剛才與 Yin Ling 討論時，我重新讀到達賴喇嘛書中的一段文字。寫得很好，所以想分享。

尊者達賴喇嘛：大圓滿（Dzogchen）和大手印（Mahāmudrā）

依經教而言，單是禪修心清明而能知的本性，或單是禪修可轉化佛性，並不能根除煩惱。不過，這確實會讓我們更有信心：煩惱並不是心中本具的一部分，因此成佛是可能的。

這又會引導我們追問：是什麼染污了心？又有什麼能夠徹底消除這些染污？爲了尋求淨化可轉化佛性的方法，我們會修習證悟無自性空性的智慧，並斷除無明。

依大圓滿和大手印而言，禪修心清明而能知的本性，可能令粗分氣消融，並使最微細的光明心顯現。此時，若修行者先前已經修習了對空性的正確理解，便會把這種理解融入禪修，並運用俱生光明心來證悟空性、斷除煩惱。

從大圓滿和大手印的角度，正確理解《寶性論》（Sublime Continuum）非常重要。有些人按字面理解它，由此誤以爲本初覺智是常住的、實有的、不依賴任何其他因素，也不依因緣而生。於是他們會說出諸如“如果你解開這個祕密，就會解脫”之類的話。

多智欽·吉美丹貝尼瑪（Dodrup Jigme Tenpai Nyima，1865–1926）及其弟子楚臣桑波（Tsultrim Zangpo，1884–約1957）是偉大的大圓滿學者兼修行者。他們說，僅僅因爲我們具有這種本初覺智，並不足以讓我們解脫。爲什麼呢？臨終時，其他一切心識都已消融，只剩下本初之心。雖然在我們輪迴中無數次死亡時它都曾顯現，但這並沒有幫助我們成就佛果。

這兩位大德說，若要成佛，必須運用本初覺智來證悟空性；唯有如此才會令我們解脫。這與宗喀巴大師的知見一致。

有些大圓滿和大手印的註釋說：安住於煩惱中的這份智慧就是真實智慧；基於這一點，每一個有情衆生本來已經是佛。雖然我們從無始以來就是佛，但仍須再次被“喚醒”。我們現在具有的智慧，就是佛陀的遍知心；佛陀三身本來具足於每一個有情衆生。有情衆生具有一個本質清淨之基；這並不只是空性，而是具足三方面。

其體是法身——即本初覺智的安住方式；其性是受用身——也就是此心的顯現面向；而悲心是化身——也就是它的光明流露或表現。簡言之，他們說三種佛身在我們的平常狀態中都已圓滿具足，只是因爲被障蔽，我們才沒有覺察到它們已然具足。

如果把這些說法照字面理解，就會帶來許多問題。有些人批判時帶有偏頗，而且並不公允，只駁斥某些傳承中的誤解；章嘉·若必多吉（Changkya Rolpai Dorje，1717–1786）則不偏不倚，指出了藏傳佛教四大傳統——包括他自己的格魯派——中都可能出現的錯誤解釋。

他在《體驗知見之道歌》（Song of the Experience of the View）中說：“我說這些，並不是對那些上師不敬；只是也許他們較少有機會對大論典作嚴密的哲學探究，因此未能恰當地使用某些術語。”也就是說，他們主張中的困難，在於寬泛使用了一些並未立足於大論典權威的術語。

當然，章嘉的評論並不適用於多智欽·吉美丹貝尼瑪以及他的上師阿瓦·旁楚（Awa Pangchu）這樣的真正大圓滿和大手印大師；他們曾嚴肅研習並檢驗大論典，並以此爲依據來安立他們對大圓滿的理解。他們的解釋和著述都非常卓越。

藏傳佛教四大傳統都教授探尋心的修法：探究心從何而來、往何處去、它有什麼形狀和顏色等等。談到這種共同修法時，章嘉說，當我們這樣尋覓之後，會發現心並不是可觸摸的實體，沒有顏色和形狀，也不是從某處來、往某處去。發現這一點後，禪修者會生起一種空無感。

