英文原文：https://www.awakeningtoreality.com/2026/01/is-dzogchen-similar-to-advaita-vedanta.html

Kyle Dixon (Krodha) 分享道：

以下是关于大圆满如何将其知见与唯识（Yogācāra）的实体化非二元论区分开来的一些例子，唯识在某些方面可以被论证为类似于不二吠檀多：

例如，《镶嵌宝珠续》（Inlaid Jewels Tantra）拒绝了唯识的定义，指出：

“无垢之明（vidyā）是本初觉智（jñāna, tib. ye shes）之身（kāya）。由于自证（svasaṃvedana, rang gyis rig pa 或 ‘rang rig’）离于觉悟的真实相状，它根本不是明之本初觉智（rig pa'i ye shes）。”

Ju Mipham（麦彭仁波切）在《流金》（Liquid Gold）中关于实体论的唯识知见指出：

“唯识宗（Cittamatrin Yogācārins）将主体和客体都解构为仅仅是空性、本质上能知的本初觉智。”

唯识的这种自证与阿底瑜伽（ati）的自然本智（svayaṃbhūjñāna）的区别，正如他所说：

“当界（dhātu）与明的配对被解构时，便没有可抓取的焦点。一旦理解了‘这是究竟’这一最终前提在不可言说的空性状态中被解构，行者便进入了非二元的本初觉智，即二谛无别的一切现象皆为同一味。”

龙钦巴（Longchenpa）在谈到唯识知见时写道，大圆满甚至拒绝承认法性（dharmatā）是“非二元”的，他说：

།གང་ལ་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་རིག་པ་དེའི་ངོ་བོ་ལ་ནི་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་སུ་ཐ་སྙད་བཏགས་ཀྱང༌། རང་རིག་རང་གསལ་ལོ་ཞེས་རྣལ་འབྱོར་སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་མི་འདོད་དེ། ཕྱི་ནང་མེད་པས་ནང་གི་སེམས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དང༌། རང་གཞན་མེད་པས་རང་གི་རིག་པ་ཁོ་ནར་མ་གྲུབ་པ་དང༌། གཟུང་འཛིན་ཡོད་མ་མྱོང་བས་དེ་གཉིས་དང་བྲལ་བར་མ་གྲུབ་པ་དང༌། ཚོར་རིག་གི་ཡུལ་ན་མེད་པས་མྱོང་བ་གཉིས་མེད་དུ་མ་གྲུབ་པ་དང༌། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་མེད་པས་རང་གི་སེམས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དང༌། གསལ་མི་གསལ་དུ་མེད་པས་རང་གསལ་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིག་མ་རིག་ལས་འདས་པས་རིག་པ་ཙམ་དུའང་གདགས་སུ་མེད་པ་འདི་ནི། མཐའ་བྲལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མཚོན་ཚིག་གི་ཐ་སྙད་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་དང༌། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང༌། ཆོས་སྐུ་དང༌། དབྱིངས་ལྷུན་གྲུབ་ཆེན་པོ་དང༌། རིག་པ་རང་གསལ་རྗེན་པ་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང༌། བརྡ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་རང་ངོ་བརྗོད་མེད་ཆེན་པོར་རྟོགས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་མིང་ལ་དོན་དུ་ཞེན་ནས་སེམས་ཙམ་པའི་རང་རིག་རང་གསལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་ཁྱད་པར་མི་རྙེད་དོ།

“虽然证悟了无能取所取之明（rig pa）的体（essence）在名言上被安立为‘自然本智’（self-originated pristine consciousness），但‘rang rig rang gsal’（自证自明）并不像唯识宗那样被承许，因为（1）由于没有内或外，内在的心无法成立；（2）由于既无自也无他，反身性的能知（reflexive knowing, skt. svasaṃvedana, tib. rang gyi rig pa）根本无法成立；（3）由于没有所取之境或能取之主体，离于二元无法成立；（4）由于没有可经验的对象，经验无法成立为非二元；由于没有心和心所，自己的心无法成立；（5）由于既非明（gsal ba）也非不明（mi gsal ba），本性之明（intrinsic clarity, rang gsal）无法成立。（6）由于超越了知与不知，甚至‘知’（knowing）作为一种施设也不存在——这被称为‘超越边见的完全大圆满（mtha’ bral yongs su rdzogs pa chen pa）’。虽然使用了诸如‘自然本智’、‘菩提心（bodhicitta）’、‘法身（dharmakāya）’、‘自然圆满之大界（the great naturally perfected dhātu）’以及‘赤裸、本性自明之明（naked, intrinsically clear cognizance, rig pa rang gsal）’等指示性的名言，但除了作为理解象征的仅仅假名之外，必须证悟真实本性为‘大不可言说性’。

