達賴喇嘛論大圓滿（Dzogchen）、大手印（Mahāmudrā）、空性以及佛性

剛才與 Yin Ling 討論時，我重新閱讀了達賴喇嘛著作中的一段文字。感覺很好，所以想分享一下。

尊者達賴喇嘛（HHDL）：大圓滿（Dzogchen）和大手印（Mahāmudrā）

根據經教（Sūtra）的觀點，僅僅禪修心性中的明凈覺知（clear and cognizant nature），或僅禪修轉化的佛性（transforming buddha nature），并不能斷除煩惱。然而，這確實會令我們更加確信煩惱并非心中本具的一部分，從而生起成佛的可能性。進而，這會引導我們去思考：是什么染污了心？又有什么方法能夠徹底消除這些染污？為了尋求凈化轉化之佛性的途徑，我們會修習了悟無自性之空性的智慧，并斷除無明。

根據大圓滿和大手印的觀點，禪修心性中的明凈覺知可能會令粗分氣（coarse winds）消融，從而令最微細的光明心（subtlest clear light mind）顯現。當這種情況發生時，若修行人先前已經修習了對空性的正確了悟，便會將這種領悟融入禪修，并以俱生光明心（innate clear light mind）來證悟空性，從而遣除煩惱。

從大圓滿和大手印的角度，正確理解《寶性論》（Sublime Continuum）非常重要。有些人對其作字面上的理解，錯誤地認為本初智慧是常住的、本質上自存的，不依賴任何其他因素，也不依因緣而生。然后他們會說出類似“如果你解開這個秘密，你就得解脫”這樣的話。

多智欽·吉美丹貝尼瑪（1865–1926）及其弟子楚臣桑波（1884–約1957年）是大圓滿的偉大學者兼修行者，他們說，僅僅因為我們具備這種本初智慧，并不足以使我們自行解脫。為什么呢？因為在臨終時，一切其他心識皆已消融，只剩下最本初的心。雖然在我們于輪回中所經歷的無數次死亡里，它都曾顯現過，但這并沒有幫助我們成就佛果。這兩位大德說，要成就佛果，必須運用這本初智慧來證悟空性；唯有如此才能令我們得以解脫。這一點與宗喀巴大師的見解相一致。

有些關于大圓滿和大手印的注釋說：安住于煩惱中的這份智慧就是真實智慧，基于這一點，每一個有情本來即是佛。雖然我們從無始以來就是佛，但仍需要再次被“喚醒”。我們現有的智慧就是佛陀的遍知心，每一位有情眾生都內在具足佛的三身。他們說，有情具足一個本具清凈的基質（basis of essential purity），這并不僅僅是空性，而是具足三方面：它的本體（entity）是法身——即清凈智慧的安住方式；它的本性（nature）是受用身——也就是此心識的顯現面；而悲心是化身——即它的流露或表現。總之，他們宣稱這三種佛身在我們的平常狀態中都已圓滿具足，只是因為被障蔽，我們才無法覺知到它們的存在。

如果將這些說法照字面理解，會帶來很多問題。有些人會持偏頗且不公正的批判，只駁斥某些教派中的錯誤見解；而章嘉·羅追多吉（1717–1786）則相當公正，他指出了所有四個藏傳佛教傳統（包括他自己的格魯派）中可能出現的錯誤闡釋。在他所寫的《體驗知見之道歌》（Song of the Experience of the View）里，他表示：“我說這些并非對那些上師不敬，只是可能他們沒有太多機會廣泛研習大論典（great treatises），也沒能準確地使用某些術語。”換言之，他們所宣說的困難在于，他們廣泛使用了一些術語，卻沒能依憑大論典的權威。當然，章嘉的評語并不適用于像多智欽·吉美丹貝尼瑪和他的上師阿瓦·旁楚（Awa Pangchu）這樣的真正大圓滿行者和學者，因為他們曾深入研習與檢證大論典，并在此基礎上安立他們對大圓滿的理解。他們的詮釋和著述都非常杰出。

