达赖喇嘛论大圆满（Dzogchen）、大手印（Mahāmudrā）、空性以及佛性

刚才与 Yin Ling 讨论时，我重新阅读了达赖喇嘛着作中的一段文字。感觉很好，所以想分享一下。

尊者达赖喇嘛（HHDL）：大圆满（Dzogchen）和大手印（Mahāmudrā）

根据经教（Sūtra）的观点，仅仅禅修心性中的明净觉知（clear and cognizant nature），或仅禅修转化的佛性（transforming buddha nature），并不能断除烦恼。然而，这确实会令我们更加确信烦恼并非心中本具的一部分，从而生起成佛的可能性。进而，这会引导我们去思考：是什麽染污了心？又有什麽方法能够彻底消除这些染污？为了寻求净化转化之佛性的途径，我们会修习了悟无自性之空性的智慧，并断除无明。

根据大圆满和大手印的观点，禅修心性中的明净觉知可能会令粗分气（coarse winds）消融，从而令最微细的光明心（subtlest clear light mind）显现。当这种情况发生时，若修行人先前已经修习了对空性的正确了悟，便会将这种领悟融入禅修，并以俱生光明心（innate clear light mind）来证悟空性，从而遣除烦恼。

从大圆满和大手印的角度，正确理解《宝性论》（Sublime Continuum）非常重要。有些人对其作字面上的理解，错误地认为本初智慧是常住的、本质上自存的，不依赖任何其他因素，也不依因缘而生。然後他们会说出类似「如果你解开这个秘密，你就得解脱」这样的话。

多智钦·吉美丹贝尼玛（1865–1926）及其弟子楚臣桑波（1884–约1957年）是大圆满的伟大学者兼修行者，他们说，仅仅因为我们具备这种本初智慧，并不足以使我们自行解脱。为什麽呢？因为在临终时，一切其他心识皆已消融，只剩下最本初的心。虽然在我们於轮回中所经历的无数次死亡里，它都曾显现过，但这并没有帮助我们成就佛果。这两位大德说，要成就佛果，必须运用这本初智慧来证悟空性；唯有如此才能令我们得以解脱。这一点与宗喀巴大师的知见相一致。

有些关於大圆满和大手印的注释说：安住於烦恼中的这份智慧就是真实智慧，基於这一点，每一个有情本来即是佛。虽然我们从无始以来就是佛，但仍需要再次被「唤醒」。我们现有的智慧就是佛陀的遍知心，每一位有情众生都内在具足佛的三身。他们说，有情具足一个本具清净的基质（basis of essential purity），这并不仅仅是空性，而是具足三方面：它的本体（entity）是法身——即清净智慧的安住方式；它的本性（nature）是受用身——也就是此心识的显现面；而悲心是化身——即它的流露或表现。总之，他们宣称这三种佛身在我们的平常状态中都已圆满具足，只是因为被障蔽，我们才无法觉知到它们的存在。

如果将这些说法照字面理解，会带来很多问题。有些人会持偏颇且不公正的批判，只驳斥某些教派中的错误见解；而章嘉·若必多吉（1717–1786）则相当公正，他指出了所有四个藏传佛教传统（包括他自己的格鲁派）中可能出现的错误阐释。在他所写的《体验知见之道歌》（Song of the Experience of the View）里，他表示：「我说这些并非对那些上师不敬，只是可能他们没有太多机会广泛研习大论典（great treatises），也没能准确地使用某些术语。」换言之，他们所宣说的困难在於，他们广泛使用了一些术语，却没能依凭大论典的权威。当然，章嘉的评语并不适用於像多智钦·吉美丹贝尼玛和他的上师阿瓦·旁楚（Awa Pangchu）这样的真正大圆满行者和学者，因为他们曾深入研习与检证大论典，并在此基础上安立他们对大圆满的理解。他们的诠释和着述都非常杰出。

