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ChatGPT 5 思維模式根據來自 https://www.awakeningtoreality.com/2025/04/ai-gemini-prompt-to-translate-atr-blog.html 的提示，將《巴希耶經》和《迦羅迦經》從巴利文原文翻譯成中文。

Bahiya Sutta

《自說經》1.10 〈婆希耶經〉 

如是我聞：有一次，世尊住在舍衛城祇樹給孤獨園。那時，穿樹皮衣的婆希耶住在海邊的蘇波羅迦，受人敬重、恭敬、尊崇、供養，獲得衣、食、住處以及病緣藥等資具。他在獨處靜居時心里生起這樣的念頭：“凡是這個世界中已是阿羅漢或已入阿羅漢道的人，我也是其中之一。”

這時，有一位天神——曾是婆希耶的親屬——憐憫他、愿意利益他，以自己的心知他心中的思惟，前來對他說：“婆希耶，你不是阿羅漢，也沒有入阿羅漢道；而且你并沒有那種能令你成阿羅漢或入阿羅漢道的修行。”

婆希耶問：“那么，在這個與諸天同在的世界里，誰是阿羅漢，誰已入阿羅漢道？”天神說：“婆希耶，北方有座城市名叫舍衛。那里當下有位世尊住世，他是阿羅漢、正等正覺。那位世尊確是真正的阿羅漢，他為成就阿羅漢而說法。”

婆希耶受天神策勵，立即從蘇波羅迦出發，一路每處只住一晚，來到舍衛城，前往祇樹給孤獨園。那時，許多比丘在露地經行。婆希耶走近他們問道：“各位尊者，如今世尊——阿羅漢、正等正覺——住在哪里？我們想見那位世尊、阿羅漢、正等正覺。”比丘們說：“婆希耶，世尊已經進城托缽了。”

婆希耶便迅速離開祇園，進入舍衛城，看見世尊在城中托缽：儀容可親，見者歡悅；諸根寂靜，心亦寂靜；已得最上調伏與寂止；已調善護，攝持諸根，是一位大龍（nāga）。見到后，他上前在世尊足前頂禮，說道：“愿世尊為我說法；愿善逝為我說法，使我長久得利益、得安樂。”

世尊對婆希耶說：“婆希耶，現在不是時候，我已進城托缽。”

第二次，婆希耶說：“世尊與我二人的生命無常難測。愿世尊為我說法；愿善逝為我說法，使我長久得利益、得安樂。”世尊第二次說：“婆希耶，現在不是時候，我已進城托缽。”

第三次，婆希耶又說：“世尊與我二人的生命無常難測。愿世尊為我說法；愿善逝為我說法，使我長久得利益、得安樂。”

“因此，婆希耶，你應這樣學習：于見唯見，于聞唯聞，于所感唯所感，于所知唯所知。婆希耶，你應當這樣學習。若對你而言，于見唯見，于聞唯聞，于所感唯所感，于所知唯所知；那么，于彼無有你。既于彼無有你，則不在彼；既不在彼，則不在此、不在彼，亦不在兩者之間。唯此即是苦之盡。”

于是，世尊以這簡短的說法開示，婆希耶當下不取著，心從諸漏中解脫。

世尊給了婆希耶這番簡要教誡后就離開了。不久，世尊剛離去，一頭護犢的母牛把婆希耶頂死。

世尊在舍衛城托缽，食后回程，和許多比丘一起出城，看見婆希耶已經去世。見狀，世尊對比丘們說：“比丘們，把婆希耶的遺體抬到擔架上，抬出去火化，并為他建一座塔。你們的同梵行者圓寂了。”

“是，世尊。”比丘們遵命行事，把遺體抬出火化，又為他建塔，然后前往世尊處，頂禮后在一旁坐下，說道：“世尊，樹皮衣婆希耶的遺體已火化，塔也建好了。他的去處、后世如何？”世尊說：“比丘們，婆希耶是智者，依法隨法而行，也沒有在法上擾亂于我。比丘們，樹皮衣婆希耶已究竟寂滅。”

這時，世尊了知其義，當下說此自說偈：

“那里水與地，

火與風都立足不住；

群星不照耀，

太陽不出現；

月亮也不映照，

那里沒有黑暗。

當牟尼婆羅門，

以自身智慧親證時，

于色與無色，

于樂與苦，

都得解脫。”

**第十。**這首自說偈也是世尊所說，我如此聽聞。

第一品：菩提品。

品頌：三菩提、尼拘陀；諸長老與迦葉；波婆、僧伽摩吉、發結行者；以及婆希耶——合為十首。

增支部4集24經

黑園經

Kāḷakārāmasutta

如是我聞：一時，世尊住在娑伽多（Saketa）的迦羅迦園（Kāḷakārāma）。當時，世尊召喚比丘們：“比丘們。”