藏傳佛教四大傳承都教授一種探尋心的方法——探究它從何而來、向何處去、它的形狀和顏色是什么等等。談到這一共同的修行法門，章嘉說，當我們以這樣的方式尋找后，就發現心并不是實質性的（tangible），缺乏顏色和形狀，也并非來自某處或前往某處。了解這一點后，修行者會產生一種空無（voidness）的體驗。然而，這種“空無”并不是心之究竟實相即無自性的空性（emptiness of inherent existence）；它僅僅是心并非實質物體的缺失（absence of the mind being a tangible object）。即便有人認為這種“空無”就是究竟實相并在那種狀態中長時間禪修，其實那并不是在修持心之究竟本性（ultimate nature of the mind）。

禪修心的方法有兩種。第一種如前所述，通過檢驗心是否具有顏色、形狀、位置、可觸性等等。這導致修行者感受到心在世俗層面（conventional nature）并不具備這些特質。第二種則是修持心之究竟本性（ultimate nature of the mind），通過探究心的究竟安立方式，體認其無自性的空性。若有人混淆了這兩種禪修方式，誤以為心沒有實質性、沒有顏色等特征就是心的究竟本性，那么他們可能會批評諸如陳那和法稱等大師對辯論、理則以及推理所做的精細闡釋，認為這些只會增加概念妄想（preconceptions）。貢塘·貢卻丹貝絳美（1762–1823）——另一位對西藏佛教各傳統都能公平分析的大德——對此感到驚訝。

有些人認為，在修行的道路上無需理性思辨或考察，只要對上師具足信心并獲得加持，就能令本初智慧（primordial wisdom）生起。基于這一點，我對于如今設立更多講授印度與西藏傳統哲學典籍的學術院校（即“喜德拉/Shedras”）一事感到非常欣慰。

有些西方人同樣不重視佛法的學習與探究，也許是因為佛法在西方還相對新穎。缺乏對佛法的整體理解，人們往往會尋求最容易、最短捷的成道之路，一條不需要舍棄執著的道路。這樣的態度在藏人當中也同樣存在。宗喀巴大師曾說，許多人認為佛陀所具足的功德很令人敬畏，但當善知識借由理證與經教來闡明獲得這些功德的修行之道時，他們就會心生退縮，說：“誰能真的成就那樣的證悟呢？”

我們已經是佛了嗎？

在《如來藏經》（Tathāgatagarbha Sūtra）中，佛陀開示，每一個有情眾生都具足一個常住、堅固、恒常且不壞的如來藏（tathāgatagarbha），這如來藏即是全然具足三十二相之佛身（kāya）。于是便會產生這樣的問題：如果我們內在本就有一尊已證悟的佛，那我們豈不是“無明的佛”嗎？若我們此刻就已然是佛，那么修行之道又有何意義？如果我們本來就是佛，可仍需凈化煩惱，那么豈不是說佛也有煩惱嗎？如果我們具足一個常住、堅固且不朽的本體（essence），那這難道不會與無我教義相違，從而更像是外道所說的神我或靈魂嗎？

大慧（Mahāmati）在《楞伽經》（Descent into Lanka Sūtra）中對佛陀表達了同樣的疑問：

“（佛在某些經中）所宣說的如來藏被譽為本性清明（clear light in nature），自始至終清凈，并且本自具足三十二相，存在于所有有情的身中。若它如被污穢的布包裹的寶石一般——被蘊、界、處之布所包裹并弄臟；被貪、嗔、癡之業力所困；被概念化妄想之垢所染；并且是常住、堅固、恒常且不壞的——那么這所宣說的‘如來藏’，與外道所宣說的‘我’（self）又有何區別呢？”[88]

有些藏地學者將“常住、堅固和不壞的佛性”這一說法照字面理解，認為這是究竟了義的教示。而中觀應成派（Prāsaṅgika）則承接前文大慧提出的疑問，視此說為不了義（interpretable）的教授。應成派并非隨意這么斷言，而是通過考量以下三點：

無自性之空性——亦即心的究竟實相與自然清凈——普遍存在于所有有情之中。基于此才說“佛存在”。但“佛陀的究竟實相”并不存在于眾生之中。固然，佛與眾生在“心之究竟本性”是空性這一點上沒有差別，但兩者的究竟實相并不相同：前者是佛陀之心的究竟實相——自性法身（nature dharmakāya），而后者是仍被染污之心（defiled mind）的究竟實相。若說自性法身存在于眾生之中，那么我們就必須承認，與之同體的一真性（one nature）之智慧法身（wisdom dharmakāya）亦在眾生之中。如此一來就意味著眾生是遍知的（omniscient），這顯然與事實不符！