然而，這種空無並不是心之究竟實相——無自性空性；它只是“心並非可觸摸之物”的單純缺失。即使有人把這種空無誤認爲究竟實相，並長期安住其中禪修，那也不是在禪修心的究竟本性。禪修心有兩種方式。第一種如上所述，檢驗心是否具有顏色、形狀、位置、可觸性等等。

這會讓人感受到：心的世俗本性並不具有這些特質。第二種則是禪修心的究竟本性：檢驗心的究竟存在方式，並發現它無自性空。

若有人混淆這兩種禪修心的方法，以爲心沒有可觸性、沒有顏色等等就是心的究竟本性，便可能批評陳那、法稱等大師對辯論、理則和推理所作的精細闡釋，認爲這些只會增加先入之見。另一位能夠公允分析藏傳佛教各傳統的大師——貢唐·貢卻丹貝仲美（Gungtang Konchog Tenpai Dronme，1762–1823）——對此感到驚訝。

有些人認爲，在修道上不需要推理或探究，只要對上師具足信心、接受上師加持，本初覺智就會生起。有鑑於此，我非常欣慰地看到，現在有更多講授印度與西藏傳統哲學典籍的學術院校（shedra）建立起來。

有些西方人同樣不重視佛法的學習與探究，也許是因爲佛法在西方仍相對新。缺乏對佛法的全面理解時，人們往往會尋求最容易、最快捷的覺醒之道——一條不需要捨棄執著的道路。這樣的態度在藏人當中也同樣存在。

宗喀巴大師曾說，許多人認爲佛陀的功德令人讚歎；可是當善知識以理證和經教引文說明如何獲得這些功德時，他們便灰心喪氣，說：“誰真能成就那樣的證悟呢？”

我們已經是佛了嗎？

在《如來藏經》（Tathāgatagarbha Sūtra）中，佛陀開示：每一個有情衆生都具有一個常住、堅固、恆常而不壞的如來藏；它是具足佛陀三十二相的圓滿佛身（kāya）。

於是便會產生這些疑問：如果我們內在已經有一尊已證悟的佛，豈不是成了“無明的佛”嗎？如果我們現在就是實際的佛，那麼修道還有什麼意義？如果我們已經是佛，卻仍須淨化染污，豈不是佛也有染污嗎？如果我們具有一個常住、堅固且恆常的本質，豈不是與無我教法相違，反而類似外道所主張的我或靈魂嗎？大慧（Mahāmati）在《楞伽經》（Descent into Lanka Sūtra）中也向佛陀提出同樣的疑問：

“（佛在某些經中）所宣說的如來藏，被說成本性爲光明，從本以來完全清淨，並且在一切有情的身中具足三十二相。

如果佛說此如來藏如同被污布包裹的寶石：被蘊、界、處之布包裹並染污；被貪、瞋、癡之力壓伏；被分別概念的垢染污；並且是常住、堅固、恆常的，那麼這所宣說的如來藏，與外道所宣說的我有何不同呢？”[88]

有些藏地學者把“常住、堅固、恆常的佛性”這一教法照字面接受，認爲它是了義教。應成派（Prāsaṅgika）承接前文大慧提出的疑問，說這是不了義、需解釋的教法。他們並不是一時興起才這樣說，而是通過考量以下三點：

無自性空性——也就是心的究竟實相和自然清淨——無差別地存在於一切有情之中。基於這一點，才說“有佛在其中”。但佛陀的究竟實相並不存在於有情衆生之中。

佛與有情衆生相同之處，在於他們心的究竟本性都是空性；但這種究竟實相並不相同：一個是佛陀之心的究竟實相——自性法身；另一個則是染污心的究竟實相。如果說自性法身存在於有情衆生之中，那麼我們也必須說，與它同一體性的智慧法身同樣存在於有情衆生之中。