藏传佛教四大传承都教授一种探寻心的方法——探究它从何而来、向何处去、它的形状和颜色是什麽等等。谈到这一共同的修行法门，章嘉说，当我们以这样的方式寻找後，就发现心并不是实质性的（tangible），缺乏颜色和形状，也并非来自某处或前往某处。了解这一点後，修行者会产生一种空无（voidness）的体验。然而，这种「空无」并不是心之究竟实相即无自性的空性（emptiness of inherent existence）；它仅仅是心并非实质物体的缺失（absence of the mind being a tangible object）。即便有人认为这种「空无」就是究竟实相并在那种状态中长时间禅修，其实那并不是在修持心之究竟本性（ultimate nature of the mind）。

禅修心的方法有两种。第一种如前所述，通过检验心是否具有颜色、形状、位置、可触性等等。这导致修行者感受到心在世俗层面（conventional nature）并不具备这些特质。第二种则是修持心之究竟本性（ultimate nature of the mind），通过探究心的究竟安立方式，体认其无自性的空性。若有人混淆了这两种禅修方式，误以为心没有实质性、没有颜色等特徵就是心的究竟本性，那麽他们可能会批评诸如陈那和法称等大师对辩论、理则以及推理所做的精细阐释，认为这些只会增加概念妄想（preconceptions）。贡唐·贡却丹贝仲美（1762–1823）——另一位对西藏佛教各传统都能公平分析的大德——对此感到惊讶。

有些人认为，在修行的道路上无须理性思辨或考察，只要对上师具足信心并获得加持，就能令本初智慧（primordial wisdom）生起。基於这一点，我对於如今设立更多讲授印度与西藏传统哲学典籍的学术院校（即「协扎/Shedras」）一事感到非常欣慰。

有些西方人同样不重视佛法的学习与探究，也许是因为佛法在西方还相对新颖。缺乏对佛法的整体理解，人们往往会寻求最容易、最短捷的成道之路，一条不需要舍弃执着的道路。这样的态度在藏人当中也同样存在。宗喀巴大师曾说，许多人认为佛陀所具足的功德很令人敬畏，但当善知识藉由理证与经教来阐明获得这些功德的修行之道时，他们就会心生退缩，说：「谁能真的成就那样的证悟呢？」

我们已经是佛了吗？

在《如来藏经》（Tathāgatagarbha Sūtra）中，佛陀开示，每一个有情众生都具足一个常住、坚固、恒常且不坏的如来藏（tathāgatagarbha），这如来藏即是全然具足三十二相之佛身（kāya）。於是便会产生这样的问题：如果我们内在本就有一尊已证悟的佛，那我们岂不是「无明的佛」吗？若我们此刻就已然是佛，那麽修行之道又有何意义？如果我们本来就是佛，可仍需净化烦恼，那麽岂不是说佛也有烦恼吗？如果我们具足一个常住、坚固且不朽的本体（essence），那这难道不会与无我教义相违，从而更像是外道所说的神我或灵魂吗？

大慧（Mahāmati）在《楞伽经》（Descent into Lanka Sūtra）中对佛陀表达了同样的疑问：

「（佛在某些经中）所宣说的如来藏被誉为本性清明（clear light in nature），自始至终清净，并且本自具足三十二相，存在於所有有情的身中。若它如被污秽的布包裹的宝石一般——被蕴、界、处之布所包裹并弄脏；被贪、瞋、痴之业力所困；被概念化妄想之垢所染；并且是常住、坚固、恒常且不坏的——那麽这所宣说的『如来藏』，与外道所宣说的『我』（self）又有何区别呢？」[88]

有些藏地学者将「常住、坚固和不坏的佛性」这一说法照字面理解，认为这是究竟了义的教示。而中观应成派（Prāsaṅgika）则承接前文大慧提出的疑问，视此说为不了义（interpretable）的教授。应成派并非随意这麽断言，而是通过考量以下三点：

无自性之空性——亦即心的究竟实相与自然清净——普遍存在於所有有情之中。基於此，才说众生具有佛性。但「佛陀的究竟实相」并不存在於众生之中。固然，佛与众生在「心之究竟本性」是空性这一点上没有差别，但两者的究竟实相并不相同：前者是佛陀之心的究竟实相——自性法身（nature dharmakāya），而後者是仍被染污之心（defiled mind）的究竟实相。若说自性法身存在於众生之中，那麽我们就必须承认，与其同一体性的智慧法身（wisdom dharmakāya）亦在众生之中。如此一来就意味着众生是遍知的（omniscient），这显然与事实不符！

