

……

而這個所謂的“神”——也就是所謂“基（gzhi）”——只是一個“并不存在的單純顯現”，也就是說，我們的本初潛能本身也并無真實存在，這一點在無數大圓滿續里一再被陳述。 

“對誰而言空性是可能的，一切皆有可能。 

對誰而言空性是不可能的，則一無可能。” 

——龍樹（Nāgārjuna）。

…

Malcolm：這完全與大圓滿的見不相容。 大圓滿的見是，根本沒有任何“基”或“根基”可立。 另外，“二諦”的教義在大圓滿中是缺席的。 更進一步，大圓滿的見是：一切，包括佛果本身，完全等同于幻相，因此是平等無差別的。 - https://www.dharmawheel.net/viewtopic.php?p=649959#p649959

…

gad rgyangs 寫道：“‘心’本身就是一個安立，一個概念的繁衍。‘基’既不是這個，也不是那個，因為它超越一切概念范疇。直接看見這一點，這就叫做‘rigpa（明）’。”

Malcolm：不，真正所謂“rigpa（明）”，是看見“心的展示”即是你自己的本然狀態。 例如，如何理解《嘎拖究爾 / sgra thal gyur》里“諸根從基中升起”這句呢？ 

“因為諸佛并未迷誤， 

那些從‘基’中升起的諸根， 

認出自現顯現是‘無自性’。”

再說，同一部經典里另一段又怎么解釋？ 

“在‘基’之中，完全無差別， 

并不可定義， 

覺知被把持成‘在動、在消散、在擴散’， 

并‘以積聚而執持習氣垢染’。”

此外，我們還有《嘎拖究爾 / sgra thal gyur》注釋里的一段，能讓我們理解得更深： 

“在阿底（Ati）中，那‘本初覺智’——它被攝在‘認取本初解脫’之識與‘把安住之基視作究竟’之識當中——在一切佛與一切有情中，不可分離地存在為‘僅僅是一種覺知/意識’。 

由于究竟毫無任何自性，卻遍一切處，它內含于每一個個別的覺知之中。”


再次可見，所謂“通則性的基”不過是一套一切識所共有的特征。

甚至當我們談到“sems（心）”的定義時，《嘎拖究爾 / sgra thal gyur》怎么說？ 

“‘心（sems）’出入清凈與不清凈的 

三界，并且也入佛果。” 《普賢六界》也清楚地說，“基”具有一個“覺知的層面”： 

“如果那‘本初覺智’的層面并不存在， 

它就不會與四大（地水火風）的粗重物質有任何差別。” 如果“基”是一個單一實體，那么生死輪回與涅槃就不可能分離。 我們又如何解釋迷誤（無明）的出現？——而這正是描述“基”的整個理由所在。 正如彌勒日巴（Vimalamitra）進一步所說： 

“[迷誤]是從‘基’與‘基之覺知層面’之間的差別而生起的。” 如果“基”是某個單一體，那么這個“覺知層面”也必須是單一體，諸如此類；照那樣就不可能出現差別性。 可是，當人明白“基”是每一個覺知（每一條識流）所共有的一組屬性時，這些矛盾全都不復存在。

換句話說，大圓滿是在描述“解脫與迷惑的現象學”，而圍繞所謂“基”的那些語言，只不過是用來開啟這場討論的起點，好讓我們去談“我們究竟迷惑了什么”。 而我們所迷惑的，其實就是我們自己本然狀態的本質；除了這條“空性的覺知流”之外，沒有別的“狀態”在被討論。

…

“‘rigpa（明）’不過是一顆對自己本然狀態不迷惑的心。” 除此之外，并沒有別的什么“rigpa（明）”。

你可以在英語里給“心”打上引號，然后用各種你沒有定義清楚的詞去區分它；但基本事實是：大圓滿的教法是在描述“有情眾生如何陷入迷誤”，以及“如何用道來療愈這種迷誤”。