那就意味著有情衆生已經遍知，這顯然並非事實！同樣，如果斷盡一切染污的清淨已經存在於普通有情衆生之中，就沒有任何東西能阻止他們直接現見自心的自然清淨；他們理應直接證悟空性。但事實也並非如此。

有些人說，具足二種清淨——自然清淨以及斷除一切染污之清淨——的法身，存在於有情衆生的心相續中；只是因爲有情被障蔽，所以沒有覺察到它。

如果真是如此，那麼究竟是誰的心被淨化？又是誰獲得了那種“斷盡一切染污的清淨”之自由？如果有情衆生本來就具有法身，就不需要修道、也不需要淨化自心，因爲從無始以來，他們的心就已經遠離客塵染污。

主張一尊具足三十二相的佛完整存在於一切有情的心相續中，這呼應了有神論關於永恆清淨、不變自我的理論。如果三十二相已經存在於我們之中，卻又說我們仍需修道來創造它們的因，那就自相矛盾了。

如果有人說這些相已經以未顯現的形式存在於我們之中，只需要使它們顯現出來，那就類似於數論派（Sāṃkhya）所謂“從自體生”的主張；因爲即便這尊佛已經存在，它仍須再次被生起，才能顯現出來。龍樹菩薩及其追隨者已經徹底破斥了“從自體生”。

經文接著記載佛陀的回答：

“大慧，我所宣說的如來藏，並不類似外道宣說自我。大慧，如來、阿羅漢、圓滿正等覺佛，以空性、圓滿清淨之邊際、涅槃、無生、無相、無願等詞義來指示如來藏。這樣做，是爲了讓幼稚的有情完全捨棄對無我的恐懼，並教導無分別境界、無顯現之界。”[89]

由此可見，佛陀會依衆生當下所需以及從長遠而言對其修道有益之處，善巧地教授不同觀念。我們也由此知道，必須深入思維教法，從不同角度加以探究，並結合推理所得以及閱讀其他經典所得的知識，來辨別其了義。

學習佛性的目的，是爲了明白心並非本身就有缺陷；相反，它可以被圓滿成就。不只是心可以被轉化；心中已經具有某種使它能夠被淨化並圓滿成就的因素。理解這一點，會給予我們極大的信心和力量，去修持那些淨化並圓滿我們自心的方法，使其成爲全然覺醒的佛心。

摘自：達賴喇嘛、圖登秋準（Thubten Chodron）所著《輪迴、涅槃與佛性》（《智慧與慈悲文庫》第3卷，第372頁），Wisdom Publications，Kindle 版。

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2025年更新：Nafis 發給我達賴喇嘛另一部著作中的一段精彩引文：

普通人死亡時的光明被說成是“有分別的”；在此語境中，這意味著心仍被障蔽。當普通有情經驗死亡時的根本俱生光明心時，他們並不了知此心具有所緣。有些學者主張，空性會顯現於死亡光明，但並未被確定了知；另一些學者則說，它的所緣是一種類似空性、卻並非無自性空性的空無。

無論哪一種說法，在死亡光明顯現時，現行無明雖暫時不現前，但這種止息只是暫時的；八十種指示性分別念及其他煩惱，會在中陰和下一次投生中再次現行。然而，若有人勤修密乘法門，就能利用光明中無明自然暫息的狀態來禪修空性。缺乏訓練的普通有情則錯失這個機會。對他們而言，光明顯現時，就好像他們的心陷入昏厥。

有些證量很高的修行者，在呼吸停止後，仍能於死亡光明中禪修數日。有些人由此獲得證悟，甚至獲得圓滿覺醒。然而，臨終時安住於光明中，並不一定表示具有瑜伽證量。有些看起來並非瑜伽行者的人——雖然他們在生前或許曾體驗過某種形式的光明——也會因爲其他因緣而安住於光明中。最可能的原因，是他們善德的力量。

