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英文原文：https://www.awakeningtoreality.com/2026/01/is-dzogchen-similar-to-advaita-vedanta.html
Kyle Dixon (Krodha) 分享道：
以下是關于大圓滿如何將其知見與唯識（Yogācāra）的實體化非二元論區分開來的一些例子，唯識在某些方面可以被論證為類似于不二吠檀多：
例如，《鑲嵌寶珠續》（Inlaid Jewels Tantra）拒絕了唯識的定義，指出：
“無垢之明（vidyā）是本初覺智（jñāna, tib. ye shes）之身（kāya）。由于自證（svasaṃvedana, rang gyis rig pa 或 ‘rang rig’）離于覺悟的真實相狀，它根本不是明之本初覺智（rig pa'i ye shes）。”
Ju Mipham（麥彭仁波切）在《流金》（Liquid Gold）中關于實體論的唯識知見指出：
“唯識宗（Cittamatrin Yogācārins）將主體和客體都解構為僅僅是空性、本質上能知的本初覺智。”
唯識的這種自證與阿底瑜伽（ati）的自然本智（svayaṃbhūjñāna）的區別，正如他所說：
“當界（dhātu）與明的配對被解構時，便沒有可抓取的焦點。一旦理解了‘這是究竟’這一最終前提在不可言說的空性狀態中被解構，行者便進入了非二元的本初覺智，即二諦無別的一切現象皆為同一味。”
龍欽巴（Longchenpa）在談到唯識知見時寫道，大圓滿甚至拒絕承認法性（dharmatā）是“非二元”的，他說：
།གང་ལ་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་རིག་པ་དེའི་ངོ་བོ་ལ་ནི་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་སུ་ཐ་སྙད་བཏགས་ཀྱང༌། རང་རིག་རང་གསལ་ལོ་ཞེས་རྣལ་འབྱོར་སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་མི་འདོད་དེ། ཕྱི་ནང་མེད་པས་ནང་གི་སེམས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དང༌། རང་གཞན་མེད་པས་རང་གི་རིག་པ་ཁོ་ནར་མ་གྲུབ་པ་དང༌། གཟུང་འཛིན་ཡོད་མ་མྱོང་བས་དེ་གཉིས་དང་བྲལ་བར་མ་གྲུབ་པ་དང༌། ཚོར་རིག་གི་ཡུལ་ན་མེད་པས་མྱོང་བ་གཉིས་མེད་དུ་མ་གྲུབ་པ་དང༌། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་མེད་པས་རང་གི་སེམས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དང༌། གསལ་མི་གསལ་དུ་མེད་པས་རང་གསལ་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིག་མ་རིག་ལས་འདས་པས་རིག་པ་ཙམ་དུའང་གདགས་སུ་མེད་པ་འདི་ནི། མཐའ་བྲལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མཚོན་ཚིག་གི་ཐ་སྙད་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་དང༌། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང༌། ཆོས་སྐུ་དང༌། དབྱིངས་ལྷུན་གྲུབ་ཆེན་པོ་དང༌། རིག་པ་རང་གསལ་རྗེན་པ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང༌། བརྡ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་ངོ་བརྗོད་མེད་ཆེན་པོར་རྟོགས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་མིང་ལ་དོན་དུ་ཞེན་ནས་སེམས་ཙམ་པའི་རང་རིག་རང་གསལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་ཁྱད་པར་མི་རྙེད་དོ།