否则，如果执着于名相的意义，这与唯识宗那种通过名言意义上的执着而建立的、离于能取主体和所取客体的自证自明之识（consciousness）毫无区别。”

Lopön Tenzin Namdak（洛本·丹增南达）解释了称为 gcig pu 的基（basis）的三昧耶，它代表一种总相（samanyalakṣaṇa）：

“那就是 Chigpu (gcig pu) —— 没有任何分割。意思是每个个体众生都有一个心，而其本性具有非常相似的特质。

不要认为（对所有人来说）只有一个本性。不要认为它像太阳那样，只有一个太阳但它的光芒覆盖各处。每个众生都有心，哪里有心，哪里就有本性——它不离于心，但本性并不仅仅是同一个（one）。每个个体众生都有本性，这个本性由个体去修持和证悟；是这个个体获得果位。

当文本说‘唯一明点’（Thigle Nyagchig）时，它意味着相似的特质；空性、明晰和统一在到处都是一样的。

例如，如果你砍倒一根竹子，你可以看到它是中空的，所以你不需要砍倒所有的竹子。以类似的方式，如果你证悟了（你心的本性），那就是你的心解脱进入本性。所有具有心的有情众生都与本性融合。这就是唯一明点。这就是‘单一’的意思。

如果你依赖于识，那就是违犯大圆满誓言（damstig）。这是主要的事情。”

[...]

“如果你不清楚地理解这一点，而是认为一个心遍及一切，那就是吠檀多（Vedanta）所持守和学习的；那是他们非常强烈的知见。如果你相信这一点，那么你的誓言就破损了，你就违背了大圆满的知见。清楚了吗？你必须确定（这一点）。如果你认为（本性）是带有这种个体分割的‘一’，而这个‘一’遍及一切，那就是违犯你的大圆满誓言，并违背大圆满知见。希望你们已经清楚地理解了。”

在世俗意义上，每一尊世俗的佛都有他们自己的心（citta），而每一个心都有其原本要被认出的本性（citta dharmatā）。法身是佛之心之法性，或 cittatā。这意味着法身是一尊佛的心之法性。法身是一尊佛的本初觉智。

我们可以说，每一尊世俗的佛都有他们自己的世俗本初觉智，因为在究竟上没有本初觉智，也没有法身。本初觉智的特征（characteristic）是一尊佛对空性的了知。法身是一尊佛对空性的证悟，这是个体地被了知的。

在对空性的瑜伽现量（yogapratyakṣa）中，现象实体之间没有区别，因为实体是不可得的，因此正如《胜鬘经》（Śrīmāladevi）所说，法身是“如来如虚空般的本初觉智”。

普遍基（spyi gzhi）只是一组普遍的特质，即体（essence, ngo bo）和性（nature, rang bzhin），这是所有心都拥有的特征。

理解这个主题的基础结构有些复杂，无法在一个简短的帖子中传达——甚至无法在一个单独的帖子中传达，因为有许多因素需要被考虑进去。然而，当“个体与普遍”被理解为是对所谓“总相”的描述时，它们被发现是互补的。法身是一个心的本性。那个本性，或法性，是一个总相，它是一种抽象概念。

你会经常看到这样的陈述，如法身是“非一非多”，这很容易被误解。然而，其意指的含义是，作为一个总相，法身不是“一”，因为它存在于无数个别的心中，无论这些心在哪里被发现；它也不是“多”，因为无论在哪里发现它，其表现（expression）都是相同的。类似于火的热度。热度也是“非一非多”，它不是“一”，因为它存在于无数个别的火的实例中，无论火在哪里被发现；它不是“多”，因为无论在哪里发现热度，其表现都是相同的。法身也是一样的，例如，《摄大乘论》（Mahāyānasaṃgraha）说：