雖然如此，如果他們缺乏證悟空性的智慧，便無法從安住於光明中得到巨大利益。

所有大德都強調理解心性的關鍵意義。在圓滿次第中，這指的是顯現喻光明與義光明——也就是能夠證悟空性的心識狀態。能夠做到這一點的瑜伽士，已接近佛地。這些心識狀態遠比波羅蜜多乘所運用的心識微細。

義光明，就是能證悟空性的根本俱生光明心；它通過令一切氣消融於心間中脈而顯現。此外，空性的所依非常特殊：它不再是我們平常五蘊那樣的染污對象，而是已經被淨化的最微細心。

簡言之，在圓滿次第的高階位上，根本俱生光明心證悟自身的空性本質；這賦予它特別的力量，能夠從心中斷除染污。能取（最微細心）與所取（空性）二者皆得清淨。

這就是密續中“證悟心性”的含義；這樣的證悟會迅速引向圓滿覺醒，也就是我們的最終目標。當岡波巴初次見到密勒日巴時，曾誇耀自己具有強大的單點專注。密勒日巴回答：“那很好，但我了知自己的心性。”

標籤：佛性、空性、尊者達賴喇嘛

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此外，與此相關的還有：

Soh 寫信給 Mr. J： 正如 John Tan 之前所說，並且許多經歷過相似階段的人（包括 Ācārya Malcolm Smith、達賴喇嘛等）也曾重申過：修行過程中存在明顯的階段。認識覺知（Awareness，雖然 Ācārya Malcolm Smith 並不以相同方式使用此術語），也就是認識明（rig pa / vidyā）中那無造作的清明面向，與證悟空性是不同的體證。甚至龍欽巴（Longchenpa）及其他大圓滿大師也會指出，證悟空性要到妥噶（Thögal）四相中的第三相才真正發生。

John Tan 回應 Ācārya Malcolm Smith 2020 年一篇文章時寫道：

“這正如我對你所說的，本質上強調：‘明心非見性。先明心，後見性。’
（Soh 注：明心即領會心識，而非見其性；先領會心識，後體證本性。）

首先是直接認出心/識——明心（Soh：領會心識）。有一種直接途徑，就像禪宗的頓悟本心、大手印、大圓滿的直接直指明（rig pa / vidyā），甚至 Advaita 的自我探究——也就是不經中介、直接、即刻地感知‘識’。這些都是相同的。

然而，那並不是空性的體證。空性的體證即爲見性。依我之見，雖然存在通向明心的直接途徑，但我還沒有見過任何通向見性的直接途徑。如果你深入探究我們心識結構的深度與微細之處，就會明白盲點是多麼深邃、微妙。

因此，空性或‘空之本性’（Soh：空之本性）是佛教與其他宗教之間的主要區別。雖然無我（anatta）是直接體驗空性之味，但佛教無我與其他宗教所強調的無我之間仍有差別：這種無我是僅僅通過自我消融的體驗而感受到，還是由空性智慧觸發。

前者側重於無我，其整個修行途徑都是爲了消除自我；後者則是活在空性智慧中，並將空性的洞見與智慧應用於萬法。

至於空性，有一種細微區別：一方面是宗喀巴大師所指的‘看破自性見’，另一方面是果朗巴大師（Gorampa）所說的‘離於極端的空性’。兩者各有其深刻之處，因此不要胡說八道、用輕蔑言語談論結論；歸根結底（依我之見），它們是相同的。” — John Tan

達賴喇嘛：“本性（Nature）有許多不同層次。世俗層面，是一種本性；此外，還有其他不同層次。然後是究竟層面，也就是終極實相……所以，只要體認心的清明，那就是世俗層面。這與印度教徒是相通的。因此我們必須瞭解這些不同層次……”（見達賴喇嘛在新書中關於佛性、無我與空性的論述。）

或者，正如 Kyle Dixon 就徹卻（trekchö）的知見向 Ācārya Malcolm Smith 重申的那樣：

Kyle Dixon：是的，徹卻的真實狀態，就是瑜伽現量直觀空性的無分別等持。未覺悟者無法認識空性，但清明卻是可以被知道的。我們在體證空性之前所練習的名義上的徹卻，其運作都依靠清明面向（gsal cha）。名義上的“小”徹卻也稱爲“明瑜伽”。