“尊師。”諸比丘應答。世尊說：

“比丘們，在這個與諸天、魔、梵天同在的世間，在這包含沙門、婆羅門、諸天與人類的眾類當中，凡是所見、所聞、所感、所知、所達、所求、由心探究的一切——我都知道。比丘們，凡是所見、所聞、所感、所知、所達、所求、由心探究的一切——我已親證知。那是如來所知，然而如來不立于彼。

“比丘們，若我說：‘對于這世間凡所見、所聞、所感、所知、所達、所求、由心探究的一切，我不知道，’那就是我的妄語。若我說：‘我既知道又不知道，’也是同樣不當。若我說：‘我既非知道，也非不知道，’那對我來說是過失。

“因此，比丘們，如來看見應見之法時，不作‘已見’之認定，不作‘未見’之認定，不作‘應見’之認定，也不作‘見者’之認定；

“聽聞應聞之法時，不作‘已聞’之認定，不作‘未聞’之認定，不作‘應聞’之認定，也不作‘聞者’之認定；

“感受應感之法時，不作‘已感’之認定，不作‘未感’之認定，不作‘應感’之認定，也不作‘感者’之認定；

“了知應知之法時，不作‘已知’之認定，不作‘未知’之認定，不作‘應知’之認定，也不作‘知者’之認定。

“因此，比丘們，就在所見、所聞、所感、所知諸法之中，如來是如是者（tādī），唯是那樣；并且我說：除此如是之安住外，別無更高或更勝妙的安住。

“凡任何所見、所聞、或所感，

被他人執為真實的，

如是者在自我約束者之中，

不向他人宣稱它為真，亦不宣稱為妄。

既已預見這支箭，

眾生于彼黏著執取；

‘我知，我見，正是如此。’——

如來對此無有執著。”

第四。

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ChatGPT 5 思维模式根据来自 https://www.awakeningtoreality.com/2025/04/ai-gemini-prompt-to-translate-atr-blog.html 的提示，将《巴希耶经》和《迦罗迦经》从巴利文原文翻译成中文。

Bahiya Sutta

《自说经》1.10 〈婆希耶经〉(简体修订版)

如是我闻：有一次，世尊住在舍卫城祇树给孤独园。那时，穿树皮衣的婆希耶住在海边的苏波罗迦，受人敬重、恭敬、尊崇、供养，获得衣、食、住处以及病缘药等资具。他在独处静居时心里生起这样的念头：“凡是这个世界中已是阿罗汉或已入阿罗汉道的人，我也是其中之一。”

这时，有一位天神——曾是婆希耶的亲属——怜悯他、愿意利益他，以自己的心知他心中的思惟，前来对他说：“婆希耶，你不是阿罗汉，也没有入阿罗汉道；而且你并没有那种能令你成阿罗汉或入阿罗汉道的修行。”

婆希耶问：“那么，在这个与诸天同在的世界里，谁是阿罗汉，谁已入阿罗汉道？”天神说：“婆希耶，北方有座城市名叫舍卫。那里当下有位世尊住世，他是阿罗汉、正等正觉。那位世尊确是真正的阿罗汉，他为成就阿罗汉而说法。”

婆希耶受天神策励，立即从苏波罗迦出发，一路每处只住一晚，来到舍卫城，前往祇树给孤独园。那时，许多比丘在露地经行。婆希耶走近他们问道：“各位尊者，如今世尊——阿罗汉、正等正觉——住在哪里？我们想见那位世尊、阿罗汉、正等正觉。”比丘们说：“婆希耶，世尊已经进城托钵了。”

婆希耶便迅速离开祇园，进入舍卫城，看见世尊在城中托钵：仪容可亲，见者欢悦；诸根寂静，心亦寂静；已得最上调伏与寂止；已调善护，摄持诸根，是一位大龙（nāga）。见到后，他上前在世尊足前顶礼，说道：“愿世尊为我说法；愿善逝为我说法，使我长久得利益、得安乐。”

世尊对婆希耶说：“婆希耶，现在不是时候，我已进城托钵。”

第二次，婆希耶说：“世尊与我二人的生命无常难测。愿世尊为我说法；愿善逝为我说法，使我长久得利益、得安乐。”世尊第二次说：“婆希耶，现在不是时候，我已进城托钵。”

第三次，婆希耶又说：“世尊与我二人的生命无常难测。愿世尊为我说法；愿善逝为我说法，使我长久得利益、得安乐。”

“因此，婆希耶，你应这样学习：于见唯见，于闻唯闻，于所感唯所感，于所知唯所知。婆希耶，你应当这样学习。若对你而言，于见唯见，于闻唯闻，于所感唯所感，于所知唯所知；那么，于彼无有你。既于彼无有你，则不在彼；既不在彼，则不在此、不在彼，亦不在两者之间。唯此即是苦之尽。”

