刚才与 Yin Ling 讨论时，我重新读到达赖喇嘛书中的一段文字。写得很好，所以想分享。

尊者达赖喇嘛：大圆满（Dzogchen）和大手印（Mahāmudrā）

依经教而言，单是禅修心清明而能知的本性，或单是禅修可转化佛性，并不能根除烦恼。不过，这确实会让我们更有信心：烦恼并不是心中本具的一部分，因此成佛是可能的。

这又会引导我们追问：是什么染污了心？又有什么能够彻底消除这些染污？为了寻求净化可转化佛性的方法，我们会修习证悟无自性空性的智慧，并断除无明。

依大圆满和大手印而言，禅修心清明而能知的本性，可能令粗分气消融，并使最微细的光明心显现。此时，若修行者先前已经修习了对空性的正确理解，便会把这种理解融入禅修，并运用俱生光明心来证悟空性、断除烦恼。

从大圆满和大手印的角度，正确理解《宝性论》（Sublime Continuum）非常重要。有些人按字面理解它，由此误以为本初觉智是常住的、实有的、不依赖任何其他因素，也不依因缘而生。于是他们会说出诸如“如果你解开这个秘密，就会解脱”之类的话。

多智钦·吉美丹贝尼玛（Dodrup Jigme Tenpai Nyima，1865–1926）及其弟子楚臣桑波（Tsultrim Zangpo，1884–约1957）是伟大的大圆满学者兼修行者。他们说，仅仅因为我们具有这种本初觉智，并不足以让我们解脱。为什么呢？临终时，其他一切心识都已消融，只剩下本初之心。虽然在我们轮回中无数次死亡时它都曾显现，但这并没有帮助我们成就佛果。

这两位大德说，若要成佛，必须运用本初觉智来证悟空性；唯有如此才会令我们解脱。这与宗喀巴大师的知见一致。

有些大圆满和大手印的注释说：安住于烦恼中的这份智慧就是真实智慧；基于这一点，每一个有情众生本来已经是佛。虽然我们从无始以来就是佛，但仍须再次被“唤醒”。我们现在具有的智慧，就是佛陀的遍知心；佛陀三身本来具足于每一个有情众生。有情众生具有一个本质清净之基；这并不只是空性，而是具足三方面。

其体是法身——即本初觉智的安住方式；其性是受用身——也就是此心的显现面向；而悲心是化身——也就是它的光明流露或表现。简言之，他们说三种佛身在我们的平常状态中都已圆满具足，只是因为被障蔽，我们才没有觉察到它们已然具足。

如果把这些说法照字面理解，就会带来许多问题。有些人批判时带有偏颇，而且并不公允，只驳斥某些传承中的误解；章嘉·若必多吉（Changkya Rolpai Dorje，1717–1786）则不偏不倚，指出了藏传佛教四大传统——包括他自己的格鲁派——中都可能出现的错误解释。

他在《体验知见之道歌》（Song of the Experience of the View）中说：“我说这些，并不是对那些上师不敬；只是也许他们较少有机会对大论典作严密的哲学探究，因此未能恰当地使用某些术语。”也就是说，他们主张中的困难，在于宽泛使用了一些并未立足于大论典权威的术语。

当然，章嘉的评论并不适用于多智钦·吉美丹贝尼玛以及他的上师阿瓦·旁楚（Awa Pangchu）这样的真正大圆满和大手印大师；他们曾严肃研习并检验大论典，并以此为依据来安立他们对大圆满的理解。他们的解释和著述都非常卓越。

藏传佛教四大传统都教授探寻心的修法：探究心从何而来、往何处去、它有什么形状和颜色等等。谈到这种共同修法时，章嘉说，当我们这样寻觅之后，会发现心并不是可触摸的实体，没有颜色和形状，也不是从某处来、往某处去。发现这一点后，禅修者会生起一种空无感。

然而，这种空无并不是心之究竟实相——无自性空性；它只是“心并非可触摸之物”的单纯缺失。即使有人把这种空无误认为究竟实相，并长期安住其中禅修，那也不是在禅修心的究竟本性。禅修心有两种方式。第一种如上所述，检验心是否具有颜色、形状、位置、可触性等等。