“同样地，法身具有一异非二的特征 [它非一非多]，因为如来藏没有差别 [在表现上]，而无量的相续心流 [个体地] 证得圆满正觉。”

法身是一个个体之心的总相。例如在大圆满教法中，本初清净（ka dag）和自然圆满（lhun grub）的本初觉智（jñānas）被称为“普遍基”或 spyi gzhi，因为它们是大悲（thugs rje）的体（ngo bo）和性（rang bzhin），而大悲是个体之识的实例化。这意味着本初清净和自然圆满是总相，因此基并不是一个真实的实体（real essence）。它实际上不以任何方式成立。

在大圆满教法中，我们并不真正谈论有为法（conditioned phenomena）和无为法（unconditioned phenomena），但这个原则仍然适用。本质上所说的是，法身，即无为法，是有为法（即某人的心）的总相。

这里指出的要点是，某人的心从无始以来就一直是所谓的“无为”法性，即法身，然而由于妄想，这一点未被认出，我们错误地构想出一个个体的心，即使并没有这样的东西。

因此，心从无始以来就是非真实的，但由于我们的迷惑，我们错误地构想出一个心，结果，我们必须努力去认出心实际上是无实体的，且不以任何方式成立。我们称那种无实体的本性为心的法性，即法身，但既然没有一个实际的心去拥有一个本性，也就没有一个实际的本性。心的法性只是关于心的一些需要去认出的东西，一旦我们认出了这一点，就会看到根本从来就没有一个心去拥有本性。

诸佛和已证悟的众生不将所谓的有为之心视为有为的“心”，因为他们知道我们错误构想为“心”者的真实本性。正如《持世请问经》（Lokadharaparipṛcchā）所说：

“持世，非离有为法而有无为法，亦非离无为法而有有为法，以有为法之真如相（characteristic of the suchness）即无为故。何以故？有为法中无有为，无为法中无无为。”

这个主题在大圆满中也可见到，其中在所谓的有为法中实际上没有任何有为的东西，既然有为法无法成立，无为法也无法成立，正如龙树（Nāgārjuna）所说。

《六界续》（The Six Dimensions）说：

“离戏论之法性即本初清净；它是本性清净之基；它离于词语和音节；它无法通过表达来确认；它离于一切世俗的实执；它没有所取之境和能取之心的概念；它没有佛也没有众生；它没有现象也没有对现象的感知；没有人，没有物，什么都没有。当此种无（med pa）的体（essence）用某些词语来确认时：体（ngo bo）是本初清净，性（rang bzhin）是自然圆满。”

《自生明续》（Rig pa rang shar）拒绝了不二吠檀多，并点名提到了商羯罗阿阇梨（Ādi Śaṅkara）。

无垢友（Vimalamitra）指出：

基，那最初的本初清净状态，是解脱的，因为其体根本不成立。

《普贤明镜续》（The Mind Mirror of Samantabhadra）：

既然没有胜义，‘世俗’之名也不存在。

还有所有这些上师指出大圆满与中观知见是相容的，并强调空性，这显然削弱了像不二吠檀多那样的东西。

引自堪布竹清嘉措（Khenpo Tsultrim Gyamtso）：

“此外，既然必须依靠龙树的理路才能证悟大圆满的体，大手印（Mahamudra）也是如此。那些在西藏佛学院（shedra）学习的人，花费多年时间研习《中论》（The Fundamental Wisdom of the Middle Way）和月称（Chandrakirti）的《入中论》（Entering the Middle Way）及其他类似文本。然而，他们并没有学习大手印和大圆满，因为正是中观文本充满了如此大量不同的论证和逻辑理路，使人们能够以既微细又深刻的方式去研习它们。在大手印教法中，我们也能找到这样的陈述，例如来自噶玛巴让迥多杰（Karmapa Rangjung Dorje）的《大手印愿文》（Mahamudra Aspiration Prayer）：‘心者，无心！心之体本空。’如果你通过分析破除四边生起的理路以及其他理路，对心的体之空性获得定解，那么你对大手印的理解将变得深刻。否则，你可以念诵这句经文，但在你心中，它不过是一个观点或猜测。