于是，世尊以这简短的说法开示，婆希耶当下不取着，心从诸漏中解脱。

世尊给了婆希耶这番简要教诫后就离开了。不久，世尊刚离去，一头护犊的母牛把婆希耶顶死。

世尊在舍卫城托钵，食后回程，和许多比丘一起出城，看见婆希耶已经去世。见状，世尊对比丘们说：“比丘们，把婆希耶的遗体抬到担架上，抬出去火化，并为他建一座塔。你们的同梵行者圆寂了。”

“是，世尊。”比丘们遵命行事，把遗体抬出火化，又为他建塔，然后前往世尊处，顶礼后在一旁坐下，说道：“世尊，树皮衣婆希耶的遗体已火化，塔也建好了。他的去处、后世如何？”世尊说：“比丘们，婆希耶是智者，依法随法而行，也没有在法上扰乱于我。比丘们，树皮衣婆希耶已究竟寂灭。”

这时，世尊了知其义，当下说此自说偈：

“那里水与地，

火与风都立足不住；

群星不照耀，

太阳不出现；

月亮也不映照，

那里没有黑暗。

当牟尼婆罗门，

以自身智慧亲证时，

于色与无色，

于乐与苦，

都得解脱。”

**第十。**这首自说偈也是世尊所说，我如此听闻。

第一品：菩提品。

品颂：三菩提、尼拘陀；诸长老与迦叶；波婆、僧伽摩吉、发结行者；以及婆希耶——合为十首。

增支部4集24经

黑园经

Kāḷakārāmasutta

如是我闻：一时，世尊住在娑伽多（Saketa）的迦罗迦园（Kāḷakārāma）。当时，世尊召唤比丘们：“比丘们。”

“尊师。”诸比丘应答。世尊说：

“比丘们，在这个与诸天、魔、梵天同在的世间，在这包含沙门、婆罗门、诸天与人类的众类当中，凡是所见、所闻、所感、所知、所达、所求、由心探究的一切——我都知道。比丘们，凡是所见、所闻、所感、所知、所达、所求、由心探究的一切——我已亲证知。那是如来所知，然而如来不立于彼。

“比丘们，若我说：‘对于这世间凡所见、所闻、所感、所知、所达、所求、由心探究的一切，我不知道，’那就是我的妄语。若我说：‘我既知道又不知道，’也是同样不当。若我说：‘我既非知道，也非不知道，’那对我来说是过失。

“因此，比丘们，如来看见应见之法时，不作‘已见’之认定，不作‘未见’之认定，不作‘应见’之认定，也不作‘见者’之认定；

“听闻应闻之法时，不作‘已闻’之认定，不作‘未闻’之认定，不作‘应闻’之认定，也不作‘闻者’之认定；

“感受应感之法时，不作‘已感’之认定，不作‘未感’之认定，不作‘应感’之认定，也不作‘感者’之认定；

“了知应知之法时，不作‘已知’之认定，不作‘未知’之认定，不作‘应知’之认定，也不作‘知者’之认定。

“因此，比丘们，就在所见、所闻、所感、所知诸法之中，如来是如是者（tādī），唯是那样；并且我说：除此如是之安住外，别无更高或更胜妙的安住。

“凡任何所见、所闻、或所感，

被他人执为真实的，

如是者在自我约束者之中，

不向他人宣称它为真，亦不宣称为妄。

既已预见这支箭，

众生于彼黏着执取；

‘我知，我见，正是如此。’——

如来对此无有执著。”

第四。

简体：https://www.awakeningtoreality.com/2025/08/blog-post_58.html

英文(原文）：https://www.emptyskysangha.com/talks-and-essays

禪師道格拉斯·菲利普斯: 

《關于婆希耶的經》，第1講（Ud. I.10）

這次開示也許會分成好幾講，因為它談的是我在巴利經典里最喜愛的一部經。我的受訓過程里有一部分，是要對幾部較著名的佛陀開示十分熟悉；那套文獻里有許多極其精彩的教法。但就描寫與情感而言，我覺得不少巴利文獻略顯干澀，所以我的“最愛清單”并不長；《婆希耶經》正是其中之一。

我會先把整部經讀一遍，讓大家對它的戲劇性敘事有個整體感。（順帶說一句，“戲劇性敘事”這樣的詞，我一般不會用來形容大多數經文。）然后我再逐段談談那些我覺得最有意思、最受用的部分。經文大致如下：

“我聞如是：一時，世尊住舍衛城祇樹給孤獨園。那時，穿樹皮衣的婆希耶住在海邊的蘇波羅伽城。人們對他敬奉、尊重、禮敬、供養，供給衣、食、住處與病者醫藥等所需。他獨處靜居時，心里生起這樣的念頭：‘在這世間諸天與人當中，凡是阿羅漢或正行于阿羅漢道者，我是不是其中之一？’（阿羅漢是“放下重擔者”，已從苦中解脫。）