同理，若說離一切煩惱的境界已在凡夫眾生之中，就沒有理由阻止他們直接現觀自心的自然清凈。他們理應能夠親證空性。但事實也并非如此。

有些人說具足二種清凈（自然清凈以及已斷除所有煩惱之清凈）的法身存在于眾生的相續之中，但由于眾生被障蔽，所以無法見到它。若事實如此，那么究竟是誰的心被凈化，誰又得到了解脫并成就了斷除一切煩惱的清凈？如果眾生從無始以來就已具足法身，那就無須修道、無須凈化自心，因為他們自始至終都不曾被客塵（adventitious）煩惱染污。

主張一尊具足三十二相的佛圓滿存在于眾生相續之中的觀點，與有神論者（theistic theory）所說的永恒清凈、不變的自我別無二致。假如這三十二相本就在我們之中，再說我們還需要通過修道來創造三十二相的因緣就自相矛盾了。若有人說這些相本來就在我們之中，只是處于未顯現的狀態（unmanifest form），還需要使之顯現，這就類似于數論派（Sāṃkhya）所謂的“從自體生”（arising from self），也就是說，即便已然存在，這尊佛卻還要再次被生產以顯現。龍樹菩薩及其追隨者們已徹底駁斥了“自生論”。

經文接著記載了佛陀的回答：

“大慧啊，我所宣說的如來藏并不與外道所說的‘我’相同。大慧啊，如來、阿羅漢、正等正覺者們以空性、究竟清凈（limit of complete purity）、涅槃、不生、無相、無愿等詞義來表示如來藏。這樣做是為了令幼稚（immature）的有情完全斷除對無我的恐懼，并為了開顯無分別境界（nonconceptual state）、無所顯現的境地（sphere without appearance）。”[89]

我們從這里看到，佛陀會依據不同眾生當下所需以及長遠的修行利益，以各種善巧方便開示不同的理念。此外，我們也應當深入思維這些教言，從不同角度進行探究，并結合從推理與閱讀其他經文中獲得的知識，以辨別何為究竟了義。我們學習佛性，是為了明白心本不具缺陷，且事實上它可以被圓滿。不僅是心可以被轉化；而且心中已具備某種能夠允許它被凈化并成就圓滿的部分。了解這一點會賦予我們極大的信心和動力，去修持那些能凈化與圓滿我們自心的方法，使之成為全然覺悟的佛心。

摘自：拉瑪·達賴喇嘛；秋尊·圖登（Chodron, Thubten）所著：《輪回、涅槃與佛性》（《智慧與慈搬文庫》第3卷）（第372頁），Wisdom Publications，Kindle電子版。

更新于2025年：Nafis 給我發來達賴喇嘛在另一部著作中的一段精彩引文 ——

一個普通人死時所經歷的光明，被稱為“有分別的”（conceptual），在此語境中意味著心仍是被障蔽的。當普通有情在死亡時經歷最基礎的俱生光明心（fundamental innate clear-light mind）時，他們并沒有覺知到此心正所緣的境。有些學者主張此時死亡的光明心所現起的是空性，但并不能被明確了知；另一些學者則說，它所緣的是一種與空性相似，卻并非無自性空性的虛空境（voidness）。無論如何，在死亡光明顯現時，任何暫時顯現的無明不在遲早會再度出現，八十種標志性的分別念以及其他煩惱也會在中陰和下一生中再度現行。然而，一個已在密乘法門上勤修不輟之人，可以利用這種自然狀態下“無明顯現”的光明，在光明中修習對空性的禪定。對于尚未受過此種訓練的凡夫而言，則錯失了這一良機。當光明現前時，就如同他們的心陷入了昏厥（faint）。他們既無法了知此光明的臨在，也無法運用它來修行。

一些成就很高的修行者在呼吸停止后，仍能在臨終的光明中安住數日。有些人因此而獲得證悟，乃至究竟圓滿的覺悟。然而，在臨終時能留駐于光明之中，并不一定就表明他們擁有瑜伽的修證（yogic realizations）。一些看似并非瑜伽行者的人——盡管他們生前也許曾在某種程度上體驗過某種形式的光明——卻仍可由于其他因緣而留駐在光明中。最有可能的原因是他們所積累善業的力量。即便如此，如果他們缺乏證悟空性的智慧，也無法從留駐在光明中的狀態中得到巨大的利益。