这会让人感受到：心的世俗本性并不具有这些特质。第二种则是禅修心的究竟本性：检验心的究竟存在方式，并发现它无自性空。

若有人混淆这两种禅修心的方法，以为心没有可触性、没有颜色等等就是心的究竟本性，便可能批评陈那、法称等大师对辩论、理则和推理所作的精细阐释，认为这些只会增加先入之见。另一位能够公允分析藏传佛教各传统的大师——贡唐·贡却丹贝仲美（Gungtang Konchog Tenpai Dronme，1762–1823）——对此感到惊讶。

有些人认为，在修道上不需要推理或探究，只要对上师具足信心、接受上师加持，本初觉智就会生起。有鉴于此，我非常欣慰地看到，现在有更多讲授印度与西藏传统哲学典籍的学术院校（shedra）建立起来。

有些西方人同样不重视佛法的学习与探究，也许是因为佛法在西方仍相对新。缺乏对佛法的全面理解时，人们往往会寻求最容易、最快捷的觉醒之道——一条不需要舍弃执著的道路。这样的态度在藏人当中也同样存在。

宗喀巴大师曾说，许多人认为佛陀的功德令人赞叹；可是当善知识以理证和经教引文说明如何获得这些功德时，他们便灰心丧气，说：“谁真能成就那样的证悟呢？”

我们已经是佛了吗？

在《如来藏经》（Tathāgatagarbha Sūtra）中，佛陀开示：每一个有情众生都具有一个常住、坚固、恒常而不坏的如来藏；它是具足佛陀三十二相的圆满佛身（kāya）。

于是便会产生这些疑问：如果我们内在已经有一尊已证悟的佛，岂不是成了“无明的佛”吗？如果我们现在就是实际的佛，那么修道还有什么意义？如果我们已经是佛，却仍须净化染污，岂不是佛也有染污吗？如果我们具有一个常住、坚固且恒常的本质，岂不是与无我教法相违，反而类似外道所主张的我或灵魂吗？大慧（Mahāmati）在《楞伽经》（Descent into Lanka Sūtra）中也向佛陀提出同样的疑问：

“（佛在某些经中）所宣说的如来藏，被说成本性为光明，从本以来完全清净，并且在一切有情的身中具足三十二相。

如果佛说此如来藏如同被污布包裹的宝石：被蕴、界、处之布包裹并染污；被贪、瞋、痴之力压伏；被分别概念的垢染污；并且是常住、坚固、恒常的，那么这所宣说的如来藏，与外道所宣说的我有何不同呢？”[88]

有些藏地学者把“常住、坚固、恒常的佛性”这一教法照字面接受，认为它是了义教。应成派（Prāsaṅgika）承接前文大慧提出的疑问，说这是不了义、需解释的教法。他们并不是一时兴起才这样说，而是通过考量以下三点：

无自性空性——也就是心的究竟实相和自然清净——无差别地存在于一切有情之中。基于这一点，才说“有佛在其中”。但佛陀的究竟实相并不存在于有情众生之中。

佛与有情众生相同之处，在于他们心的究竟本性都是空性；但这种究竟实相并不相同：一个是佛陀之心的究竟实相——自性法身；另一个则是染污心的究竟实相。如果说自性法身存在于有情众生之中，那么我们也必须说，与它同一体性的智慧法身同样存在于有情众生之中。

那就意味着有情众生已经遍知，这显然并非事实！同样，如果断尽一切染污的清净已经存在于普通有情众生之中，就没有任何东西能阻止他们直接现见自心的自然清净；他们理应直接证悟空性。但事实也并非如此。

有些人说，具足二种清净——自然清净以及断除一切染污之清净——的法身，存在于有情众生的心相续中；只是因为有情被障蔽，所以没有觉察到它。

如果真是如此，那么究竟是谁的心被净化？又是谁获得了那种“断尽一切染污的清净”之自由？如果有情众生本来就具有法身，就不需要修道、也不需要净化自心，因为从无始以来，他们的心就已经远离客尘染污。

主张一尊具足三十二相的佛完整存在于一切有情的心相续中，这呼应了有神论关于永恒清净、不变自我的理论。如果三十二相已经存在于我们之中，却又说我们仍需修道来创造它们的因，那就自相矛盾了。

如果有人说这些相已经以未显现的形式存在于我们之中，只需要使它们显现出来，那就类似于数论派（Sāṃkhya）所谓“从自体生”的主张；因为即便这尊佛已经存在，它仍须再次被生起，才能显现出来。龙树菩萨及其追随者已经彻底破斥了“从自体生”。