“雖然證悟了無能取所取之明（rig pa）的體（essence）在名言上被安立為‘自然本智’（self-originated pristine consciousness），但‘rang rig rang gsal’（自證自明）并不像唯識宗那樣被承許，因為（1）由于沒有內或外，內在的心無法成立；（2）由于既無自也無他，反身性的能知（reflexive knowing, skt. svasaṃvedana, tib. rang gyi rig pa）根本無法成立；（3）由于沒有所取之境或能取之主體，離于二元無法成立；（4）由于沒有可經驗的對象，經驗無法成立為非二元；由于沒有心和心所，自己的心無法成立；（5）由于既非明（gsal ba）也非不明（mi gsal ba），本性之明（intrinsic clarity, rang gsal）無法成立。（6）由于超越了知與不知，甚至‘知’（knowing）作為一種施設也不存在——這被稱為‘超越邊見的完全大圓滿（mtha’ bral yongs su rdzogs pa chen pa）’。雖然使用了諸如‘自然本智’、‘菩提心（bodhicitta）’、‘法身（dharmakāya）’、‘自然圓滿之大界（the great naturally perfected dhātu）’以及‘赤裸、本性自明之明（naked, intrinsically clear cognizance, rig pa rang gsal）’等指示性的名言，但除了作為理解象征的僅僅假名之外，必須證悟真實本性為‘大不可言說性’。
否則，如果執著于名相的意義，這與唯識宗那種通過名言意義上的執著而建立的、離于能取主體和所取客體的自證自明之識（consciousness）毫無區別。”
Lopön Tenzin Namdak（洛本·丹增南達）解釋了稱為 gcig pu 的基（basis）的三昧耶，它代表一種總相（samanyalakṣaṇa）：
“那就是 Chigpu (gcig pu) —— 沒有任何分割。意思是每個個體眾生都有一個心，而其本性具有非常相似的特質。
不要認為（對所有人來說）只有一個本性。不要認為它像太陽那樣，只有一個太陽但它的光芒覆蓋各處。每個眾生都有心，哪里有心，哪里就有本性——它不離于心，但本性并不僅僅是同一個（one）。每個個體眾生都有本性，這個本性由個體去修持和證悟；是這個個體獲得果位。
當文本說‘唯一明點’（Thigle Nyagchig）時，它意味著相似的特質；空性、明晰和統一在到處都是一樣的。
例如，如果你砍倒一根竹子，你可以看到它是中空的，所以你不需要砍倒所有的竹子。以類似的方式，如果你證悟了（你心的本性），那就是你的心解脫進入本性。所有具有心的有情眾生都與本性融合。這就是唯一明點。這就是‘單一’的意思。
如果你依賴于識，那就是違犯大圓滿誓言（damstig）。這是主要的事情。”
[...]
“如果你不清楚地理解這一點，而是認為一個心遍及一切，那就是吠檀多（Vedanta）所持守和學習的；那是他們非常強烈的知見。如果你相信這一點，那么你的誓言就破損了，你就違背了大圓滿的知見。清楚了嗎？你必須確定（這一點）。如果你認為（本性）是帶有這種個體分割的‘一’，而這個‘一’遍及一切，那就是違犯你的大圓滿誓言，并違背大圓滿知見。希望你們已經清楚地理解了。”
在世俗意義上，每一尊世俗的佛都有他們自己的心（citta），而每一個心都有其原本要被認出的本性（citta dharmatā）。法身是佛之心之法性，或 cittatā。這意味著法身是一尊佛的心之法性。法身是一尊佛的本初覺智。