Ācārya Malcolm Smith：“這個問題的表述並不準確。徹卻（trekchö）通常可概括爲一種將空性洞見與奢摩他相結合的修法。但在見道位以下，這種洞見是概念性的，是基於直指傳授時的喻智慧。因此，在踏上見道位之前，徹卻中所禪修的空性也是比量所得。實際上，般若波羅蜜多、大手印、禪宗等，與徹卻之間並沒有真正的區別。我聽說祖古烏金仁波切曾斷言徹卻存在於所有乘中。究竟是什麼使徹卻有別於其他直指法門？徹卻，和任何密咒乘修法一樣，都是基於加持/直指的。”

“事實上，人所安住的是空寂的清明。然而，在見道位以下，那清明中的空性是概念推理。不過，在修定時，我們只是安住於清明面向，而不陷入‘這是空的’之類概念。我們早已知道它是空的，因爲我們在心的 rushan（區分有寂）或漸頓空性的 semzin（持心法）中已經作過分析確認。”

以下是根據 Ācārya Malcolm Smith 2011 年關於此主題的發言編輯而成的一段說明：

認識明（rig pa / vidyā）與體證空性之間有什麼差別？認識明，意味著你是一位修行者；體證空性，意味著你是一位覺悟者（聖者 / ārya）。

認識明並不等於在初地進入見道位。一個人對空性的理解，不再只是智識構造，而成爲有效的現量經驗之時，就是達到見道位。[1] 換言之，當一個人不再把諸法實體化爲四邊（四個極端）時，那就是對空性的現量直觀。在那之前，你的“空性”仍只是一個否定序列的智識，也許是準確的，但依然是概念性的。此處在 Dzogchen 中體證的空性，與其他大乘宗派中體證空性的意義相同。

對明的認識，即是對清明的認識。它只是關於自己修行所依工作基的明（rig pa / vidyā），而不是智識性的“知識”。這種對明的認識——對基的明——並不要求預先體證空性。若真如此，非聖者就根本無法修行 Dzogchen。所以，需要正確的理解，但不要求已經體證空性。因此，這種認識並不等同於見道位中對空性的體證；它只是一種喻智慧。

體證空性也不是徹卻基本要求的前提；徹卻的基本要求，是穩定安住於一剎那無造作之識（ma bcos pa shes pa skad gcig ma）。只需要對空性有正確理解。

這種對空性的理解雖是必要條件，但絕不等於體證空性。空性的體驗，是體驗一種不被概念染污的識（shes pa），常被稱爲覺察兩念之間的間隙。如果你依循 Chögyal Namkhai Norbu 的教法，卻把這種體驗稱爲“法身”，那是錯誤的；它只是無常的體驗。

就妥噶及四相而言，只要你仍繼續把諸法實體化，就不會達到第三相。這也是現代 Dzogchen 修法爲何更強調徹卻基礎、而非妥噶之道的主要原因。如果你是一位初地菩薩等，Dzogchen 中的四相顯現會非常非常迅速。然而，由於僅靠徹卻修習並不能保證必然體證空性，因此也推薦拙火（tummo）等修法。
[1] 詳見《現觀莊嚴論》（Abhisamayālaṃkāra）。

Soh Wei Yu：rig pa skad cig ma 是最初未成熟的明（vidyā / rig pa）。

Kyle Dixon：“如果心性被證悟……”

有一系列可以被認識與體證的層面，從明（vidyā / rig pa）到心性（sems nyid），二者在技術上並非同義。在其中，我們必須區分 ngo shes（認識）、rtogs pa（體證），再到 grol ba（解脫）。對 sems nyid 的認識並不等於體證 sems nyid；同樣，最初以心所形式出現的明（rig pa skad cig ma）——Norbu Rinpoche 所稱的“瞬時臨在（Instant Presence）”——其性質並不等同於明的終極表達，也就是那知曉心之精要（snying po）的狀態。