经文接着记载佛陀的回答：

“大慧，我所宣说的如来藏，并不类似外道宣说自我。大慧，如来、阿罗汉、圆满正等觉佛，以空性、圆满清净之边际、涅槃、无生、无相、无愿等词义来指示如来藏。这样做，是为了让幼稚的有情完全舍弃对无我的恐惧，并教导无分别境界、无显现之界。”[89]

由此可见，佛陀会依众生当下所需以及从长远而言对其修道有益之处，善巧地教授不同观念。我们也由此知道，必须深入思维教法，从不同角度加以探究，并结合推理所得以及阅读其他经典所得的知识，来辨别其了义。

学习佛性的目的，是为了明白心并非本身就有缺陷；相反，它可以被圆满成就。不只是心可以被转化；心中已经具有某种使它能够被净化并圆满成就的因素。理解这一点，会给予我们极大的信心和力量，去修持那些净化并圆满我们自心的方法，使其成为全然觉醒的佛心。

摘自：达赖喇嘛、图登秋准（Thubten Chodron）所著《轮回、涅槃与佛性》（《智慧与慈悲文库》第3卷，第372页），Wisdom Publications，Kindle 版。

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2025年更新：Nafis 发给我达赖喇嘛另一部著作中的一段精彩引文：

普通人死亡时的光明被说成是“有分别的”；在此语境中，这意味着心仍被障蔽。当普通有情经验死亡时的根本俱生光明心时，他们并不了知此心具有所缘。有些学者主张，空性会显现于死亡光明，但并未被确定了知；另一些学者则说，它的所缘是一种类似空性、却并非无自性空性的空无。

无论哪一种说法，在死亡光明显现时，现行无明虽暂时不现前，但这种止息只是暂时的；八十种指示性分别念及其他烦恼，会在中阴和下一次投生中再次现行。然而，若有人勤修密乘法门，就能利用光明中无明自然暂息的状态来禅修空性。缺乏训练的普通有情则错失这个机会。对他们而言，光明显现时，就好像他们的心陷入昏厥。

有些证量很高的修行者，在呼吸停止后，仍能于死亡光明中禅修数日。有些人由此获得证悟，甚至获得圆满觉醒。然而，临终时安住于光明中，并不一定表示具有瑜伽证量。有些看起来并非瑜伽行者的人——虽然他们在生前或许曾体验过某种形式的光明——也会因为其他因缘而安住于光明中。最可能的原因，是他们善德的力量。

虽然如此，如果他们缺乏证悟空性的智慧，便无法从安住于光明中得到巨大利益。

所有大德都强调理解心性的关键意义。在圆满次第中，这指的是显现喻光明与义光明——也就是能够证悟空性的心识状态。能够做到这一点的瑜伽士，已接近佛地。这些心识状态远比波罗蜜多乘所运用的心识微细。

义光明，就是能证悟空性的根本俱生光明心；它通过令一切气消融于心间中脉而显现。此外，空性的所依非常特殊：它不再是我们平常五蕴那样的染污对象，而是已经被净化的最微细心。

简言之，在圆满次第的高阶位上，根本俱生光明心证悟自身的空性本质；这赋予它特别的力量，能够从心中断除染污。能取（最微细心）与所取（空性）二者皆得清净。

这就是密续中“证悟心性”的含义；这样的证悟会迅速引向圆满觉醒，也就是我们的最终目标。当冈波巴初次见到密勒日巴时，曾夸耀自己具有强大的单点专注。密勒日巴回答：“那很好，但我了知自己的心性。”

标签：佛性、空性、尊者达赖喇嘛

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此外，与此相关的还有：

Soh 写信给 Mr. J： 正如 John Tan 之前所说，并且许多经历过相似阶段的人（包括 Ācārya Malcolm Smith、达赖喇嘛等）也曾重申过：修行过程中存在明显的阶段。认识觉知（Awareness，虽然 Ācārya Malcolm Smith 并不以相同方式使用此术语），也就是认识明（rig pa / vidyā）中那无造作的清明面向，与证悟空性是不同的体证。甚至龙钦巴（Longchenpa）及其他大圆满大师也会指出，证悟空性要到妥噶（Thögal）四相中的第三相才真正发生。

John Tan 回应 Ācārya Malcolm Smith 2020 年一篇文章时写道：

“这正如我对你所说的，本质上强调：‘明心非见性。先明心，后见性。’
（Soh 注：明心即领会心识，而非见其性；先领会心识，后体证本性。）

首先是直接认出心/识——明心（Soh：领会心识）。有一种直接途径，就像禅宗的顿悟本心、大手印、大圆满的直接直指明（rig pa / vidyā），甚至 Advaita 的自我探究——也就是不经中介、直接、即刻地感知‘识’。这些都是相同的。