所有的大德都強調了解心性（nature of the mind）的關鍵意義。這指的是在圓滿次第（completion stage）中，顯現出能證悟空性的狀態——即喻光明（example clear light）以及義光明（actual clear light）。能夠實現這一點的瑜伽士已經十分接近佛地。這些心識狀態遠比波羅蜜多乘（般若乘）所運用的心識更加微細。真正的光明心是本初俱生光明心，它能了悟空性，是依靠將所有氣（winds）消融于心輪正中央的中脈而使之完全顯現出來的。而且，其空性的所依（basis of emptiness）非常特別：它不再是我們尋常五蘊那樣的染污之物，而是經過凈化后的最極微細之心。總之，在圓滿次第的高階位上，本初俱生光明心了悟其自身的空性本質，這賦予了它將一切煩惱從心中徹底斷除的特別力量。此時，能取（最微細之心/subject）與所取（空性/object）皆得清凈。

這就是在密續中所說“了悟心性”的含義；這樣的證悟能令我們迅速抵達究竟圓滿的覺悟，也就是我們的最終目標。當岡波巴初次見到密勒日巴時，曾夸口說自己擁有極其穩固的單點專注力（止）。密勒日巴答道：“那很不錯，但我了解我的心性。”

標簽：佛性、空性、達賴喇嘛陛下

此外，與此相關的還有：

Soh 寫信給 Mr. J： 正如 John Tan 之前所說，并且許多經歷過相似階段的人（包括 Malcolm、達賴喇嘛等）也曾重申過……在修行過程中存在明顯的階段——認識覺知（Awareness，雖然 Malcolm 并不以相同方式使用此術語），即認識 rigpa（明覺）中那無造作的清明面相（unfabricated clarity aspect），與證悟空性是截然不同的體證。甚至龍欽巴（Longchenpa）及其他大圓滿大師也會指出，證悟空性僅在妥噶（Thögal）修法中的第三相時才會發生。

John Tan 在回應 Malcolm 2020 年的一篇文章中寫道：

“這正如我對你所說的，本質上強調‘明心非見性。先明心，后見性。’
（Soh注：明心即領會心識，而非見其性。先領會心識，后體證本性。）

首先是直接認證心/識——明心（Soh：領會心識）。有一種直接的途徑，就像禪宗那種頓悟原始心、大手印、大圓滿直接直指 rigpa，甚至是 Advaita（不二論）中的自我探究——即不經中介、直接、即時地感知“識”。這些都是相同的。

然而，那并非空性的體證。空性的體證即為見性。依我之見，雖然存在通向明心的直接途徑，但我尚未見過任何通向見性的直接途徑。如果你深入探究我們心識構造的深度與微妙之處，你將明白盲點是多么深邃和細膩。

因此，空性或‘空性’（Soh：空之本性）是佛教與其他宗教之間的主要區別。雖然無我（anatta）是直接體驗空性的味道，但佛教的無我與其他宗教所強調無我之間仍有差別——即這種無我是僅僅通過體驗自我解體（dissolution of self）而感受的，還是由空性智慧觸發的體驗。

前者側重于無我，其整個修行途徑都是為了消除自我；而后者則是活在空性智慧中，并將那空性的洞見與智慧應用于萬法。

至于空性，有一種細微區別：一方面是宗喀巴大師所指的‘看破自性見’，另一方面是果朗巴大師（Gorampa）所說的‘離于極端的空性’。兩者各有其深刻之處，因此不要胡說八道、以褻瀆之詞討論結果；歸根結底（依我之見），它們是相同的。” - John Tan

達賴喇嘛 —— “本性（Nature）——有許多不同的層次。世俗層面（Conventional level），單一的本性。還有，你看，還有其他不同的層次。然后是究竟層面（Ultimate level），即終極實相……所以，只要體認心的清明（Clarity of the Mind），那就是世俗層面。這與印度教徒是相通的。所以我們必須了解這些不同層次……”（達賴喇嘛在新書中論及佛性無我與空性時的表述）