這時，一位先前與婆希耶有血緣的天女——她對他懷有慈悲，希求他的善利，并以自心了知他心中起的念頭——來到他住處，對他說：‘婆希耶，你既不是阿羅漢，也沒有入阿羅漢之道；你甚至連將來能成阿羅漢、能入那條道的修法都沒有。’

婆希耶不加遲疑地追問：‘那么，在這有諸天的世間里，究竟誰才真是阿羅漢，或已入那條道？’

她說：‘婆希耶，北方的舍衛城里，正有世尊——一位正自覺的阿羅漢——住在那里。他確是真正的阿羅漢，并宣說通往阿羅漢果的法。’

婆希耶被天女當場警策，隨即離開蘇波羅伽；一晝夜之間，他直奔到世尊住處。他見到幾位比丘正在戶外經行，便徑直上前問道：‘尊者們，世尊如今住在哪里？我必須立刻見他。’比丘們告訴他，佛陀已經入城托缽。

婆希耶急忙入城，見到佛陀正在行乞。佛陀儀容安詳，令人起信；諸根寂靜，心地寂定，已得最上調伏、寂止，調御、守護、寂然，威儀具足。婆希耶趨前，五體投地，頭面禮足，祈請道：‘世尊，請為我說法！善逝，請為我說法，使我得長久安樂！’

佛陀對他說：‘婆希耶，現在不是時候；我們已入城托缽。’

婆希耶第二次祈請：‘圣者啊，世尊的壽命未可知，我的壽命也未可知。請為我說法，善逝，使我得快樂解脫。’佛陀再次婉拒，說此時不宜，因為他們正值托缽之中。

第三次，婆希耶以同樣的迫切再次祈請，仍以他與佛陀未來未可知為由，懇請說法，令他從苦中解脫。

這一次，佛陀應允道：‘那么，婆希耶，你應當這樣訓練：凡是見到色時，唯是所見；凡是聽到聲時，唯是所聞；凡是嗅到香時，唯是所嗅；凡是嘗到味時，唯是所嘗；凡是觸到受時，唯是所觸；凡有一念生起，唯是其念。如此，則“你”不在。既然“你”不在，你就不會被發現在此世、彼世或兩者之間。那就是苦的終結。’

當下，僅憑如來這簡短的法語，婆希耶便從一切由執取、貪求、瞋恚與無明所生的苦中解脫。佛陀隨即離開。

不久之后，婆希耶被一頭護犢的母牛撞擊而死。佛陀托缽畢、受用午食之后，與眾多比丘離城而回，途中見到婆希耶破碎的遺體，便告誡比丘們：‘諸比丘，把婆希耶的遺體抬走，火化，并為他立一處紀念塔；他是與你們同梵行者，如今已逝。’

比丘們遵命行事，回到佛前坐下。其中一位問道：‘世尊，婆希耶的遺體已火化，紀念塔也立好了。他的去處與后世如何？’

佛陀說：‘諸比丘，穿樹皮衣的婆希耶是位智慧人；他以法行于法，并未以法上之諸問題擾亂于我。諸比丘，婆希耶已經完全解脫、自由無礙。’

佛陀領會此事意旨，當下而說偈：

‘彼處水、地、火、風無所依，

群星不照耀，

日輪不可見，

月亮不出現，

黑暗不存焉。

當一位牟尼以智慧親證于此，

則于色與非色、

于樂與苦，

皆得解脫。’

好了，這或許稱不上“奧斯卡級別”的戲劇，但就巴利經文來說，已相當不俗。我們先從婆希耶談起。

初見他時，他是位有成就、受敬重的導師——照今人的話說，他樣樣不缺。若活在今天，他大概會有一家氣派的禪修中心，門下有許多崇敬的學員，寫過一兩本書，或許上過奧普拉的節目，肯定還會在 Kripalu、Omega 的課程手冊上有彩頁，甚至登上《瑜伽雜志》。這些并不足以讓婆希耶顯得獨特、或特別可敬；他的懷疑也同樣不是。問題不只在于他懷疑自己的理解是否深入、修行是否得力、解脫是否真實；而是他容許這種自我質詢、這種懷疑，停留了一會兒。他不試圖借更深的定力把它趕走，也不輕率地將其否定。就像對待呼吸或一個公案，婆希耶與他的疑共處，真誠地作這位棘手客人的主人。

接著，“天女”——你也可以把她看作代表女性智慧與探問的一個面向——登場了。她以近乎殘酷的直白挑戰他；不僅證實了他對自身成就的懷疑，還告訴他：即便有那些所謂“成就”，他連“入門”都談不上。簡而言之，她毫不含糊地指出：他的修行一文不值，他的“靈性成就”不過虛妄。