然而，那并不是空性的体证。空性的体证即为见性。依我之见，虽然存在通向明心的直接途径，但我还没有见过任何通向见性的直接途径。如果你深入探究我们心识结构的深度与微细之处，就会明白盲点是多么深邃、微妙。

因此，空性或‘空之本性’（Soh：空之本性）是佛教与其他宗教之间的主要区别。虽然无我（anatta）是直接体验空性之味，但佛教无我与其他宗教所强调的无我之间仍有差别：这种无我是仅仅通过自我消融的体验而感受到，还是由空性智慧触发。

前者侧重于无我，其整个修行途径都是为了消除自我；后者则是活在空性智慧中，并将空性的洞见与智慧应用于万法。

至于空性，有一种细微区别：一方面是宗喀巴大师所指的‘看破自性见’，另一方面是果朗巴大师（Gorampa）所说的‘离于极端的空性’。两者各有其深刻之处，因此不要胡说八道、用轻蔑言语谈论结论；归根结底（依我之见），它们是相同的。” — John Tan

达赖喇嘛：“本性（Nature）有许多不同层次。世俗层面，是一种本性；此外，还有其他不同层次。然后是究竟层面，也就是终极实相……所以，只要体认心的清明，那就是世俗层面。这与印度教徒是相通的。因此我们必须了解这些不同层次……”（见达赖喇嘛在新书中关于佛性、无我与空性的论述。）

或者，正如 Kyle Dixon 就彻却（trekchö）的知见向 Ācārya Malcolm Smith 重申的那样：

Kyle Dixon：是的，彻却的真实状态，就是瑜伽现量直观空性的无分别等持。未觉悟者无法认识空性，但清明却是可以被知道的。我们在体证空性之前所练习的名义上的彻却，其运作都依靠清明面向（gsal cha）。名义上的“小”彻却也称为“明瑜伽”。

Ācārya Malcolm Smith：“这个问题的表述并不准确。彻却（trekchö）通常可概括为一种将空性洞见与奢摩他相结合的修法。但在见道位以下，这种洞见是概念性的，是基于直指传授时的喻智慧。因此，在踏上见道位之前，彻却中所禅修的空性也是比量所得。实际上，般若波罗蜜多、大手印、禅宗等，与彻却之间并没有真正的区别。我听说祖古乌金仁波切曾断言彻却存在于所有乘中。究竟是什么使彻却有别于其他直指法门？彻却，和任何密咒乘修法一样，都是基于加持/直指的。”

“事实上，人所安住的是空寂的清明。然而，在见道位以下，那清明中的空性是概念推理。不过，在修定时，我们只是安住于清明面向，而不陷入‘这是空的’之类概念。我们早已知道它是空的，因为我们在心的 rushan（区分有寂）或渐顿空性的 semzin（持心法）中已经作过分析确认。”

以下是根据 Ācārya Malcolm Smith 2011 年关于此主题的发言编辑而成的一段说明：

认识明（rig pa / vidyā）与体证空性之间有什么差别？认识明，意味着你是一位修行者；体证空性，意味着你是一位觉悟者（圣者 / ārya）。

认识明并不等于在初地进入见道位。一个人对空性的理解，不再只是智识构造，而成为有效的现量经验之时，就是达到见道位。[1] 换言之，当一个人不再把诸法实体化为四边（四个极端）时，那就是对空性的现量直观。在那之前，你的“空性”仍只是一个否定序列的智识，也许是准确的，但依然是概念性的。此处在 Dzogchen 中体证的空性，与其他大乘宗派中体证空性的意义相同。

对明的认识，即是对清明的认识。它只是关于自己修行所依工作基的明（rig pa / vidyā），而不是智识性的“知识”。这种对明的认识——对基的明——并不要求预先体证空性。若真如此，非圣者就根本无法修行 Dzogchen。所以，需要正确的理解，但不要求已经体证空性。因此，这种认识并不等同于见道位中对空性的体证；它只是一种喻智慧。

体证空性也不是彻却基本要求的前提；彻却的基本要求，是稳定安住于一刹那无造作之识（ma bcos pa shes pa skad gcig ma）。只需要对空性有正确理解。