或者，正如 Kyle Dixon 就 徹卻（trekchö）的觀點向 Malcolm 重申的那樣：

Kyle Dixon: 是的，徹卻（trekchö）的真實狀態，就是瑜伽現量直觀空性的無分別等至（equipoise）。未覺悟者無法認識空性，但清明（clarity）卻是可以知曉的。我們在體證空性之前所練習的名義上的徹卻（nominal trekchö），其運作都是依靠清明面相 [gsal cha]。名義上的‘小’徹卻亦被稱為‘知見瑜伽’。

Malcolm: “這個問題的表述不準確。徹卻（treckhöd）通常可概括為一種將空性洞見與奢摩他（止）相結合的修法。但在見道位之下（below the path of seeing），這種洞見是概念化的，是基于直指傳授時的喻智慧（example wisdom）。因此，在踏上見道位之前，徹卻中所禪修的空性也是比量的（inferential/推理所得）。實際上，般若波羅蜜多（般若乘）、大手印、禪宗等，與徹卻之間并沒有真正的區別。我聽說祖古烏金仁波切曾斷言徹卻存在于所有乘之中。究竟是什么使徹卻有別于其他直指法門？徹卻，猶如任何密咒乘修法一樣，是基于加持/直指的。”

“事實上，人所安住的是空寂的清明（empty clarity）。然而，在見道位之下，那清明中的空性是概念推理（conceptual inference）。不過，在修定時，我們僅僅安住于清明面相，而不陷入‘這是空的’之類的概念。我們早已知道它是空的，因為我們在心的 rushan（區分有寂）或漸頓空性的 semzin（持心法）中已作分析確認。”

這是一版編輯自 Malcolm 2011 年關于該主題的發言：
認識 rigpa 與體證空性之間有何差別？
認識 rigpa 意味著你是一位修行者；體證空性意味著你是一位覺悟者（圣者 / ārya）。
認識 rigpa 并不等同于在初地進入見道位。一個人對空性的理解不再僅為知識構造、而轉為有效的現量體驗（direct perception）的那一刻，便是達到了見道位。[1] 換句話說，當一個人不再將諸法以四邊（四個極端）的形式實體化時，那便是對空性的現量直觀。直至那時，你的“空性”依舊只是一個否定序列的智識，或許是準確的，但依然是概念性的。這里在 Dzogchen 中體證的空性，與其他大乘宗派中體證空性的意義相同。

對 rigpa 的認識即為對清明的認識。它僅僅是關于自己作為修行基礎狀態（working basis）的知識（rig pa）。這種對 rigpa 的認識（對基的知識）并不要求預先體證空性。若真如此，則非圣者便根本無法修行 Dzogchen。所以，需要正確的理解，但不要求體證空性。因此，這種認識，并非等同于見道位中體證空性，只是一種喻智慧而已。

體證空性也并非徹卻基本要求的先決條件，即在一剎那無造作之識（ma bcos pa shes pa skad gcig ma）中的穩定安住。僅需對空性有正確的理解。
這種對空性的理解雖是必要條件，但絕非等同于體證空性。空性的體驗即為體驗一種不染概念的意識（shes pa），常被稱為察覺兩念之間的間隙。如果你遵循 Chögyal Namkhai Norbu 的教法，將這種體驗稱為“法身”便是錯誤的；它僅是一種無常的體驗。

就妥噶（thögal）及四相而言，只要你繼續將諸法實體化，就不會達到第三相。這也是現代 Dzogchen 修法中為何更強調徹卻基礎而非妥噶之道的主要原因。如果你是一位初地菩薩等，那么 Dzogchen 中的四相顯現會非常非常迅速。然而，由于僅靠徹卻修習無法保證必然體證空性，因此亦推薦拙火（tummo）等修法。
[1] 詳見《現觀莊嚴論》（abhisamayālamkara）。

Soh Wei Yu: rigpa kechigma 是最初未成熟的 vidyā 或 rigpa。

Kyle Dixon: “如果心性（nature of mind）被證悟”
有一系列可被認識與體證的層面，從 vidyā [rig pa] 到心性 [sems nyid]，兩者在技術上并非同義。其內，我們必須區分 ngo shes（認識）與 rtogs pa（體證），再到解脫 [grol ba]。對 sems nyid 的認識并非即為體證 sems nyid，就如最初以心所（mental factor）形式出現的 vidyā，即 rig pa skad cig ma，Norbu Rinpoche 所稱的“剎那覺/瞬時臨在”，其性質并不等同于那知曉心之本質 [snying po] 的明覺之終極表達。