這類事并非只發生在古代故事里。它也會發生在我們身上，而且可能帶來沉重打擊。也許我們確實很用功：規律打坐、飲食得當、跟隨善知識練習體式；也許我們也接受了師資訓練，或正有這樣的打算，生活看似順利。又或者，我們只是勉強維持著一套最低限度的練習——我們自己也許并未意識到，那不過是最低限度。不論處境如何，生活隨時可能拋來一記挑戰，讓我們深深懷疑這條路是否值得：失業、抑郁、自我形象遭重創、重要關系破裂、健康受損……我們發覺自己在恐懼、憤怒、被背叛的感受里手忙腳亂，或者其他一鍋亂燉的情緒里掙扎。我們質疑自己的價值、質疑修行的價值、質疑師長與教法的價值。又或者，苦惱在于：修了這么多個月、這么多年，我們仍會對路上的司機、孩子或伴侶大喊大叫——修行的預期與現實的落差，一再刺眼。

深度的懷疑，是我們觀照人生時的一處岔路口。如何前行？一條岔路，是無力、放棄、自責、絕望與苦澀之道——小寫的“doubt”（懷疑）。我們干脆逃走。這不同于“戰略性撤退”，并非為了重整旗鼓、讓熱度降一點再回來繼續；而是一路向下，直到我們自己看清它的徒勞。這是“死亡之路”，并不是通向“大神死”而復活的那條路，它只有死氣。另一條岔路，是修行之道：以正精進、毅力與勇氣，把眼前這次“襲擊”當作邀請，邀請我們檢視“自我”的運作：更深入地認識自我，認識它的執著與恐懼、它如何強加武斷的限制；把發生在我們身上的事與我們的反應，當作一面鏡子，哪怕這會帶來相當的痛感，也要更清楚地看見自己。我們聽見生命對自身發出的緊迫呼喚：看清我們怎樣把自己局限于狹隘；怎樣因未了的恐懼、厭惡、自我形象與無明，而不敢全然、鮮活、喜悅地活著。我們是否聽見那微弱卻清楚的聲音在提醒：我們所謂的“活著”，其實像一種緩慢的死亡？那聲音說：我們常以為自己勇敢而充分地活，可其實我們不曾珍重這份不可思議的當下恩賜。那聲音準確地指向我們縮回去的那些地方，挑戰我們別再自欺。我們是否愿意像婆希耶那樣提問？愿意問，并且真誠地聆聽答案？

有人問過德蘭修女（Mother Teresa）祈禱時都說些什么。她答：“我什么也不說，我在聽。”又問上帝對她說什么；她說：“祂也什么都不說；祂也在聽。”她補充說：如果你不懂，我也無法再多解釋。我們愿不愿意真正傾聽自己的生命？整日以全身心去聽：感受、觸受、視覺、嗅覺、味覺、聲音——凡是進入我們覺知的一切？也許我們并不想那樣聽，因為我們知道，一旦聽見，生命就會像當年改變婆希耶那樣，徹底改造我們；而這有點可怕。我得告訴你，這確實“危險”，因為真正的自由有時會打亂我們與他人的生活。但若我們不做，我們的生命就會在相當程度上活在陰影里，而結果就是：疑與一種纏人的不滿足會如影隨形，讓我們總覺得“缺了點什么”。不留神的話，我們會把這種“不完整”，一路背到墳墓里去。那就太可惜了。

接下來，是我認為此經“最重要的兩三處”之一，也最令我感佩、心生敬畏的一點：當被當頭棒喝——他的修行與成就全是空的——婆希耶沒有辯解、沒有合理化、沒有否認、沒有反擊。他做了兩件事：第一，他問：世上是否有這樣一位覺悟者，能教他如何解脫？第二，當得知確有其人且知其所在，他當機立斷去找。這時他不會先問：這位老師收不收費？進僧團要不要交月費？他不會等著召集一票隨從幫他背行李，也不會非要把出發前的大小事安排得妥妥帖帖。婆希耶放下一切，字面意義上的“放下一切”，然后直奔真理——直奔那位覺者。那是一種緊迫，一種毫不猶豫、唯一焦點的投入：婆希耶迫切渴望自由。想到我自己的老師們為此付出的偉大努力——他們對覺醒之道的全心奉獻；讀到婆希耶的榜樣；再讀到其他志士在這條圣道上作出的非凡犧牲——我便會覺得自己的努力是那么渺小、單薄，不足、近乎虛假；我會感到慚愧。然而，同樣也有一個美好的聲音在召喚著我、你、我們每一個人：我們都與你、我、他一樣，是“婆希耶”。我們看見，這門功課正如詩人所說：它是一種“極度單純的條件”，卻要求“絕對的一切”。我們也承認：自己還有許多路要走。也許我們做不到“放下一切”，但我們能不能開始認真審視那些我們死命抓住、并且毫無覺察地培植的執著？能不能在自處與待人上，誠實一點、不再那么愿意自欺？能不能不再相信那些自圓其說：比如“我其實坐得夠多了”、“我其實不太需要去閉關”等等，這些讓我們繼續活在恐懼立場、活在自我設限里、活在那一切阻礙我們把承諾帶向更深處的借口？能不能認真想一想：為什么我只是慢吞吞地向“真理”走去，而不是像婆希耶那樣，全速奔向它？同時，也可以追問：這“真理”究竟是什么？為了它，我們愿意犧牲什么？什么時候愿意？真理，是等在某個想象中的未來，被我們“尋獲”的東西？還是，它就在“現在”發生？請細細看：此刻，對你而言最真實、最確鑿的是什么？不是就有感受、就有聲音、就有念頭嗎？這一切是常是無常？它們會不會不請自來？你能否預測，下一刻會出現什么？——直奔你生命之“真”的路，或許不是去別處尋覓什么、去獲得你以為自己缺少的什么；它也許只是愿意轉身，徑直面向此時此地這一刻。也許，最真實的東西近在咫尺；而奔赴它的旅程，就在此刻發生，完全超越時間。