如果你研习了《中论》中提出的这些理路，当你接受大手印和大圆满关于空性和无自性的解释时，你将已经熟悉所教导的内容，因此你不需要学习任何新东西。麦彭仁波切（Mipham Rinpoche）撰写了一部简短的论著叫《定解宝灯》（The Beacon of Certainty），他在其中指出：‘为了对本初清净有完美的定解，必须对应成派（Consequence or Prasangika school）的知见有完美的理解。’本初清净，或原始、本初的清净，是大圆满的知见，为了圆满那个知见，必须圆满对应成派或月称应成派知见的理解。这意味着大圆满本初清净的知见与月称学派的应成派知见是相同的。”

引自图古·楚洛（Tulku Tsullo）关于大圆满知见的教授：

“因此，无论是显宗还是密宗，都有一个共识，即对执着事物为实有的无明（这位于我们业力和烦恼的根源）的唯一直接对治，是证悟空性的智慧。所以对于大圆满修行者来说，证悟空性也是极其重要的。”

《声应成续》（sgra thal gyur tantra）指出：

“无故显现，显现故空。显现与空性之无别双运及其分支。”

齐农·哲帕·察（Zilnon Zhepa Tsal）说：

“如果不证悟空性，怎能获得解脱？而如果不修大圆满，怎能证悟空性？除了我，谁还会给予这样的赞叹？”

达赖喇嘛指出：

“我们需要一种特殊的智慧——证悟空性的智慧——作为所知障的直接对治。没有这种智慧（它可以通过大圆满而证得）……我们将没有所知障的直接对治。所以这一点是结论性的。”

堪千·雷金·多杰（Khenchen Rigdzin Dorje）[夏扎仁波切的心子] 指出：

“中观派认为应成派是完美的‘自空’（Rangtong）知见。大圆满立断（trekcho）的知见即本初清净，这与应成派的知见是相同的。空性是相同的，没有区别……理解这一点很重要，即‘本初清净’这个词是应成派空性的大圆满术语。[古代的宁玛派大师如龙钦巴、吉美林巴、麦彭，都是] 应成派……应成中观的空性（sunyata [tongpanyid]）和大圆满的空性完全相同。没有区别。百分之百相同。”

龙钦巴说：

“这个自然大圆满的体系，与应成中观派通常考虑离于边见等的方式是等同的。然而，中观里的空性是被算作类似于虚空的空性，被作为基；在这里 [大圆满中]，从本初以来清净、不成立的赤裸澄澈之明；那个，仅仅是不灭的，被作为基。—— 从基显现的现象被领悟为离于边见，如虚空一般。”

David Germano：

“虽然对这些古典大圆满文本与中观应成派传统关系的详细分析超出了我目前讨论的范围，但在这一点上我只想指出，即使在《十七续》（即不考虑龙钦巴的著作集）中也非常清楚，该传统体现了对应成派空性概念的一种创新性的辩证重新诠释，而不是像 Karmay 所暗示的那样仅仅是‘截然对立’。”

麦彭仁波切在他对《中观庄严论》（Madhyamakālaṃkāra）的注释 dbu ma rgyan gyi rnam bshad 'jam dbyangs bla ma dgyes pa'i zhal lung 中指出：

“如果在没有对本初清净获得定解的情况下，仅仅反复思量某种‘非有非无的基’，将让你一无所获。如果你将这个空掉了有和无的空性之基执取为某种通过其体 [与万法] 分离而成立的东西，无论你如何称呼它（例如不可思议的‘我’、梵天 [Brahmā]、遍入天 [Viṣṇu]、自在天 [Īśvara] 或智慧），除了仅仅是名称不同外，其意义是相同的。既然离于四边戏论的基础本性，即大圆满（需要亲身体验的光明）根本不是那样的，那么依靠正确的道路和上师是很重要的。因此，你可以宣称‘如幻’、‘无实’、‘离戏论’等词汇仅仅作为口头禅，但如果你不能通过理路引发的决定性定解，了知超越了外道（tīrthikas）[所主张的] 局限 [种类] 空性的如来空性的 [实际] 存在方式，这对你没有任何利益。”