因此，這個議題實際上并非如此簡單明了。

“這就是為何人們如此翻譯第一境：‘顯現內在實相’（manifest intrinsic reality）——（引自達賴喇嘛的《Dzogchen》）關于第一相的說法；‘直接體驗法性’（direct experience of dharmata）——（引自《A Guide to the Practice of Ngöndro》）。直接體驗法性并不排除空性。”

是的，這個議題確實頗為有趣。第一相中 chos nyid 被譯為 chos nyid mngon gsum “法性現前相”（直接體驗法性），實際上與經教（sūtrayāna）中對法性的用法不同。在此，當看到 chos nyid 時，它表示 rig pa mngon sum du gtan la phebs，即“在現量中確認 vidyā”。因此，在第一相中，我們所指的法性并非空性，而是用以指示通過現量（pratyaksa）所確定的 rigpa 顯現的術語。

當空性得到全面體證時，便進入第三相，被稱為“明智如量相”（vidyā 的圓滿/full measure of vidyā），因為那時，在體證空性與不生之后，我們對諸法（phenomena）的知識 [vidyā] 已完整，達到了“圓滿境”。

“我們沒有任何誤解。再次說明，這是修辭與實相的區別，直至第三相，‘空性’仍然被障蔽（obscured），因此在直指傳授時，它僅僅是修辭上的。心性，作為非二元清明與空性，直到第三相才真切體證，這再次是依 Longchenpa、Khenpo Ngachung 等所述。我們在直指傳授中通常認識到的是什么？我們認識到清明 [gsal ba]，以及伴隨清明而來的 vidyā 面相。vidyā 是支撐我們修行的，但 vidyā 并非 citta dharmatā，即心性。

這就是為何前兩相類似于奢摩他（止），而后兩相類似于毗缽舍那（觀）。”

“我從未見過有人在直指傳授時獲得任何對空性的洞見。倒是見過很多人認識到 rigpa kechigma。我不敢自詡比 Longchenpa 與 Khenpo Ngachung 等大師更懂，他們均指出空性直到第三相時才真正體證。你若另有見解，我們可以各持己見。” - Kyle Dixon

Kyle Dixon: “有人問：
大家好！🤗 我在理解 Rigpa 作為 AtR 階段定義時遇到了困難。感覺它就像我所處的‘我在’階段，但我想要發問，因為我覺得自己似乎遺漏了些什么。我已閱讀了 AtR 上的那篇《對“Rigpa”術語的澄清》……但仍略感不確定和困惑。謝謝 🙏🏻

Soh 回復道：
‘感覺確實像是“我在”階段。’ 你不能這么說，因為存在多種模式（modalities）。Kyle Dixon 舉例列出了 5 種類型的 rigpas (vidyā)。”

Kyle Dixon 之前曾分享：
這僅僅是關于對 住、動、明三分法（gnas gyu rig gsum）中初步洞見的認識 [ngo shes]。這便是以心所（mental factor）形式出現的當下明覺（skad cig ma yi rig pa），即作為“知靜動者”（gnas gyu shes pa）語境下的“不變背景”（unchanging background），在此背景上，靜 [gnas pa] 與動 [gyu ba] 的“流動體驗”得以發生。

這意味著上述討論的是未成熟的 vidyā [ma smin pa’i rig pa]。這種 vidyā 的模式必須通過證悟之智慧（prajñā）體證而成熟，正如 Longchenpa 在《句義寶藏論》（Tshig don mdzod）中所述：“此外，由基而生的 vidyā [rig pa] 如同種子，其結果既可能導向解脫，也可能導向妄想，因此稱之為‘未成熟的 vidyā’：其將成熟為完全佛果的，是那體證的智慧（prajñā）。”