真正的修行不是樹立一個理想的修行或靈性生活模式、去奮力追逐，將其安放在遙不可及的未來。這只會在心中制造沖突，讓所謂“理想”與“現實”對立，也讓我們活在未來，而不是學會如何在此時此地全然地活。這是要我們像婆希耶那樣去做：愿意誠實檢視自己的生活與活法，然后立刻直接地依此而行。這意味著：愿意留心當下，留心我們真實的生命如何在此刻展開。開始看看、辨認出：我的理解與我實際的活法之間，哪里有落差、什么時候有落差？僅僅這一個練習，就可能讓我們的生命煥然一新。

還有一點讓我對婆希耶的態度佩服不已：那就是他的堅持與緊迫。他恭敬，卻鍥而不舍；柔和，卻不愿被推延到以后。他有一種明白透徹的洞見：除了“現在”，沒有別的時間。沒有什么可以推到將來；因為“將來”不僅不確定——它根本不存在。現在就是現在，這就是所有。克里希那穆提一次又一次地提醒我們：現在就醒來；現在就明白；現在就終結恐懼與苦。現在，是你能做你最重要之事的唯一時刻。我們說“我明天做”，可是“明天”永遠不會來；它總是“今天”。總是這一刻發生轉化與自由；總是這一刻我們會活、會愛、會死。永遠是像這樣的當下。

婆希耶的堅持之火，也由他對無常的覺知所點燃。未來如何，我們不知；未來不確定、不可預測，而我們活在一具極其脆弱的身體里——頭部挨一下合適的力量，人就像變了一個人似的。婆希耶清楚地意識到：死亡隨時相隨；他極善用這種覺知來助成自由。是什么在點燃我們緊迫的火？死亡觀當然做得到；一次不受歡迎的診斷或與死神擦肩而過，也常把我們從昏睡中驚醒：下一刻不屬于任何人；我們有選擇——就在現在，如何活這一刻。還有許多不那么戲劇性的方式，生命會呼喚我們回到永恒當下的完滿：電話鈴聲、嬰兒啼哭、擁抱所愛之人、松林深處傍晚金光、遠處烏鴉的叫聲……生命不斷在向自身發聲——我們只要聆聽。

于是有婆希耶，于是有我們。婆希耶是理想的學人；我們是現實的學人。我們能不能開始檢討：我究竟如何追求自己的自由？開始質問：我如何安排我的一天？開始追問：我為何而活？并且具體端詳：我究竟如何活著？我們能不能更密切地觀察：我們實際上是如何活的，一刻一刻，一天一天？我們愿意在多大程度上，通過把自己擺到自己面前，來挑戰自己、檢驗我們各種選擇的值得與否？第一個問題是：“我想怎樣活？”第二個問題是：“我實際上怎樣活？”——長久地與這兩問相處，本身就是極有益處、雖謙卑卻深刻的修行。

今晚差不多就到這里。下回，我們來看看佛陀如何回應婆希耶那發自肺腑的請益。  

《關于婆希耶的經》，第2講（Ud. I.10）

我們繼續談婆希耶與佛陀的相遇，以及佛陀對他迫切請法的回應。請記得：雖然婆希耶是因深刻的懷疑而來，并且明白自己既未解脫、又未依正道而修，但他已完全成熟，可以領受一則足以翻轉其生命的教導。他幾乎字面意義上“放下一切”，除了對覺醒高度凝聚的迫切，已將所有都清空。佛陀以極簡而有力的教言迎面相應：