我們可以說，每一尊世俗的佛都有他們自己的世俗本初覺智，因為在究竟上沒有本初覺智，也沒有法身。本初覺智的特征（characteristic）是一尊佛對空性的了知。法身是一尊佛對空性的證悟，這是個體地被了知的。
在對空性的瑜伽現量（yogapratyakṣa）中，現象實體之間沒有區別，因為實體是不可得的，因此正如《勝鬘經》（Śrīmāladevi）所說，法身是“如來如虛空般的本初覺智”。
普遍基（spyi gzhi）只是一組普遍的特質，即體（essence, ngo bo）和性（nature, rang bzhin），這是所有心都擁有的特征。
理解這個主題的基礎結構有些復雜，無法在一個簡短的帖子中傳達——甚至無法在一個單獨的帖子中傳達，因為有許多因素需要被考慮進去。然而，當“個體與普遍”被理解為是對所謂“總相”的描述時，它們被發現是互補的。法身是一個心的本性。那個本性，或法性，是一個總相，它是一種抽象概念。
你會經常看到這樣的陳述，如法身是“非一非多”，這很容易被誤解。然而，其意指的含義是，作為一個總相，法身不是“一”，因為它存在于無數個別的心中，無論這些心在哪里被發現；它也不是“多”，因為無論在哪里發現它，其表現（expression）都是相同的。類似于火的熱度。熱度也是“非一非多”，它不是“一”，因為它存在于無數個別的火的實例中，無論火在哪里被發現；它不是“多”，因為無論在哪里發現熱度，其表現都是相同的。法身也是一樣的，例如，《攝大乘論》（Mahāyānasaṃgraha）說：
“同樣地，法身具有一異非二的特征 [它非一非多]，因為如來藏沒有差別 [在表現上]，而無量的相續心流 [個體地] 證得圓滿正覺。”
法身是一個個體之心的總相。例如在大圓滿教法中，本初清凈（ka dag）和自然圓滿（lhun grub）的本初覺智（jñānas）被稱為“普遍基”或 spyi gzhi，因為它們是大悲（thugs rje）的體（ngo bo）和性（rang bzhin），而大悲是個體之識的實例化。這意味著本初清凈和自然圓滿是總相，因此基并不是一個真實的實體（real essence）。它實際上不以任何方式成立。
在大圓滿教法中，我們并不真正談論有為法（conditioned phenomena）和無為法（unconditioned phenomena），但這個原則仍然適用。本質上所說的是，法身，即無為法，是有為法（即某人的心）的總相。
這里指出的要點是，某人的心從無始以來就一直是所謂的“無為”法性，即法身，然而由于妄想，這一點未被認出，我們錯誤地構想出一個個體的心，即使并沒有這樣的東西。
因此，心從無始以來就是非真實的，但由于我們的迷惑，我們錯誤地構想出一個心，結果，我們必須努力去認出心實際上是無實體的，且不以任何方式成立。我們稱那種無實體的本性為心的法性，即法身，但既然沒有一個實際的心去擁有一個本性，也就沒有一個實際的本性。心的法性只是關于心的一些需要去認出的東西，一旦我們認出了這一點，就會看到根本從來就沒有一個心去擁有本性。
諸佛和已證悟的眾生不將所謂的有為之心視為有為的“心”，因為他們知道我們錯誤構想為“心”者的真實本性。正如《持世請問經》（Lokadharaparipṛcchā）所說：
“持世，非離有為法而有無為法，亦非離無為法而有有為法，以有為法之真如相（characteristic of the suchness）即無為故。何以故？有為法中無有為，無為法中無無為。”
這個主題在大圓滿中也可見到，其中在所謂的有為法中實際上沒有任何有為的東西，既然有為法無法成立，無為法也無法成立，正如龍樹（Nāgārjuna）所說。
《六界續》（The Six Dimensions）說：
“離戲論之法性即本初清凈；它是本性清凈之基；它離于詞語和音節；它無法通過表達來確認；它離于一切世俗的實執；它沒有所取之境和能取之心的概念；它沒有佛也沒有眾生；它沒有現象也沒有對現象的感知；沒有人，沒有物，什么都沒有。當此種無（med pa）的體（essence）用某些詞語來確認時：體（ngo bo）是本初清凈，性（rang bzhin）是自然圓滿。”
《自生明續》（Rig pa rang shar）拒絕了不二吠檀多，并點名提到了商羯羅阿阇梨（Ādi Śaṅkara）。