同理，若说离一切烦恼的境界已在凡夫众生之中，就没有理由阻止他们直接现观自心的自然清净。他们理应能够亲证空性。但事实也并非如此。

有些人说具足二种清净（自然清净以及已断除所有烦恼之清净）的法身存在於众生的相续之中，但由於众生被障蔽，所以无法见到它。若事实如此，那麽究竟是谁的心被净化，谁又得到了解脱并成就了断除一切烦恼的清净？如果众生从无始以来就已具足法身，那就无须修道、无须净化自心，因为他们自始至终都不曾被客尘（adventitious）烦恼染污。

主张一尊具足三十二相的佛圆满存在於众生相续之中的观点，与有神论（theistic theory）所说的永恒清净、不变的自我别无二致。假如这三十二相本就在我们之中，再说我们还需要通过修道来创造三十二相的因缘就自相矛盾了。若有人说这些相本来就在我们之中，只是处於未显现的状态（unmanifest form），还需要使之显现，这就类似於数论派（Sāṃkhya）所谓的「从自体生」（arising from self），也就是说，即便已然存在，这尊佛却还要再次被生产以显现。龙树菩萨及其追随者们已彻底驳斥了「自生论」。

经文接着记载了佛陀的回答：

「大慧啊，我所宣说的如来藏并不与外道所说的『我』相同。大慧啊，如来、阿罗汉、正等正觉者们以空性、究竟清净（limit of complete purity）、涅盘、无生、无相、无愿等词义来表示如来藏。这样做是为了令幼稚（immature）的有情完全断除对无我的恐惧，并为了开显无分别境界（nonconceptual state）、无所显现的境地（sphere without appearance）。」[89]

我们从这里看到，佛陀会依据不同众生当下所需以及长远的修行利益，以各种善巧方便开示不同的理念。此外，我们也应当深入思维这些教言，从不同角度进行探究，并结合从推理与阅读其他经文中获得的知识，以辨别何为究竟了义。我们学习佛性，是为了明白心本不具缺陷，且事实上它可以被圆满。不仅是心可以被转化；而且心中已具备某种能够允许它被净化并成就圆满的部分。了解这一点会赋予我们极大的信心和动力，去修持那些能净化与圆满我们自心的方法，使之成为全然觉悟的佛心。

摘自：达赖喇嘛（Dalai Lama）；图登·却准（Thubten Chodron）所着：《轮回、涅盘与佛性》（《智慧与慈悲文库》第3卷）（第372页），Wisdom Publications，Kindle电子版。

更新於2025年：Nafis 给我发来达赖喇嘛在另一部着作中的一段精彩引文 ——

一个普通人死时所经历的光明，被称为「有分别的」（conceptual），在此语境中意味着心仍是被障蔽的。当普通有情在死亡时经历最基础的俱生光明心（fundamental innate clear-light mind）时，他们并没有觉知到此心正所缘的境。有些学者主张此时死亡的光明心所现起的是空性，但并不能被明确了知；另一些学者则说，它所缘的是一种与空性相似，却并非无自性空性的虚空境（voidness）。无论如何，在死亡光明显现时，任何暂时显现的无明不在迟早会再度出现，八十种标志性的分别念以及其他烦恼也会在中阴和下一生中再度现行。然而，精勤修习密乘法门的人，可以利用死亡光明现前时无明自然暂息的状态，来观修空性。对於尚未受过此种训练的凡夫而言，则错失了这一良机。当光明现前时，就如同他们的心陷入了昏厥（faint）。他们既无法了知此光明的临在，也无法运用它来修行。

一些成就很高的修行者在呼吸停止後，仍能在临终的光明中安住数日。有些人因此而获得证悟，乃至究竟圆满的觉悟。然而，在临终时能留驻於光明之中，并不一定就表明他们拥有瑜伽的修证（yogic realizations）。一些看似并非瑜伽行者的人——尽管他们生前也许曾在某种程度上体验过某种形式的光明——却仍可由於其他因缘而留驻在光明中。最有可能的原因是他们所积累善业的力量。即便如此，如果他们缺乏证悟空性的智慧，也无法从留驻在光明中的状态中得到巨大的利益。