“婆希耶，你應當這樣訓練自己：凡見色時，只是見；凡聞聲時，只是聞；凡嘗味時，只是嘗；凡觸受時，只是觸；凡有感時，只是感；凡有念起，只是念。于是，就沒有‘你’；每當沒有‘你’，你就不會被發現在此世、彼世或兩者之間。那就是苦的終結。”

理解這教言，至少有兩條路徑。其一，是緊隨佛陀字面所說：這是一套訓練心、訓練生活的法——要以過程的方式去練、去做。婆希耶是一口氣就“吞下去”，瞬間消化，頓時大悟。我們大多數人則需要把它當作修行，長久地熏修——然而，我們并不知道婆希耶在抵達那個“成熟可受教”的時刻之前，究竟修了多久。其實“漸修而頓悟”與“頓悟而漸修”并不矛盾；兩者都是真的，而且合起來，覆蓋了修行—證悟的一生全程。

所以，佛陀是在對婆希耶說，同時也在對我們每個人說。我們人人都是那位被叮囑“請如此訓練自己”的婆希耶。這是什么意思？我們該如何做？首先要明白，“只是聽、只是見、只是嘗、只是感、只是覺”的“只是”，到底是什么。舉例說：你朝窗外看樹——也許你脫口而出：“那是一棵橡樹。”你抬頭看天，會想：要下雪嗎？要下多少？閉關結束我趕得回去嗎？你聞到廚房飄來的香味，會想：午飯還有多久？休息真好啊……見、聞、嗅、嘗、觸之后，緊跟著是“可意/不可意”的受，再接著是思維，往往伴隨某種貪、瞋或迷；然后，心就把這些拼成一個“故事”。我們倏地遠離了當下、遠離了生命的實質。這常常構成“造苦”的配方，而不是自由與喜悅。這就是“分離”的動作——我猜，佛陀說“只是”時，絕非此意。“只是”指的是：當觀察者與所觀之間，沒有任何影像、念頭或記憶介入時，那里到底是什么。當沒有條件反射、沒有記憶經驗夾在中間，見就是見、聞就是聞……沒有隔閡，就親密無間。沒有“你”也沒有“我”，只有“這個”。然后，把“只是”也放下，把“這個”也放下，還剩什么？

當沒有“我/我所”，沒有那個把生命的自然完滿切裂成兩半的“你”，我們就直截了當地斬斷了那股分裂之根——那就是：思想自我認同、把萬法拆解的內在趨向。有人說過：人類最致命的妄想，就是去相信自己的念頭。所以，當在“聽”里只有“所聞”之時，對“聽”的親密已至極處——念頭無從生起；即使生起，也沒有“誰”去認同它。

但請理解：通往當下這份單純與完整的門，正是眼前這個當下。若此刻在的是恐懼、評斷、心霧沉沉……不管什么在這里，它也“只是這個”。當我們把這教法帶回日常關系里，事情就更有意思了。在靜修里，我們精心設置了一套簡化的條件，盡量降低復雜度；而凌晨三點起床安撫生病或受驚的孩子、被伴侶批評、堵車而錯過要緊約會——那是完全不同的環境。然而修法完全相同，訓練完全一樣。生命不論在何處、何種形態，都是“如此”；我們的功課，就是越來越完全、直接地迎面相見。以全然的注意，去相見恐懼、孤獨、悲慟、絕望——學會去愛“如其所是”的生命，而不是我想要的樣子。這是一條陡峭的修行。

尤其在閉關時，這類情形頻仍出現，正好讓我們練習“全心的注意”。長時間靜坐，身體會產生許多感受，其中不少不太舒服。我們往往沒有把它們當作“只是感受”而任其自明、自滅，反而讓念頭出來編故事，有時像史蒂芬·金小說一樣“嚇人”。這不是修“解脫”，而是修“造苦”。離開閉關的護持環境，我們通常會尋找各種方式逃離自己造出的“小地獄”。這些逃離并不高明，還會產生它們自己的苦：比如深夜進食來逃避孤獨，隨后又自我苛責……心對某個不愉快起了念頭，自己不喜歡，接著就找種種方法逃避自己。難怪我們常常覺得別扭、發散、矛盾如此之多！

修行之道——訓練自己之道——很簡單：學會與“所是”共處，如其所是地與之同在；讓此刻在這廣大、開闊的覺照原野中，充分地自我呈現，然后回到它來的地方——無盡地生起、無盡地消散，如云來云去、虛空廓然。你可以說：純然的“看”，就是我們本然的狀態；純然的“聽”，就是我們本然的狀態；看與聽，就是“覺醒”。我們醒在一口呼吸、醒在風扇的嗡鳴。覺醒是動態的、活潑的。于“見”唯“見”之際，自他之分蕩然不立，苦無由而起。“我們”什么也不做，因為在那一念無思、徹底契合的無時之中，沒有“能做之人”。也沒有過去、現在、未來；因為“只是這個”時，時間——思想的產物——不復存在。你不會被發現于未來、過去或現在；因為在無分離、無來去的處所，那個由思維制造的“你”并不存在。這一刻也許痛得要命，但沒有“誰”在制造“問題”。