南开诺布法王（Chögyal Namkhai Norbu）指出：

“中观用四个‘超越概念’来解释，即某物既非有，也非无，也非既有又无，也非超越了既有又无。这就是四种可能性。剩下了什么？什么也没有。虽然我们只是在理智层面上运作，但这可以被认为是中观的究竟结论。作为一种分析方法，这对大圆满也是正确的。龙树的理路是至高无上的。”

以及，

“我们需要依靠个人的知识能力和名言，在意识上建立那个理智上建立的知见。建立这一点的方式是由伟大的圣者龙树及其追随者所评注的应成中观体系。没有比那更好的知见体系了。”

引自吉美林巴（Jigme Lingpa）：

“我主张‘为了领悟无生、无基、无根之法身的意义，虽然达成以及达成此当前结论‘既然我无立宗，我即无过’的方式（如在中观应成派体系中那样）并不是通过理智上的思量（如坚持某种信念）而确立的，而是通过现见自然大圆满的究竟实相之义而达到的。”

Chokyi Dragpa（确吉·扎巴）指出：

“在立断的道上，心中所有执着于在无‘我’处有‘我’、在无自性处有自性的僵化，都被中观应成派的理路以及由此产生的对‘我’或‘自性’不存在的坚信所斩断。然后，通过审视心在哪里生起、安住和灭去，你对没有任何真实实相变得确定。”

再次引自堪布竹清嘉措：

“伟大的学者和大师，麦彭·秋列·南嘉（Mipham Chokle Namgyal）说：‘如果一个人寻求通达本初清净或 kadak 的基础本性，就有必要圆满对应成派或‘后果派’知见的理解。’本初清净描述了如大圆满描述中所表达的心之基础本性。如果一个人希望证悟大圆满、本初清净或立断，那么他必须圆满对应成派的理解。也就是说，必须证悟实相的本性超越一切概念戏论；它无法用任何概念性术语来描述。这就是‘界’的面向。如果一个人认出了这一点，那么很容易证悟大手印，因为正如密勒日巴（Milarepa）所唱：见：是空性的本初智慧。修：离于执着的明光。行：无贪的相续之流。果：剥去一切染污的赤裸。”

引自阿阇梨达摩巴扎（Acarya Dharmavajra Mr. Sridhar Rana）：

“在显宗、密宗、大圆满或大手印中发现的空性（Shunyata）的意义，与月称的应成派空性是相同的，即任何真实存在的不可得（unfindability），或仅仅是不可得。一些大圆满和大手印或密宗的作者认为龙树的空性与这些体系中发现的空性不同。但我想问他们，他们的空性是可得的还是不可得的；在这些体系中空性的意义是否不也是不可得的事实——也可以表述为无所见（no seeing）。此外，一些他空见（Shentong）学者似乎暗示他空体系在谈论一种不同的空性。他们说佛性不是空于功德的，因此，佛性不通过是空的，它也有功德。首先，整个陈述是不相关的。功德不是问题，佛性是否空于功德也不是议题。佛性是空于自性（Svabhava，真实存在）的。因为它空于真实存在，它才有功德。正如圣龙树在他的《中论》（Mula Madhyamika Karika）中所说：‘以有空义故，一切法得成（包括功德）。’因此，整个他空/自空（Shentong/Rangtong）的问题是多余的。然而，在他空见中，佛性也是空的，而空意味着不可得。简而言之，任何真实存在的不可得是佛教中的胜义（skt. paramartha），这与被称为‘梵’（印度教中的胜义谛）的真实存在之物的概念截然对立。”

引自竹庆本乐仁波切（Dzogchen Ponlop Rinpoche）：

“当涉及到证悟心和现象的本初清净本性时，立断的修持是必不可少的。这个本性是空性，即大圆满的基础状态。正因如此，在接受立断的指引时，在中观知见上有透彻的基础会有很大帮助。有了正确的空性知见，一个人就可以有效地修习本初清净。”

以及来自堪布竹清嘉措的最后警告：

“如果我们仍然相信存在，如果我们对某种实体性的东西有某种类型的信念，如果我们认为有某种真实存在的东西，无论它可能是什么，我们就被称为落入了叫常见或恒常性的边见。而如果我们落入那个边见，我们将无法证悟实相的真实本性。”