無論它是否成為“體證” [rtogs pa]，上述所描述的認識確實就是我們作為修行基石所采用的見地（foundation for practice），但這種見地僅僅是底層，它需要被培養、成熟和圓滿。
…
法王晉美彭措（Khenpo Jikphun）對這一段的評注曰：
“你擁有自然狀態的基 [gzhi]。該狀態具有一種知識 [rig pa]，由于狀態的動態性，自基中閃現而出。它閃現 [‘phags pa] 的模式 [tshul] 是不確定的 [ma nges pa]，因為此模式的性質會根據體證而變化。因此，這種 vidyā 狀態 [rig pa] 被稱為‘未成熟’ [ma smin pa]，因為它尚未通過智慧（prajñā）而‘成熟’。若有人未能認識到基中那閃現（聲音、光芒與光線）的本質，則會進入無明 [ma rig pa] 模式并誤入妄念。若有人認識到這一閃現的本質（聲音、光線作為我們自身自然顯現 [rang snang]），則便進入 vidyā [rig pa] 與解脫 [grol ba] 的模式。當那 vidyā 被清晰地體證為其本然之后，不確定性便消失了。”

如果我們僅僅認識到心的背景覺知能力，就等于認識了清明 [gsal ba]。然而，我們尚未“體證”，因為我們還未體證諸法之性，或體證那究竟的心性，而這種心性直到第三相才得體證。

我將“體證者”定義為對心性及諸法有知見的人。終極“體證”的 vidyā 表現實際上是一種 jñāna（本智），即親證事物本來面目的智慧，即為 pratyātma vid（自內所證）……一種直覺到的個人化本智（personality intuited jñāna）。
在未成熟的 vidyā 中尚未出現本智 [jñāna]。它是 vidyā 的內在潛質，但尚未表現為一種活躍的認知方式，因為 rtsal（妙用）尚未被認識為自顯 [rang snang]。相反，它被外化并具體化為客觀的現象、人物、地點、事物、五大（five elements）。只要內界與外界的二元對立（bifurcation）仍然存在，個體在技術上就還未“體證”。

若你愿將當下明覺的認識稱為“體證”，我想你可以，但認識 [ngo shes]、體證 [rtogs pa] 與解脫 [grol ba] 這三者的組合是有其緣由建立的。
…
一個不變的背景，對照著不斷變化的體驗，這是最初的見地。這并非成熟的見地。在真正體證的等至（equipoise）中，沒有不變背景，也沒有變化的體驗。
…
這就是最初形式的 rigpa，是的，雖然不是“終極”形式。終極形式與 智慧 [shes rab / prajñā] 同義。

進一步解說：
Norbu Rinpoche 在上述引文中討論 rig pa 時，是以 gnas gyu rig gsum（住、動、明）的語境來說明的。此處的 rigpa 定義為 gnas gyu shes pa，即“知靜動者”。Norbu Rinpoche 明確指出，這種初始形式 of rigpa 僅僅是對自己心識清明的領會，因此稱之為“rigpa”，因為它是 shes pa（知）的一個種類。

這種種類的 rigpa 是可以被認識并作為修行基石的可接受形式，但它尚未達到伴隨 本智 [ye shes / jñāna] 的覺悟形態。這種初步表達的 rigpa，作為單純心識清明的表現，是一種較粗的 rigpa，表現為無垢友（Vimalamitra）所稱的識蘊 [vijñāna skandha]；他稱之為 “領會特性的 vidyā”（The vidyā that apprehends characteristics）。無垢友將這種 rigpa 定義為“那種把現象歸為普遍性、僅僅視為個人名相的 vidyā，即那種被無數認知玷污的、單純非概念化的自知覺。” Chögyal Namkhai Norbu 稱這種 rigpa 模式為“被誤認為虛幻心的 rigpa”，也稱其為“領會特性的 vidyā”。

Jean-Luc Achard 將這種 rigpa 稱為“未成熟的 rigpa” [ma smin pa’i rig pa]。

Tsoknyi Rinpoche 則明確指出，我們不應將這種初步形式 of rigpa 與終極覺悟 of rigpa 混為一談：
“這種初期知覺或觀察心是否有靜止或念頭發生的階段，也稱為 rigpa. 然而，它的含義不同于 Dzogchen 所說的自生本覺智 [rang byung rig pa]。”

他的父親，Tulku Urgyen Rinpoche 亦如此說明：
“在靜止、念頭發生及察覺中，rigpa 一詞用于指察覺。而自生本覺智亦稱為 rigpa。詞雖相同，含義卻不同。這兩種修行的區別，就如同天與地之間的距離一般浩大。”