这种对空性的理解虽是必要条件，但绝不等于体证空性。空性的体验，是体验一种不被概念染污的识（shes pa），常被称为觉察两念之间的间隙。如果你依循 Chögyal Namkhai Norbu 的教法，却把这种体验称为“法身”，那是错误的；它只是无常的体验。

就妥噶及四相而言，只要你仍继续把诸法实体化，就不会达到第三相。这也是现代 Dzogchen 修法为何更强调彻却基础、而非妥噶之道的主要原因。如果你是一位初地菩萨等，Dzogchen 中的四相显现会非常非常迅速。然而，由于仅靠彻却修习并不能保证必然体证空性，因此也推荐拙火（tummo）等修法。
[1] 详见《现观庄严论》（Abhisamayālaṃkāra）。

Soh Wei Yu：rig pa skad cig ma 是最初未成熟的明（vidyā / rig pa）。

Kyle Dixon：“如果心性被证悟……”

有一系列可以被认识与体证的层面，从明（vidyā / rig pa）到心性（sems nyid），二者在技术上并非同义。在其中，我们必须区分 ngo shes（认识）、rtogs pa（体证），再到 grol ba（解脱）。对 sems nyid 的认识并不等于体证 sems nyid；同样，最初以心所形式出现的明（rig pa skad cig ma）——Norbu Rinpoche 所称的“瞬时临在（Instant Presence）”——其性质并不等同于明的终极表达，也就是那知晓心之精要（snying po）的状态。

所以，这个议题其实并不是那么简单明了。

“这就是为什么第一相有时被译为‘显现内在实相’（出自达赖喇嘛的《Dzogchen》中关于第一相的说法），或‘直接体验法性’（出自《A Guide to the Practice of Ngöndro》）。直接体验法性并不排除空性。”

是的，这个议题确实颇为有趣。第一相中，chos nyid 在 chos nyid mngon sum（“法性现前相”）这一说法里，实际上与经乘中“法性”的用法不同。在这里，当我们看到 chos nyid 时，它表示 rig pa mngon sum du gtan la phebs，也就是“在现量中确定明（vidyā）”。因此，在第一相中，我们所说的法性并不是空性，而是一个用来指称通过现量（pratyakṣa）所确定之明（rig pa）显现的术语。

当空性得到全面体证时，便进入第三相，称为“明量圆满相”（vidyā 的圆满尺度），因为那时，在体证空性与无生之后，我们对诸法的明（vidyā）已经完整，达到圆满境。

“我们并没有任何误解。再次说明，这是修辞与实相的差别。直到第三相以前，‘空性’仍然被障蔽；因此在直指传授时，它只是修辞上的说法。心性，作为非二元的清明与空性，直到第三相才被真正体证；这同样是依龙钦巴、Khenpo Ngachung 等所说。我们在直指传授中通常认识到的是什么？我们认识到清明（gsal ba），以及伴随清明而来的明（vidyā）面向。明支撑我们的修行，但明并不是 citta dharmatā，也就是心性。

这就是为什么前两相类似奢摩他，而后两相类似毗钵舍那。”

“我从未见过有人在直指传授时获得任何对空性的洞见。倒是见过很多人认识到刹那之明（rig pa skad cig ma）。我不敢自称比龙钦巴和 Khenpo Ngachung 等大师更懂；他们都指出，空性直到第三相才真正体证。如果你另有看法，我们可以各持己见。” — Kyle Dixon

Kyle Dixon：有人问：

大家好！🤗 我在理解 Rigpa 作为 AtR 阶段定义时遇到了困难。感觉它就像我所处的“I AM”阶段，但我想要发问，因为我觉得自己似乎遗漏了什么。我已经阅读了 AtR 上那篇《对“Rigpa”术语的澄清》……但仍有些不确定和困惑。谢谢 🙏🏻

Soh 回覆道：“感觉确实像是‘I AM’阶段。”你不能这样说，因为存在多种模式。Kyle Dixon 举例列出了五种类型的明（vidyā / rig pa）。

Kyle Dixon 之前曾分享：
这只是对“住、动、明”三分法（gnas gyu rig gsum）中初步洞见的认识（ngo shes）。这便是以心所形式出现的刹那之明（skad cig ma yi rig pa），在“知住动者”（gnas gyu shes pa）的语境中，表现为一个“不变背景”；在这个背景上，静止（gnas pa）与运动（gyu ba）的“流动体验”得以发生。