所以，這個議題其實並不是那麼簡單明瞭。

“這就是爲什麼第一相有時被譯爲‘顯現內在實相’（出自達賴喇嘛的《Dzogchen》中關於第一相的說法），或‘直接體驗法性’（出自《A Guide to the Practice of Ngöndro》）。直接體驗法性並不排除空性。”

是的，這個議題確實頗爲有趣。第一相中，chos nyid 在 chos nyid mngon sum（“法性現前相”）這一說法裏，實際上與經乘中“法性”的用法不同。在這裏，當我們看到 chos nyid 時，它表示 rig pa mngon sum du gtan la phebs，也就是“在現量中確定明（vidyā）”。因此，在第一相中，我們所說的法性並不是空性，而是一個用來指稱通過現量（pratyakṣa）所確定之明（rig pa）顯現的術語。

當空性得到全面體證時，便進入第三相，稱爲“明量圓滿相”（vidyā 的圓滿尺度），因爲那時，在體證空性與無生之後，我們對諸法的明（vidyā）已經完整，達到圓滿境。

“我們並沒有任何誤解。再次說明，這是修辭與實相的差別。直到第三相以前，‘空性’仍然被障蔽；因此在直指傳授時，它只是修辭上的說法。心性，作爲非二元的清明與空性，直到第三相才被真正體證；這同樣是依龍欽巴、Khenpo Ngachung 等所說。我們在直指傳授中通常認識到的是什麼？我們認識到清明（gsal ba），以及伴隨清明而來的明（vidyā）面向。明支撐我們的修行，但明並不是 citta dharmatā，也就是心性。

這就是爲什麼前兩相類似奢摩他，而後兩相類似毗鉢舍那。”

“我從未見過有人在直指傳授時獲得任何對空性的洞見。倒是見過很多人認識到剎那之明（rig pa skad cig ma）。我不敢自稱比龍欽巴和 Khenpo Ngachung 等大師更懂；他們都指出，空性直到第三相才真正體證。如果你另有看法，我們可以各持己見。” — Kyle Dixon

Kyle Dixon：有人問：

大家好！🤗 我在理解 Rigpa 作爲 AtR 階段定義時遇到了困難。感覺它就像我所處的“I AM”階段，但我想要發問，因爲我覺得自己似乎遺漏了什麼。我已經閱讀了 AtR 上那篇《對“Rigpa”術語的澄清》……但仍有些不確定和困惑。謝謝 🙏🏻

Soh 回覆道：“感覺確實像是‘I AM’階段。”你不能這樣說，因爲存在多種模式。Kyle Dixon 舉例列出了五種類型的明（vidyā / rig pa）。

Kyle Dixon 之前曾分享：
這只是對“住、動、明”三分法（gnas gyu rig gsum）中初步洞見的認識（ngo shes）。這便是以心所形式出現的剎那之明（skad cig ma yi rig pa），在“知住動者”（gnas gyu shes pa）的語境中，表現爲一個“不變背景”；在這個背景上，靜止（gnas pa）與運動（gyu ba）的“流動體驗”得以發生。

這意味著，上述討論的是未成熟的明（ma smin pa’i rig pa）。這種明的模式必須通過證悟之智慧（prajñā）的體證而成熟。正如龍欽巴在《句義寶藏論》（Tshig don mdzod）中所說：“此外，由基而生的明（rig pa）如同種子；其結果既可能導向解脫，也可能導向迷亂，因此稱爲‘未成熟的明’：使其成熟爲圓滿佛果的，是證悟之智慧（prajñā）。”