無垢友（Vimalamitra）指出：
基，那最初的本初清凈狀態，是解脫的，因為其體根本不成立。
《普賢明鏡續》（The Mind Mirror of Samantabhadra）：
既然沒有勝義，‘世俗’之名也不存在。
還有所有這些上師指出大圓滿與中觀知見是相容的，并強調空性，這顯然削弱了像不二吠檀多那樣的東西。
引自堪布竹清嘉措（Khenpo Tsultrim Gyamtso）：
“此外，既然必須依靠龍樹的理路才能證悟大圓滿的體，大手印（Mahamudra）也是如此。那些在西藏佛學院（shedra）學習的人，花費多年時間研習《中論》（The Fundamental Wisdom of the Middle Way）和月稱（Chandrakirti）的《入中論》（Entering the Middle Way）及其他類似文本。然而，他們并沒有學習大手印和大圓滿，因為正是中觀文本充滿了如此大量不同的論證和邏輯理路，使人們能夠以既微細又深刻的方式去研習它們。在大手印教法中，我們也能找到這樣的陳述，例如來自噶瑪巴讓迥多杰（Karmapa Rangjung Dorje）的《大手印愿文》（Mahamudra Aspiration Prayer）：‘心者，無心！心之體本空。’如果你通過分析破除四邊生起的理路以及其他理路，對心的體之空性獲得定解，那么你對大手印的理解將變得深刻。否則，你可以念誦這句經文，但在你心中，它不過是一個觀點或猜測。
如果你研習了《中論》中提出的這些理路，當你接受大手印和大圓滿關于空性和無自性的解釋時，你將已經熟悉所教導的內容，因此你不需要學習任何新東西。麥彭仁波切（Mipham Rinpoche）撰寫了一部簡短的論著叫《定解寶燈》（The Beacon of Certainty），他在其中指出：‘為了對本初清凈有完美的定解，必須對應成派（Consequence or Prasangika school）的知見有完美的理解。’本初清凈，或原始、本初的清凈，是大圓滿的知見，為了圓滿那個知見，必須圓滿對應成派或月稱應成派知見的理解。這意味著大圓滿本初清凈的知見與月稱學派的應成派知見是相同的。”
引自圖古·楚洛（Tulku Tsullo）關于大圓滿知見的教授：
“因此，無論是顯宗還是密宗，都有一個共識，即對執著事物為實有的無明（這位于我們業力和煩惱的根源）的唯一直接對治，是證悟空性的智慧。所以對于大圓滿修行者來說，證悟空性也是極其重要的。”
《聲應成續》（sgra thal gyur tantra）指出：
“無故顯現，顯現故空。顯現與空性之無別雙運及其分支。”
齊農·哲帕·察（Zilnon Zhepa Tsal）說：
“如果不證悟空性，怎能獲得解脫？而如果不修大圓滿，怎能證悟空性？除了我，誰還會給予這樣的贊嘆？”
達賴喇嘛指出：
“我們需要一種特殊的智慧——證悟空性的智慧——作為所知障的直接對治。沒有這種智慧（它可以通過大圓滿而證得）……我們將沒有所知障的直接對治。所以這一點是結論性的。”
堪千·雷金·多杰（Khenchen Rigdzin Dorje）[夏扎仁波切的心子] 指出：
“中觀派認為應成派是完美的‘自空’（Rangtong）知見。大圓滿立斷（trekcho）的知見即本初清凈，這與應成派的知見是相同的。空性是相同的，沒有區別……理解這一點很重要，即‘本初清凈’這個詞是應成派空性的大圓滿術語。[古代的寧瑪派大師如龍欽巴、吉美林巴、麥彭，都是] 應成派……應成中觀的空性（sunyata [tongpanyid]）和大圓滿的空性完全相同。沒有區別。百分之百相同。”
龍欽巴說：
“這個自然大圓滿的體系，與應成中觀派通常考慮離于邊見等的方式是等同的。然而，中觀里的空性是被算作類似于虛空的空性，被作為基；在這里 [大圓滿中]，從本初以來清凈、不成立的赤裸澄澈之明；那個，僅僅是不滅的，被作為基。—— 從基顯現的現象被領悟為離于邊見，如虛空一般。”
David Germano：
“雖然對這些古典大圓滿文本與中觀應成派傳統關系的詳細分析超出了我目前討論的范圍，但在這一點上我只想指出，即使在《十七續》（即不考慮龍欽巴的著作集）中也非常清楚，該傳統體現了對應成派空性概念的一種創新性的辯證重新詮釋，而不是像 Karmay 所暗示的那樣僅僅是‘截然對立’。”