…

沒有必要把“心”從句子里拿走，因為“rig pa（明）”是“心”所擁有的明知；離了“心”，根本不可能有“rig pa（明）”。 這也正是為什么“般若（prajñā）”與“明（vidyā / rig pa）”被視為同義。 例如，在《彌勒心滴》（Vima sNying thig）中，彌勒日巴（Vimalamitra）給出“明（vidyā）”的五種定義（它們依所處語境而不同），首先他說，“明”是“一種清晰的、無概念的覺知，卻被許多意識所染”； 第二種“明”，是那種“把‘基’（也就是身體）當成所取，住在身體之中，生起覺知、安住在它自己清明當中”的‘未成熟的明（未成熟的 vidyā）’； 第三種“明”，是存在于“基”之中的那種“明”，被定義為“具備體性、自性與悲心這三種本初覺智”； 第四種是“觀察之明”，也就是毗缽舍那（vipaśyāna）式的“明”，與種種異相（visions）有關； 第五種是“頓超（thögal）之明”，在這里指的是“第四重異相圓滿之后的那個‘明’”。

歸根結底，這五種“明”不過是在談同一件事：也就是“我們自己的心，以及它對自身狀態的明知或不明知”；彌勒日巴指出，這五種“明”本質上是同一個東西。

M

……

一段 2012/2013 年的對話：

Jax 寫道： “你就是存有（Being）。”

Malcolm 寫道： “這不是大圓滿。這是‘新-不二論’（Neo-Advaita）。”

Jax 寫道： “好……那你不是‘存有’嗎？ 如果大圓滿是‘肯定式遮遣’（confirming negation），而它的確如此，那么在‘明（Rigpa）’上就存在一個肯定的實有。 這就是中觀（Madhyamaka）與大圓滿之間的區別。 中觀是‘非肯定式遮遣’（non-confirming negation），只讓我們留下空性。 因此中觀的結果不同。 金剛薩埵（Vajrasattva）意指‘金剛存在/金剛有情’（Diamond Being）。 這與新不二論或道家無關……而是關于‘我們是什么’。 我們是“了知之空”（Aware Emptiness），而且與同樣是空卻呈現為光明的“光明性”完全一體。”

Malcolm 寫道： “是什么讓你以為大圓滿是‘肯定式遮遣’？

事實并非如此。 大圓滿并沒有要維護或弘揚某種立場；而“肯定式遮遣”的用途，正是‘否定某物以確立自己所主張的某一觀點’。 你一旦宣稱大圓滿是在做“肯定式遮遣”，等于把大圓滿貶為低于中觀。

如果大圓滿真是‘肯定式遮遣’，那么《無字續》（Unwritten Tantra）里的這段話就完全講不通： 

‘顯現卻無有之眷屬們，諦聽： 

在我——自生本初覺智之見——當中，沒有任何可分別之對象；它在過去并不存在，將來也不會生起，而在當下也絲毫不以任何方式出現。 

道不存在，行不存在，習氣痕跡不存在，無明不存在，念頭不存在，心不存在，般若不存在，生死輪回不存在，涅槃不存在，連明（vidyā）本身都根本不存在，絲毫不以任何方式現起。’ 彌勒日巴（Vimalamitra）在這段話的結尾如此說： 

‘既然那兩者（即生死與涅槃）都不存在，就明白：除了本初清凈的“明（rig pa）”——它攝取基——與“洞見之明”——它攝取諸纏縛——之外，別無他物；因此，“明”本身也并不存在。 

既然“明”的體性并不存在，那么那“常住之基的明”（它是一切能量[ rtsal ]與功德的來源，同時也是取相者）也并不存在。 

由于人們在自身經驗中所見到的“明”的智慧顯現并不以任何方式被安立成某種實體，所以這就是“法性（dharmatā）盡滅之顯現”。’ 此外，彌勒日巴在《攝空燈論》（The Lamp Summarizing Emptiness）中說： 

‘現在說“法性之空”：天然的法性（dharmatā）就是“無任何本源實體”的空。 

因此，一切顯現，從未依“八喻幻相”的標準被安立為真實。 

當顯現擴散開來時，那作為“法性之空”的基，絲毫不動搖，從未越出“法性之空”。 

更進一步： 

‘一切皆從‘不生’中生起； 

甚至“生起”本身，其實從未生起。 

法性就其自身而言，是“無有本源實體”的空，它時時存在，作為“基、道、果”三者無上大空性的唯一自性。 

而且，本初之空從無始即是空。[180] 