無論它是否成爲體證（rtogs pa），上述所描述的認識確實就是我們作爲修行基石所採用的知見；但這種知見只是底層，它需要被培養、成熟並圓滿。

……

法王晉美彭措（Khenpo Jikphun）對這一段的評註說：

“你具有自然狀態之基（gzhi）。由於該狀態的動態性，基中有一種明（rig pa）閃現而出。它閃現（‘phags pa）的方式（tshul）是不確定的（ma nges pa），因爲這種方式的性質會隨著體證而改變。因此，這種明之狀態被稱爲‘未成熟’（ma smin pa），因爲它尚未通過智慧（prajñā）而成熟。如果沒有認識到從基中閃現的聲音、光芒與光線之本質，就會進入無明（ma rig pa）的模式，並誤入迷亂；如果認識到這種閃現的本質——聲音與光線作爲我們自身的自然顯現（rang snang）——就會進入明（rig pa）與解脫（grol ba）的模式。當那明被清楚地體證爲其本來狀態之後，不確定性便消失。”

如果我們只是認識到心的背景覺知能力，就等於認識了清明（gsal ba）。然而，我們尚未“體證”，因爲我們還沒有體證諸法之性，或體證究竟的心性；這種心性直到第三相才得以體證。

我把“體證者”定義爲對心性及諸法具有知見的人。終極“體證”的明之表達，實際上是一種 jñāna（覺智），也就是親證事物本來面目的智慧，即 pratyātma vid（一種個人親證之覺智）。

在未成熟的明中，覺智（jñāna）尚未出現。它是明中潛藏的可能性，但尚未表現爲一種活躍的認知方式，因爲 rtsal（潛能/動態能量）尚未被認識爲自顯（rang snang）。相反，它被外化並具體化爲客觀的現象、人物、地點、事物以及五大。只要內界與外界的二分仍然存在，個體在技術上就還未“體證”。

若你願意把對瞬時臨在的認識稱爲“體證”，我想你可以；但認識（ngo shes）、體證（rtogs pa）與解脫（grol ba）這三者之所以並列建立，是有原因的。

……

一個不變的背景，對照著不斷變化的體驗，這是最初的知見。這並不是成熟的知見。在真正體證的等持中，沒有不變背景，也沒有變化的體驗。

……

這就是最初形式的明，是的，雖然不是“終極”形式。終極形式與智慧（shes rab / prajñā）同義。

進一步說明：Norbu Rinpoche 在上述引文中討論 rig pa 時，是在 gnas gyu rig gsum（住、動、明）的語境中說明的。此處的 rig pa 定義爲 gnas gyu shes pa，即“知住動者”。Norbu Rinpoche 明確指出，這種初始形式的明，只是對自己心識清明的領會；因此稱爲“明”，因爲它屬於 shes pa（知/識）的一種。

這種類型的明可以被認識，並可作爲修行基石；但它尚未達到伴隨本初覺智（ye shes / jñāna）的覺悟形態。作爲單純心識清明之表現的這種初步明，是一種較粗的明，表現爲無垢友（Vimalamitra）所謂的識蘊（vijñāna skandha）。他稱之爲“取相之明”。無垢友把這種明定義爲：“把現象歸爲普遍性、僅僅作爲個人名相來把握的明；也就是被無數認知污染的、單純非概念化的自知。”Chögyal Namkhai Norbu 稱這種明的模式爲“被誤認爲虛幻心的明”，也稱之爲“取相之明”。

Jean-Luc Achard 將這種明稱爲“未成熟的明”（ma smin pa’i rig pa）。

Tsoknyi Rinpoche 明確指出，我們不應把這種初步形式的明與究竟覺悟的明混爲一談：

“這種初期覺察或觀察心是否安住、是否有念頭生起的階段，也稱爲 rigpa。然而，它的含義不同於大圓滿中所說的自生之明（rang byung rig pa）。” — Tsoknyi Rinpoche

他的父親，Tulku Urgyen Rinpoche，也如此說明：

“在安住、念頭生起以及覺察之中，rigpa 一詞用於指察覺。而自生之明也稱爲 rigpa。詞雖相同，含義卻不同。這兩種修行的差別，就像天與地之間的距離一樣巨大。” — Tulku Urgyen Rinpoche