這是關於大圓滿和不二吠檀多的一篇帖子：

此外，在比较诸如心的本性或法身等佛教原则与像吠檀多的“梵”之类的东西时，有显著的差异。一方面，梵是一个超个人的、本体论的、真实成立的究竟（truly established ultimate）。而法身则是一尊佛对空性（śūnyatā）的证悟，在成佛时达到圆满，这是通过修习本初觉智，即一种对空性的直接非概念的、瑜伽的感知而产生的。法身是个体心相续的本性，是认识论的（epistemic）且是个体性的（personal），并非一个真实成立的究竟本性。

空性实际上是不二吠檀多之“神我”（puruṣa）所代表之物的对立面；它是自性（svabhāva）或体的缺席，而神我实际上是一个体。与不二吠檀多的神我不同，空性是对一切有为法和无为法的非还原性和无遮（prasajya-pratiṣedha）。这种知见不被不二吠檀多所共享，尽管它试图将其神我分类为一种微细的本性，甚至在无属性梵（nirguṇabrahman）的情况下离于特征，但它仍主张梵仍然是一个拥有“离于特征”（nirguṇa）之品质的体，这正是清辨（Bhāviveka）对不二吠檀多提出的批评。清辨生活在印度许多不同传统之间存在大量论战和互动的时代，他在他的许多论述中处理了这些区别。这段来自他的《中观心论注》（Tarkajvālā）的摘录特别切题，并处理了关于不二吠檀多的神我拥有特征的问题：

“如果问这法身与以无概念、常和不变等方式所主张的胜我 [bdag pa dam pa]（paramātma，与梵同义）有什么区别，他们解释那个 [胜我] 是微细的，因为它拥有微细的品质；被解释为粗大的，因为它拥有粗大的品质；是唯一的，因为它拥有唯一的品质；是遍及远近的，因为它去往各处。另一方面，法身既非微细也非粗大，不是唯一的，不近也不远，因为它不是上述品质的拥有者，也因为它不存在于一个地方。”

因此我们看到，法身并不是一个像实体一样的品质“拥有者”。相反，作为本体论实体的梵，确实拥有特征和品质。

法身根本不是一个实体，而是一个总相。正如佛陀在《解深密经》（Saṃdhinirmocana）中所说，佛教中的胜义是世俗的总相。法身，作为空性，是心的世俗总相，因为它是心的空性之法性，即其原本要被认出的实际本性。解脱源于对现象本性无明所导致的束缚的释放，这就是法身作为一种非还原性和无实体本性的方式。

梵作为一个实体与法身作为一个总相的区别，足以证明这些原则之间显著的对比方面。法身是关于现象本性的认识论发现，即现象缺乏一种本质的本性或自性。或者说，梵是一个其自身的究竟本体论本性。法身意味着我们证悟了诸如梵之类的实体是不可能存在的，正如安慧（Sthiramati）所解释的，实体通常是站不住脚的：

“佛是法身。既然法身是空性，因为在空性中不仅没有可安立的人格实体，也没有可安立的现象实体，因此根本没有实体。”

这是另一段来自《中观心论注》的简洁且切题的摘录，关于佛法和外道（tīrthika，非佛教）体系知见之间的区别：

“既然 [外道的立场] 我、常、遍和一与它们的对立面相矛盾，而 [佛教的立场是] 无我、无常、非遍和多，它们是完全不同的。”

不二吠檀多主张一种非二元的、单一的、究竟的神我，而佛教知见涉及认出无数且离散的、世俗的个体实体本身被赋予一种在名言层面被说为‘非二元’的体性/本质（essence），因为它们在究竟上根本没有体。

《明之杜鹃》（Rig pa khyu byug）的第一句指出了这一点：

“种种显现之本性（prakṛti）即非二元。”

如果没有多样性，你就不能有多样性的非二元本性。不二吠檀多指出只有单一的神我是非二元本性的。

此外，不二吠檀多的神我涉及一种本体论的非二元论。一种本体论的非二元论（advaita）在性质上是一元论的。佛教拥护一种不同类型的非二元（advāya），它是认识论的而非本体论的。