空的東西，本性上即是空。 

既然“法性之空”天然現成，不假造作，不經轉化，安住于基中；行者也就同樣能以“不造作、不轉化”的自然安住而得解脫。’ 并且： 

‘那“法性之空”住在一座“堡壘”里，也在一座“堡壘”中被把握： 

這堡壘（就像天空中一個無始無終的長矛環陣）把“法性（dharmatā）”圍繞起來；也就是說，“有”是法性，“無”是法性，“有與無”是法性，“非有非無”也是法性。 

因而，[法性]被許多名稱所環繞，例如‘明與不明’、‘空與不空’、‘有與無’、‘常與斷’等等。 

那種“找不到任何可立之證據”本身，就是法性。 

再者，實際上并沒有任何東西超出‘法性’之外而存在。 

因此，那“空”（它僅僅是一種表象、無所依、無所指，就像偽裝的虛構一般并無真實存在）只能經由經教而被理解，經由理路而被接受，經由論證而被證明，并被把握在這樣一座“堡壘”之中。 

要對‘法性’究竟無誤之空性生起定解。” 因此，把大圓滿說成“肯定式遮遣”完全說不通。” [抱歉，我當時翻譯有誤——那是我很久以前未經校訂的一版譯稿。我并不常在未檢查是否無誤的情況下就把未編輯的譯文拿出來。 正確應當讀作： 

“既然那兩者（即生死與涅槃）都不存在，人就明白：本初清凈的‘明（rig pa）’，它攝取基；以及‘洞見之明’，它攝取諸纏縛；兩者除了只是名稱安立之外并無實體……”。 該段落試圖說明的是：上述所有這些談論都只是“假名安立”。 這也正是為什么龍欽巴、吉美林巴（Jigme Lingpa）等人一再強調：大圓滿與中觀的意趣其實是同一個意趣。]

……

Lopon Malcolm： “在‘基’（藏文：གཞི gzhi）之中，存在一些中性的覺知（shes pa lung ma bstan），它們并沒有認出自身。（大圓滿文本實際上并未嚴格區分這個中性覺知究竟是一個還是多個。） 這種‘未認出自身’就是‘俱生無明’（先天無明）。 由于前一劫宇宙中累積的業行與煩惱習氣痕跡，“基”被攪動，五純凈光（Five Pure Lights）顯現出來。 當某個中性覺知認出那些光就是它自己的顯現時，那就是‘普賢王如來’（Samantabhadra）：也就是‘無須修任何善行就即時解脫’。 其他中性覺知并未認出那些光是自己的顯現，于是就把‘他者’安立在這些光上。 這種把‘自我/他者’安立出來的動作，就是‘安立無明’。 這種無明開啟了有情與輪回（即使在此之前并沒有造下不善）。 然而，一切都是如幻的，因為‘基’從未顯現為除‘五光’之外的任何別物。”

Kyle Dixon： “我當然傾向大圓滿體系，因為我一開始就在這個體系里；雖然我也涉獵其他傳統，但我的主要興趣一直仍在這里。 不過，我確實很欣賞大圓滿對于‘無明（avidyā）’的分層說明，因為它分成數個層次，正好解釋我正在討論的差異。

這當中有兩到三個層面（或方面）的無明，它們更像是我們對現象之本性的誤解所呈現的不同面貌。 重點在于：區分所謂‘俱生無明’（innate / connate ignorance）與所謂‘安立無明’（imputing ignorance）。

‘安立無明’就是對各種實體、經驗維度等進行安立與命名；而一個人的自我認同，正是由這種活動所造成的。

‘俱生無明’則是沒能如實現量地了知現象的本性——也就是對‘事物本然如是’的直接不認出。 這點很重要，因為你可以不存在‘安立無明’，卻仍舊留存‘俱生無明’。

這種區分甚至不會在“止”（śamatha，奢摩他）那樣的“止息安立”的境界里被看得很清楚。 但它可以在一些情境中非常清楚地顯露出來，比如當你從睡眠中醒來——也許是在一個陌生的地方、在度假途中，等等——甚至只是從一個很深的睡眠里醒來。可能會有那么幾秒鐘，你還不知道自己在哪里；然后，突然一切都回來了：你在哪、你今天打算做什么、你需要去哪里，等等。

在那些最初幾秒鐘里，你仍然是清醒的、在感知顯現；你仍然在直觀地體驗到“這個房間在外面”，“那些物體在那里”，仿佛它們和你是分離的。 那正是因為這種“未能如實認出現象之本性”的根本錯誤，是一種非常深的習氣，它制造出一個人造的“內 / 外”分裂——即使在當下并沒有活躍的“安立無明（概念安立）”。”