所有的大德都强调了解心性（nature of the mind）的关键意义。这指的是在圆满次第（completion stage）中，显现出能证悟空性的状态——即喻光明（example clear light）以及义光明（actual clear light）。能够实现这一点的瑜伽士已经十分接近佛地。这些心识状态远比波罗蜜多乘（般若乘）所运用的心识更加微细。真正的光明心是本初俱生光明心，它能了悟空性，是依靠将所有气（winds）消融於心轮正中央的中脉而使之完全显现出来的。而且，其空性的所依（basis of emptiness）非常特别：它不再是我们寻常五蕴那样的染污之物，而是经过净化後的最极微细之心。总之，在圆满次第的高阶位上，本初俱生光明心了悟其自身的空性本质，这赋予了它将一切烦恼从心中彻底断除的特别力量。此时，能取（最微细之心/subject）与所取（空性/object）皆得清净。

这就是在密续中所说「了悟心性」的含义；这样的证悟能令我们迅速抵达究竟圆满的觉悟，也就是我们的最终目标。当冈波巴初次见到密勒日巴时，曾夸口说自己拥有极其稳固的单点专注力（止）。密勒日巴答道：「那很不错，但我了解我的心性。」

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标签：佛性、空性、达赖喇嘛陛下

此外，与此相关的还有：

Soh 写信给 Mr. J： 正如 John Tan 之前所说，并且许多经历过相似阶段的人（包括 Malcolm、达赖喇嘛等）也曾重申过……在修行过程中存在明显的阶段——认识觉知（Awareness，虽然 Malcolm 并不以相同方式使用此术语），即认识 rigpa（明觉）中那无造作的清明面相（unfabricated clarity aspect），与证悟空性是截然不同的体证。甚至龙钦巴（Longchenpa）及其他大圆满大师也会指出，证悟空性仅在妥噶（Thögal）修法中的第三相时才会发生。

John Tan 在回应 Malcolm 2020 年的一篇文章中写道：

「这正如我对你所说的，本质上强调『明心非见性。先明心，後见性。』
（Soh注：明心即领会心识，而非见其性。先领会心识，後体证本性。）

首先是直接认证心/识——明心（Soh：领会心识）。有一种直接的途径，就像禅宗那种顿悟原始心、大手印、大圆满直接直指 rigpa，甚至是 Advaita（不二论）中的自我探究——即不经中介、直接、即时地感知「识」。这些都是相同的。

然而，那并非空性的体证。空性的体证即为见性。依我之见，虽然存在通向明心的直接途径，但我尚未见过任何通向见性的直接途径。如果你深入探究我们心识构造的深度与微妙之处，你将明白盲点是多麽深邃和细腻。

因此，空性或『空性』（Soh：空之本性）是佛教与其他宗教之间的主要区别。虽然无我（anatta）是直接体验空性的味道，但佛教的无我与其他宗教所强调无我之间仍有差别——即这种无我是仅仅通过体验自我解体（dissolution of self）而感受的，还是由空性智慧触发的体验。

前者侧重於无我，其整个修行途径都是为了消除自我；而後者则是活在空性智慧中，并将那空性的洞见与智慧应用於万法。

至於空性，有一种细微区别：一方面是宗喀巴大师所指的『看破自性见』，另一方面是果朗巴大师（Gorampa）所说的『离於极端的空性』。两者各有其深刻之处，因此不要胡说八道、以亵渎之词讨论结果；归根结底（依我之见），它们是相同的。」 - John Tan

达赖喇嘛 —— 「本性（Nature）——有许多不同的层次。世俗层面（Conventional level），单一的本性。还有，你看，还有其他不同的层次。然後是究竟层面（Ultimate level），即终极实相……所以，只要体认心的清明（Clarity of the Mind），那就是世俗层面。这与印度教徒是相通的。所以我们必须了解这些不同层次……」（达赖喇嘛在新书中论及佛性无我与空性时的表述）