一种本体论的非二元论是万法被还原为一个单独存在的单一实体（Substance），这是一元论的定义。例如，如果主体和客体合并，然后我们持有一种知见，认为两者合一作为一个单一的 X 是真实实体的和有效的。

另一方面，一种认识论的非二元仅仅是认出现象的本性离于有和无的二元边见，因此是“非二元”。这是一种非还原性的非二元，因为它不在其尾流中留下任何东西，一旦现象的本性被认出，就没有 X 遗留下来。因此有标志性的“空性之空性”。

在认识论的非二元中，有为法（dharma）的本性与其无生本性（dharmatā）在究竟上既非相同也非不同，因此它们是“非二元”的，因为对有为实体的错误概念是无明的副产品，因此该实体从一开始就从未真正生起过。这意味着所谓的有为实体从一开始就真的是无为的。而证悟这一事实只需要息灭导致有为实体错误概念生起的因，即息灭无明。如果有法（dharmins）和法性不是非二元的，那么就不可能认出现象的无生本性，因为那个本性将变成另一个有为实体。

这意味着一般的佛法实际上并不提出一个真实的法性或究竟本性。这直接反驳了像不二吠檀多那样的教导。

此外，不二吠檀多植根于数论派（Sāṃkhya）的世界观，这与佛教所基于的阿毗达磨（Abhidharma）框架不同，那恰恰就在这两个体系运作和看待世界的大体方式上创造了一个稳固的区别。

然而，除了不二吠檀多是“永恒法”（sanatanadharmic）知见而相对于佛法之外，根据诸如大圆满等佛教体系，不二吠檀多是一种无法产生一般佛法所定义的解脱的邪见。例如，《自生明续》（Rigpa Rangshar）将不二吠檀多列在各种邪见之下，甚至点名提到了商羯罗阿阇梨（Ādi Śaṅkarācārya）来针对不二吠檀多。

对于不二吠檀多的其他驳斥，你可以阅读寂护（Śāntarakṣita）的《摄真实论》（Tattvasaṃgraha），或清辨的《中观心论注》，这是两部主要的显宗层面的著作，专门对此类体系的对比给予了一些关注。有人可能会反对说，在释迦牟尼佛时代没有不二吠檀多，所以佛陀从未直接针对不二吠檀多，然而数论瑜伽（Sāṃkhya yoga）在佛陀时代是存在的，鉴于佛陀将他的法与这些其他知见如数论派区分开来，而数论派是不二吠檀多所基于的基础世界观，我们可以知道（或自信地推断）佛陀也会反对不二吠檀多。

有时人们会对这些比较畏缩，说这太笼统了，不二吠檀多是一个多样化的体系，有 Sṛīṣṭīdṛīṣṭivāda、Dṛīṣṭisṛīṣṭīvāda、Māyāvāda 或 Vivartavāda 和 Ajātivāda，当然这很公平，佛法也是一样的，然而在究竟上，就像佛教的情况一样，尽管有这些不同的子系统，其基础框架在本质上是普遍和统一的。尽管系统内存在不同的方法论或知见，我们并不偏离那个框架，不二吠檀多也不例外。即使是备受推崇的无生论（Ajātivāda，它本质上是不二吠檀多版本的无生，抄袭了佛教的无生 [anutpāda] 概念）也无法逃脱不二吠檀多常见的后果和含义。出于这个原因，佛法也会指出无生论与其知见不相容。

我们可以查阅《中观庄严论》中关于佛教对不二吠檀多无生论的驳斥：

“因此，诸如来宣说‘一切法不生’，因为这符合胜义。这个‘胜义’在实相中，离于一切戏论。因为没有生等，无生等也不可能，因为其体（entity）已被否定。”

上述摘录也例证了为什么空性本身是空的，以及为什么空性是非还原性的。不二吠檀多无法对其神我正当地做出同样的主张。

它们在某些方面相似吗？当然。按照不二吠檀多自己的术语理解它是否有利益？当然。佛教修行者能否通过理解不二吠檀多的知见和细微差别来潜在地更好地理解佛教？绝对可以。我自己的上师为了这个明确的目的系统地学习了不二吠檀多。但归根结底，它们是两个不同的体系，有不同的基、道和果。