麥彭仁波切在他對《中觀莊嚴論》（Madhyamakālaṃkāra）的注釋 dbu ma rgyan gyi rnam bshad 'jam dbyangs bla ma dgyes pa'i zhal lung 中指出：
“如果在沒有對本初清凈獲得定解的情況下，僅僅反復思量某種‘非有非無的基’，將讓你一無所獲。如果你將這個空掉了有和無的空性之基執取為某種通過其體 [與萬法] 分離而成立的東西，無論你如何稱呼它（例如不可思議的‘我’、梵天 [Brahmā]、遍入天 [Viṣṇu]、自在天 [Īśvara] 或智慧），除了僅僅是名稱不同外，其意義是相同的。既然離于四邊戲論的基礎本性，即大圓滿（需要親身體驗的光明）根本不是那樣的，那么依靠正確的道路和上師是很重要的。因此，你可以宣稱‘如幻’、‘無實’、‘離戲論’等詞匯僅僅作為口頭禪，但如果你不能通過理路引發的決定性定解，了知超越了外道（tīrthikas）[所主張的] 局限 [種類] 空性的如來空性的 [實際] 存在方式，這對你沒有任何利益。”
南開諾布法王（Chögyal Namkhai Norbu）指出：
“中觀用四個‘超越概念’來解釋，即某物既非有，也非無，也非既有又無，也非超越了既有又無。這就是四種可能性。剩下了什么？什么也沒有。雖然我們只是在理智層面上運作，但這可以被認為是中觀的究竟結論。作為一種分析方法，這對大圓滿也是正確的。龍樹的理路是至高無上的。”
以及，
“我們需要依靠個人的知識能力和名言，在意識上建立那個理智上建立的知見。建立這一點的方式是由偉大的圣者龍樹及其追隨者所評注的應成中觀體系。沒有比那更好的知見體系了。”
引自吉美林巴（Jigme Lingpa）：
“我主張‘為了領悟無生、無基、無根之法身的意義，雖然達成以及達成此當前結論‘既然我無立宗，我即無過’的方式（如在中觀應成派體系中那樣）并不是通過理智上的思量（如堅持某種信念）而確立的，而是通過現見自然大圓滿的究竟實相之義而達到的。”
Chokyi Dragpa（確吉·扎巴）指出：
“在立斷的道上，心中所有執著于在無‘我’處有‘我’、在無自性處有自性的僵化，都被中觀應成派的理路以及由此產生的對‘我’或‘自性’不存在的堅信所斬斷。然后，通過審視心在哪里生起、安住和滅去，你對沒有任何真實實相變得確定。”
再次引自堪布竹清嘉措：
“偉大的學者和大師，麥彭·秋列·南嘉（Mipham Chokle Namgyal）說：‘如果一個人尋求通達本初清凈或 kadak 的基礎本性，就有必要圓滿對應成派或‘后果派’知見的理解。’本初清凈描述了如大圓滿描述中所表達的心之基礎本性。如果一個人希望證悟大圓滿、本初清凈或立斷，那么他必須圓滿對應成派的理解。也就是說，必須證悟實相的本性超越一切概念戲論；它無法用任何概念性術語來描述。這就是‘界’的面向。如果一個人認出了這一點，那么很容易證悟大手印，因為正如密勒日巴（Milarepa）所唱：見：是空性的本初智慧。修：離于執著的明光。行：無貪的相續之流。果：剝去一切染污的赤裸。”
引自阿阇梨達摩巴扎（Acarya Dharmavajra Mr. Sridhar Rana）：
“在顯宗、密宗、大圓滿或大手印中發現的空性（Shunyata）的意義，與月稱的應成派空性是相同的，即任何真實存在的不可得（unfindability），或僅僅是不可得。一些大圓滿和大手印或密宗的作者認為龍樹的空性與這些體系中發現的空性不同。但我想問他們，他們的空性是可得的還是不可得的；在這些體系中空性的意義是否不也是不可得的事實——也可以表述為無所見（no seeing）。此外，一些他空見（Shentong）學者似乎暗示他空體系在談論一種不同的空性。他們說佛性不是空于功德的，因此，佛性不通過是空的，它也有功德。首先，整個陳述是不相關的。功德不是問題，佛性是否空于功德也不是議題。佛性是空于自性（Svabhava，真實存在）的。因為它空于真實存在，它才有功德。正如圣龍樹在他的《中論》（Mula Madhyamika Karika）中所說：‘以有空義故，一切法得成（包括功德）。’因此，整個他空/自空（Shentong/Rangtong）的問題是多余的。然而，在他空見中，佛性也是空的，而空意味著不可得。簡而言之，任何真實存在的不可得是佛教中的勝義（skt. paramartha），這與被稱為‘梵’（印度教中的勝義諦）的真實存在之物的概念截然對立。”