这意味着，上述讨论的是未成熟的明（ma smin pa’i rig pa）。这种明的模式必须通过证悟之智慧（prajñā）的体证而成熟。正如龙钦巴在《句义宝藏论》（Tshig don mdzod）中所说：“此外，由基而生的明（rig pa）如同种子；其结果既可能导向解脱，也可能导向迷乱，因此称为‘未成熟的明’：使其成熟为圆满佛果的，是证悟之智慧（prajñā）。”

无论它是否成为体证（rtogs pa），上述所描述的认识确实就是我们作为修行基石所采用的知见；但这种知见只是底层，它需要被培养、成熟并圆满。

……

法王晋美彭措（Khenpo Jikphun）对这一段的评注说：

“你具有自然状态之基（gzhi）。由于该状态的动态性，基中有一种明（rig pa）闪现而出。它闪现（‘phags pa）的方式（tshul）是不确定的（ma nges pa），因为这种方式的性质会随着体证而改变。因此，这种明之状态被称为‘未成熟’（ma smin pa），因为它尚未通过智慧（prajñā）而成熟。如果没有认识到从基中闪现的声音、光芒与光线之本质，就会进入无明（ma rig pa）的模式，并误入迷乱；如果认识到这种闪现的本质——声音与光线作为我们自身的自然显现（rang snang）——就会进入明（rig pa）与解脱（grol ba）的模式。当那明被清楚地体证为其本来状态之后，不确定性便消失。”

如果我们只是认识到心的背景觉知能力，就等于认识了清明（gsal ba）。然而，我们尚未“体证”，因为我们还没有体证诸法之性，或体证究竟的心性；这种心性直到第三相才得以体证。

我把“体证者”定义为对心性及诸法具有知见的人。终极“体证”的明之表达，实际上是一种 jñāna（觉智），也就是亲证事物本来面目的智慧，即 pratyātma vid（一种个人亲证之觉智）。

在未成熟的明中，觉智（jñāna）尚未出现。它是明中潜藏的可能性，但尚未表现为一种活跃的认知方式，因为 rtsal（潜能/动态能量）尚未被认识为自显（rang snang）。相反，它被外化并具体化为客观的现象、人物、地点、事物以及五大。只要内界与外界的二分仍然存在，个体在技术上就还未“体证”。

若你愿意把对瞬时临在的认识称为“体证”，我想你可以；但认识（ngo shes）、体证（rtogs pa）与解脱（grol ba）这三者之所以并列建立，是有原因的。

……

一个不变的背景，对照着不断变化的体验，这是最初的知见。这并不是成熟的知见。在真正体证的等持中，没有不变背景，也没有变化的体验。

……

这就是最初形式的明，是的，虽然不是“终极”形式。终极形式与智慧（shes rab / prajñā）同义。

进一步说明：Norbu Rinpoche 在上述引文中讨论 rig pa 时，是在 gnas gyu rig gsum（住、动、明）的语境中说明的。此处的 rig pa 定义为 gnas gyu shes pa，即“知住动者”。Norbu Rinpoche 明确指出，这种初始形式的明，只是对自己心识清明的领会；因此称为“明”，因为它属于 shes pa（知/识）的一种。

这种类型的明可以被认识，并可作为修行基石；但它尚未达到伴随本初觉智（ye shes / jñāna）的觉悟形态。作为单纯心识清明之表现的这种初步明，是一种较粗的明，表现为无垢友（Vimalamitra）所谓的识蕴（vijñāna skandha）。他称之为“取相之明”。无垢友把这种明定义为：“把现象归为普遍性、仅仅作为个人名相来把握的明；也就是被无数认知污染的、单纯非概念化的自知。”Chögyal Namkhai Norbu 称这种明的模式为“被误认为虚幻心的明”，也称之为“取相之明”。

Jean-Luc Achard 将这种明称为“未成熟的明”（ma smin pa’i rig pa）。

Tsoknyi Rinpoche 明确指出，我们不应把这种初步形式的明与究竟觉悟的明混为一谈：

“这种初期觉察或观察心是否安住、是否有念头生起的阶段，也称为 rigpa。然而，它的含义不同于大圆满中所说的自生之明（rang byung rig pa）。” — Tsoknyi Rinpoche

他的父亲，Tulku Urgyen Rinpoche，也如此说明：

“在安住、念头生起以及觉察之中，rigpa 一词用于指察觉。而自生之明也称为 rigpa。词虽相同，含义却不同。这两种修行的差别，就像天与地之间的距离一样巨大。” — Tulku Urgyen Rinpoche