或者，正如 Kyle Dixon 就 彻却（trekchö）的知见向 Malcolm 重申的那样：

Kyle Dixon: 是的，彻却（trekchö）的真实状态，就是瑜伽现量直观空性的无分别等至（equipoise）。未觉悟者无法认识空性，但清明（clarity）却是可以知晓的。我们在体证空性之前所练习的名义上的彻却（nominal trekchö），其运作都是依靠清明面相 [gsal cha]。名义上的『小』彻却亦被称为『知见瑜伽』。

Malcolm: 「这个问题的表述不准确。彻却（treckhöd）通常可概括为一种将空性洞见与奢摩他（止）相结合的修法。但在见道位之下（below the path of seeing），这种洞见是概念化的，是基於直指传授时的喻智慧（example wisdom）。因此，在踏上见道位之前，彻却中所禅修的空性也是比量的（inferential/推理所得）。实际上，般若波罗蜜多（般若乘）、大手印、禅宗等，与彻却之间并没有真正的区别。我听说祖古乌金仁波切曾断言彻却存在於所有乘之中。究竟是什麽使彻却有别於其他直指法门？彻却，犹如任何密咒乘修法一样，是基於加持/直指的。」

「事实上，人所安住的是空寂的清明（empty clarity）。然而，在见道位之下，那清明中的空性是概念推理（conceptual inference）。不过，在修定时，我们仅仅安住於清明面相，而不陷入『这是空的』之类的概念。我们早已知道它是空的，因为我们在心的 rushan（区分有寂）或渐顿空性的 semzin（持心法）中已作分析确认。」

这是一版编辑自 Malcolm 2011 年关於该主题的发言：
认识 rigpa 与体证空性之间有何差别？
认识 rigpa 意味着你是一位修行者；体证空性意味着你是一位觉悟者（圣者 / ārya）。
认识 rigpa 并不等於在初地进入见道位。一个人对空性的理解不再仅为知识构造、而转为有效的现量体验（direct perception）的那一刻，便是达到了见道位。[1] 换句话说，当一个人不再将诸法以四边（四个极端）的形式实体化时，那便是对空性的现量直观。直至那时，你的「空性」依旧只是一个否定序列的智识，或许是准确的，但依然是概念性的。这里在 Dzogchen 中体证的空性，与其他大乘宗派中体证空性的意义相同。

对 rigpa 的认识即为对清明的认识。它仅仅是关於自己作为修行基础状态（working basis）的知识（rig pa）。这种对 rigpa 的认识（对基的知识）并不要求预先体证空性。若真如此，则非圣者便根本无法修行 Dzogchen。所以，需要正确的理解，但不要求体证空性。因此，这种认识，并非等同於见道位中体证空性，只是一种喻智慧而已。

体证空性也并非彻却基本要求的先决条件，即在一刹那无造作之识（ma bcos pa shes pa skad gcig ma）中的稳定安住。仅需对空性有正确的理解。
这种对空性的理解虽是必要条件，但绝非等同於体证空性。空性的体验即为体验一种不染概念的意识（shes pa），常被称为察觉两念之间的间隙。如果你遵循 Chögyal Namkhai Norbu 的教法，将这种体验称为「法身」便是错误的；它仅是一种无常的体验。

就妥噶（thögal）及四相而言，只要你继续将诸法实体化，就不会达到第三相。这也是现代 Dzogchen 修法中为何更强调彻却基础而非妥噶之道的主要原因。如果你是一位初地菩萨等，那麽 Dzogchen 中的四相显现会非常非常迅速。然而，由於仅靠彻却修习无法保证必然体证空性，因此亦推荐拙火（tummo）等修法。
[1] 详见《现观庄严论》（abhisamayālamkara）。

Soh Wei Yu: rigpa kechigma 是最初未成熟的 vidyā 或 rigpa。

Kyle Dixon: 「如果心性（nature of mind）被证悟」
有一系列可被认识与体证的层面，从 vidyā [rig pa] 到心性 [sems nyid]，两者在技术上并非同义。其内，我们必须区分 ngo shes（认识）与 rtogs pa（体证），再到解脱 [grol ba]。对 sems nyid 的认识并非即为体证 sems nyid，就如最初以心所（mental factor）形式出现的 vidyā，即 rig pa skad cig ma，Norbu Rinpoche 所称的「刹那觉/瞬时临在」，其性质并不等同於那知晓心之本质 [snying po] 的明觉之终极表达。