引自竹慶本樂仁波切（Dzogchen Ponlop Rinpoche）：
“當涉及到證悟心和現象的本初清凈本性時，立斷的修持是必不可少的。這個本性是空性，即大圓滿的基礎狀態。正因如此，在接受立斷的指引時，在中觀知見上有透徹的基礎會有很大幫助。有了正確的空性知見，一個人就可以有效地修習本初清凈。”
以及來自堪布竹清嘉措的最后警告：
“如果我們仍然相信存在，如果我們對某種實體性的東西有某種類型的信念，如果我們認為有某種真實存在的東西，無論它可能是什么，我們就被稱為落入了叫常見或恒常性的邊見。而如果我們落入那個邊見，我們將無法證悟實相的真實本性。”
這是關於大圓滿和不二吠檀多的一篇帖子：
此外，在比較諸如心的本性或法身等佛教原則與像吠檀多的“梵”之類的東西時，有顯著的差異。一方面，梵是一個超個人的、本體論的、真實成立的究竟（truly established ultimate）。而法身則是一尊佛對空性（śūnyatā）的證悟，在成佛時達到圓滿，這是通過修習本初覺智，即一種對空性的直接非概念的、瑜伽的感知而產生的。法身是個體心相續的本性，是認識論的（epistemic）且是個體性的（personal），并非一個真實成立的究竟本性。
空性實際上是不二吠檀多之“神我”（puruṣa）所代表之物的對立面；它是自性（svabhāva）或體的缺席，而神我實際上是一個體。與不二吠檀多的神我不同，空性是對一切有為法和無為法的非還原性和無遮（prasajya-pratiṣedha）。這種知見不被不二吠檀多所共享，盡管它試圖將其神我分類為一種微細的本性，甚至在無屬性梵（nirguṇabrahman）的情況下離于特征，但它仍主張梵仍然是一個擁有“離于特征”（nirguṇa）之品質的體，這正是清辨（Bhāviveka）對不二吠檀多提出的批評。清辨生活在印度許多不同傳統之間存在大量論戰和互動的時代，他在他的許多論述中處理了這些區別。這段來自他的《中觀心論注》（Tarkajvālā）的摘錄特別切題，并處理了關于不二吠檀多的神我擁有特征的問題：
“如果問這法身與以無概念、常和不變等方式所主張的勝我 [bdag pa dam pa]（paramātma，與梵同義）有什么區別，他們解釋那個 [勝我] 是微細的，因為它擁有微細的品質；被解釋為粗大的，因為它擁有粗大的品質；是唯一的，因為它擁有唯一的品質；是遍及遠近的，因為它去往各處。另一方面，法身既非微細也非粗大，不是唯一的，不近也不遠，因為它不是上述品質的擁有者，也因為它不存在于一個地方。”
因此我們看到，法身并不是一個像實體一樣的品質“擁有者”。相反，作為本體論實體的梵，確實擁有特征和品質。
法身根本不是一個實體，而是一個總相。正如佛陀在《解深密經》（Saṃdhinirmocana）中所說，佛教中的勝義是世俗的總相。法身，作為空性，是心的世俗總相，因為它是心的空性之法性，即其原本要被認出的實際本性。解脫源于對現象本性無明所導致的束縛的釋放，這就是法身作為一種非還原性和無實體本性的方式。
梵作為一個實體與法身作為一個總相的區別，足以證明這些原則之間顯著的對比方面。法身是關于現象本性的認識論發現，即現象缺乏一種本質的本性或自性。或者說，梵是一個其自身的究竟本體論本性。法身意味著我們證悟了諸如梵之類的實體是不可能存在的，正如安慧（Sthiramati）所解釋的，實體通常是站不住腳的：
“佛是法身。既然法身是空性，因為在空性中不僅沒有可安立的人格實體，也沒有可安立的現象實體，因此根本沒有實體。”
這是另一段來自《中觀心論注》的簡潔且切題的摘錄，關于佛法和外道（tīrthika，非佛教）體系知見之間的區別：
“既然 [外道的立場] 我、常、遍和一與它們的對立面相矛盾，而 [佛教的立場是] 無我、無常、非遍和多，它們是完全不同的。”
不二吠檀多主張一種非二元的、單一的、究竟的神我，而佛教知見涉及認出無數且離散的、世俗的個體實體本身被賦予一種在名言層面被說為‘非二元’的體性/本質（essence），因為它們在究竟上根本沒有體。