因此，这个议题实际上并非如此简单明了。

「这就是为何人们如此翻译第一境：『显现内在实相』（manifest intrinsic reality）——（引自达赖喇嘛的《Dzogchen》）关於第一相的说法；『直接体验法性』（direct experience of dharmata）——（引自《A Guide to the Practice of Ngöndro》）。直接体验法性并不排除空性。」

是的，这个议题确实颇为有趣。第一相中 chos nyid 被译为 chos nyid mngon gsum 「法性现前相」（直接体验法性），实际上与经教（sūtrayāna）中对法性的用法不同。在此，当看到 chos nyid 时，它表示 rig pa mngon sum du gtan la phebs，即「在现量中确认 vidyā」。因此，在第一相中，我们所指的法性并非空性，而是用以指示通过现量（pratyaksa）所确定的 rigpa 显现的术语。

当空性得到全面体证时，便进入第三相，被称为「明智如量相」（vidyā 的圆满/full measure of vidyā），因为那时，在体证空性与无生之後，我们对诸法（phenomena）的知识 [vidyā] 已完整，达到了「圆满境」。

「我们没有任何误解。再次说明，这是修辞与实相的区别，直至第三相，『空性』仍然被障蔽（obscured），因此在直指传授时，它仅仅是修辞上的。心性，作为非二元清明与空性，直到第三相才真切体证，这再次是依 Longchenpa、Khenpo Ngachung 等所述。我们在直指传授中通常认识到的是什麽？我们认识到清明 [gsal ba]，以及伴随清明而来的 vidyā 面相。vidyā 是支撑我们修行的，但 vidyā 并非 citta dharmatā，即心性。

这就是为何前两相类似於奢摩他（止），而後两相类似於毗钵舍那（观）。」

「我从未见过有人在直指传授时获得任何对空性的洞见。倒是见过很多人认识到 rigpa kechigma。我不敢自诩比 Longchenpa 与 Khenpo Ngachung 等大师更懂，他们均指出空性直到第三相时才真正体证。你若另有知见，我们可以各持己见。」 - Kyle Dixon

Kyle Dixon: 「有人问：
大家好！🤗 我在理解 Rigpa 作为 AtR 阶段定义时遇到了困难。感觉它就像我所处的『我在』阶段，但我想要发问，因为我觉得自己似乎遗漏了些什麽。我已阅读了 AtR 上的那篇《对“Rigpa”术语的澄清》……但仍略感不确定和困惑。谢谢 🙏🏻

Soh 回覆道：
『感觉确实像是「我在」阶段。』 你不能这麽说，因为存在多种模式（modalities）。Kyle Dixon 举例列出了 5 种类型的 rigpas (vidyā)。」

Kyle Dixon 之前曾分享：
这仅仅是关於对 住、动、明三分法（gnas gyu rig gsum）中初步洞见的认识 [ngo shes]。这便是以心所（mental factor）形式出现的当下明觉（skad cig ma yi rig pa），即作为「知静动者」（gnas gyu shes pa）语境下的「不变背景」（unchanging background），在此背景上，静 [gnas pa] 与动 [gyu ba] 的「流动体验」得以发生。

这意味着上述讨论的是未成熟的 vidyā [ma smin pa’i rig pa]。这种 vidyā 的模式必须通过证悟之智慧（prajñā）体证而成熟，正如 Longchenpa 在《句义宝藏论》（Tshig don mdzod）中所述：「此外，由基而生的 vidyā [rig pa] 如同种子，其结果既可能导向解脱，也可能导向妄想，因此称之为『未成熟的 vidyā』：其将成熟为完全佛果的，是那体证的智慧（prajñā）。」

无论它是否成为「体证」 [rtogs pa]，上述所描述的认识确实就是我们作为修行基石所采用的知见（foundation for practice），但这种知见仅仅是底层，它需要被培养、成熟和圆满。
…
法王晋美彭措（Khenpo Jikphun）对这一段的评注曰：
「你拥有自然状态的基 [gzhi]。该状态具有一种知识 [rig pa]，由於状态的动态性，自基中闪现而出。它闪现 [‘phags pa] 的模式 [tshul] 是不确定的 [ma nges pa]，因为此模式的性质会根据体证而变化。因此，这种 vidyā 状态 [rig pa] 被称为『未成熟』 [ma smin pa]，因为它尚未通过智慧（prajñā）而『成熟』。若有人未能认识到基中那闪现（声音、光芒与光线）的本质，则会进入无明 [ma rig pa] 模式并误入妄念。若有人认识到这一闪现的本质（声音、光线作为我们自身自然显现 [rang snang]），则便进入 vidyā [rig pa] 与解脱 [grol ba] 的模式。当那 vidyā 被清晰地体证为其本然之後，不确定性便消失了。」

如果我们仅仅认识到心的背景觉知能力，就等於认识了清明 [gsal ba]。然而，我们尚未「体证」，因为我们还未体证诸法之性，或体证那究竟的心性，而这种心性直到第三相才得体证。

我将「体证者」定义为对心性及诸法有知见的人。终极「体证」的 vidyā 表现实际上是一种 jñāna（本智），即亲证事物本来面目的智慧，即为 pratyātma vid（自内所证）……一种直觉到的个人化本智（personality intuited jñāna）。
在未成熟的 vidyā 中尚未出现本智 [jñāna]。它是 vidyā 的内在潜质，但尚未表现为一种活跃的认知方式，因为 rtsal（妙用）尚未被认识为自显 [rang snang]。相反，它被外化并具体化为客观的现象、人物、地点、事物、五大（five elements）。只要内界与外界的二元对立（bifurcation）仍然存在，个体在技术上就还未「体证」。

若你愿将当下明觉的认识称为「体证」，我想你可以，但认识 [ngo shes]、体证 [rtogs pa] 与解脱 [grol ba] 这三者的组合是有其缘由建立的。
…
一个不变的背景，对照着不断变化的体验，这是最初的知见。这并非成熟的知见。在真正体证的等至（equipoise）中，没有不变背景，也没有变化的体验。
…
这就是最初形式的 rigpa，是的，虽然不是「终极」形式。终极形式与 智慧 [shes rab / prajñā] 同义。

进一步解说：
Norbu Rinpoche 在上述引文中讨论 rig pa 时，是以 gnas gyu rig gsum（住、动、明）的语境来说明的。此处的 rigpa 定义为 gnas gyu shes pa，即「知静动者」。Norbu Rinpoche 明确指出，这种初始形式 of rigpa 仅仅是对自己心识清明的领会，因此称之为「rigpa」，因为它是 shes pa（知）的一个种类。

这种种类的 rigpa 是可以被认识并作为修行基石的可接受形式，但它尚未达到伴随 本智 [ye shes / jñāna] 的觉悟形态。这种初步表达的 rigpa，作为单纯心识清明的表现，是一种较粗的 rigpa，表现为无垢友（Vimalamitra）所称的识蕴 [vijñāna skandha]；他称之为 「领会特性的 vidyā」（The vidyā that apprehends characteristics）。无垢友将这种 rigpa 定义为「那种把现象归为普遍性、仅仅视为个人名相的 vidyā，即那种被无数认知玷污的、单纯非概念化的自知觉。」 Chögyal Namkhai Norbu 称这种 rigpa 模式为「被误认为虚幻心的 rigpa」，也称其为「领会特性的 vidyā」。

Jean-Luc Achard 将这种 rigpa 称为「未成熟的 rigpa」 [ma smin pa’i rig pa]。

Tsoknyi Rinpoche 则明确指出，我们不应将这种初步形式 of rigpa 与终极觉悟 of rigpa 混为一谈：
「这种初期知觉或观察心是否有静止或念头发生的阶段，也称为 rigpa. 然而，它的含义不同於 Dzogchen 所说的自生本觉智 [rang byung rig pa]。」

他的父亲，Tulku Urgyen Rinpoche 亦如此说明：
「在静止、念头发生及察觉中，rigpa 一词用於指察觉。而自生本觉智亦称为 rigpa。词虽相同，含义却不同。这两种修行的区别，就如同天与地之间的距离一般浩大。」