《明之杜鵑》（Rig pa khyu byug）的第一句指出了這一點：
“種種顯現之本性（prakṛti）即非二元。”
如果沒有多樣性，你就不能有多樣性的非二元本性。不二吠檀多指出只有單一的神我是非二元本性的。
此外，不二吠檀多的神我涉及一種本體論的非二元論。一種本體論的非二元論（advaita）在性質上是一元論的。佛教擁護一種不同類型的非二元（advāya），它是認識論的而非本體論的。
一種本體論的非二元論是萬法被還原為一個單獨存在的單一實體（Substance），這是一元論的定義。例如，如果主體和客體合并，然后我們持有一種知見，認為兩者合一作為一個單一的 X 是真實實體的和有效的。
另一方面，一種認識論的非二元僅僅是認出現象的本性離于有和無的二元邊見，因此是“非二元”。這是一種非還原性的非二元，因為它不在其尾流中留下任何東西，一旦現象的本性被認出，就沒有 X 遺留下來。因此有標志性的“空性之空性”。
在認識論的非二元中，有為法（dharma）的本性與其無生本性（dharmatā）在究竟上既非相同也非不同，因此它們是“非二元”的，因為對有為實體的錯誤概念是無明的副產品，因此該實體從一開始就從未真正生起過。這意味著所謂的有為實體從一開始就真的是無為的。而證悟這一事實只需要息滅導致有為實體錯誤概念生起的因，即息滅無明。如果有法（dharmins）和法性不是非二元的，那么就不可能認出現象的無生本性，因為那個本性將變成另一個有為實體。
這意味著一般的佛法實際上并不提出一個真實的法性或究竟本性。這直接反駁了像不二吠檀多那樣的教導。
此外，不二吠檀多植根于數論派（Sāṃkhya）的世界觀，這與佛教所基于的阿毗達磨（Abhidharma）框架不同，那恰恰就在這兩個體系運作和看待世界的大體方式上創造了一個穩固的區別。
然而，除了不二吠檀多是“永恒法”（sanatanadharmic）知見而相對于佛法之外，根據諸如大圓滿等佛教體系，不二吠檀多是一種無法產生一般佛法所定義的解脫的邪見。例如，《自生明續》（Rigpa Rangshar）將不二吠檀多列在各種邪見之下，甚至點名提到了商羯羅阿阇梨（Ādi Śaṅkarācārya）來針對不二吠檀多。
對于不二吠檀多的其他駁斥，你可以閱讀寂護（Śāntarakṣita）的《攝真實論》（Tattvasaṃgraha），或清辨的《中觀心論注》，這是兩部主要的顯宗層面的著作，專門對此類體系的對比給予了一些關注。有人可能會反對說，在釋迦牟尼佛時代沒有不二吠檀多，所以佛陀從未直接針對不二吠檀多，然而數論瑜伽（Sāṃkhya yoga）在佛陀時代是存在的，鑒于佛陀將他的法與這些其他知見如數論派區分開來，而數論派是不二吠檀多所基于的基礎世界觀，我們可以知道（或自信地推斷）佛陀也會反對不二吠檀多。
有時人們會對這些比較畏縮，說這太籠統了，不二吠檀多是一個多樣化的體系，有 Sṛīṣṭīdṛīṣṭivāda、Dṛīṣṭisṛīṣṭīvāda、Māyāvāda 或 Vivartavāda 和 Ajātivāda，當然這很公平，佛法也是一樣的，然而在究竟上，就像佛教的情況一樣，盡管有這些不同的子系統，其基礎框架在本質上是普遍和統一的。盡管系統內存在不同的方法論或知見，我們并不偏離那個框架，不二吠檀多也不例外。即使是備受推崇的無生論（Ajātivāda，它本質上是不二吠檀多版本的無生，抄襲了佛教的無生 [anutpāda] 概念）也無法逃脫不二吠檀多常見的后果和含義。出于這個原因，佛法也會指出無生論與其知見不相容。
我們可以查閱《中觀莊嚴論》中關于佛教對不二吠檀多無生論的駁斥：
“因此，諸如來宣說‘一切法不生’，因為這符合勝義。這個‘勝義’在實相中，離于一切戲論。因為沒有生等，無生等也不可能，因為其體（entity）已被否定。”
上述摘錄也例證了為什么空性本身是空的，以及為什么空性是非還原性的。不二吠檀多無法對其神我正當地做出同樣的主張。
它們在某些方面相似嗎？當然。按照不二吠檀多自己的術語理解它是否有利益？當然。佛教修行者能否通過理解不二吠檀多的知見和細微差別來潛在地更好地理解佛教？絕對可以。我自己的上師為了這個明確的目的系統地學習了不二吠檀多。但歸根結底，它們是兩個不同的體系，有不同的基、道和果。