當然，這不是一個靜態的“狀態”；“我們”總在出入其間。生命一直召喚我們醒來于“只是這個”，因為“這個”永遠是新的、獨特的、清新的。生命不斷問我們：你現在就來相見嗎？以憤怒、恐懼、背叛、憂傷、喜悅、幸福這類姿態現前——每次都有些微差異。這就是為什么我們稱這門功課為“覺醒的練習”。有時會出現重大“經驗”，清明與放下極為深切，或許轉瞬即逝，或許“持續很久”。我一位至友說，她越來越不敢輕信“開悟經驗”；從某個角度看，她完全正確。因為這些“開啟”有一個危險：我們把它們變成可供收藏的“戰利品”，讓記憶把它們凝固，反過來壯大自我，助長那種占有、追逐與分裂的“自我”。另一方面，它們也重要：它們標示著“可能性”，也會隨著時間，深化并增強我們自由與愛的能力，重新界定“我們是誰”。兩邊如何平衡？六祖慧能給了一個觀察：“就佛性而言，罪人與圣人并無差別。一念悟，凡夫即是佛；一念迷，佛亦還成凡夫。”事情總是如此往返。

讓我再以一個例子說明。我昨天開車下來時，聽著艾莉森·克勞斯的 CD。沒聽過她的朋友，我得說她是很棒的歌手，身邊也都是實力派樂手——但她能唱出一種“真的、真的很傷”的調子。我一路開著，開始受音樂感染，心情越來越低落，念頭也越來越灰（眾所周知，這“特別有幫助”）。忽然間，我覺察到身體略微塌下去——你知道我們傷心時，身體是怎樣往里萎縮的；呼吸也開始變短、變窄。就在那一剎那的覺察里，沒有“我”去做什么，呼吸自然拉長了一點，身體自然擴展了一點，視野自然打開了一點；下一刻，影像涌進眼底——暴風雪后，成千上萬被冰包裹的樹枝，在陽光下亮得炫目。整個過程里，心沒有在想；只有純然的感受、純然的看。在那無時的一刻，心完全醒著，忽然從與“傷心”的貼近，遷入與“下一個這個”的完全貼近。也許并沒有持續多久，但身心已處在另一種狀態；我把音樂關了，安安靜靜地開車。請留意：這一切的“法門”，就是那一剎那的“覺察傷心”，以及不試圖把它變成別的什么。也請留意：這一切一點也不“了不起”；它只是注意那一切構成“活著”的平常心境、感受與見聞。我們不必去別處找；只要開始珍惜：我們早已具足一切，足以在此時此地醒來與自由。

這也把我們帶向理解佛陀教言的另一種方式：把它當作一份對“廣大、無選擇的覺照”的邀請。我們可以逐一練習各個根門，可以以這種直接、質樸、親密的方式對治五蓋；我們也可以把一切同時打開：看、聽、覺、觸、嘗——一切同時發生；沒有分辨、沒有偏好、沒有選擇。所有根門全然敞開、歡迎、受持、警覺、活潑——讓“聽”變成整個身心的事：每一個毛孔、每一根毫毛，合為一片通體受持、活生生的“聽”。在這里，還有“誰”嗎？還有“我在聽”嗎？請你自己檢驗。它也許有點滑溜，因為當“你”只是聽、只是見、只是觸、只是嘗、只是嗅時，可能根本沒有一個人在“記錄”或“反思”——沒有“你”在那兒！當你注意到“分離”出現——心想要把當下變成另一個樣子——在“只是看見分離”的那一刻，會發生什么？當你一路走上“思維之路”，然后突然看見“我在想”的那一刻，會發生什么？那一刻的覺知里，有“你”嗎？如果“看見”本身就是“覺醒”，如果“聽見”本身就是“覺醒”，如果事情就是這么簡單、這么顯眼——那你可能會問：那我來閉關干什么？如果只是對那個念頭“如其所是地覺知”，會怎樣？這就是“覺醒的練習”；或者說得更貼切些：其實是“覺醒在練我們”。

總之，在這次閉關剩下的時光里，我們有一個很好的機會，繼續這份持續的覺醒與自知之練習。讓聲音、色彩、氣味、觸受、心情、感覺，一刻一刻地把我們召回真正的自己——召回到樸素的覺知——以我們生命每一刻獨一無二的方式，任它各展其相。當“你”不在時，呼喚與回應會自然地諧振、毫不費力。當出現掙扎、沖突或痛苦，也是在發生，它同樣可以被認識為“只是這個”。無所排除——凡來者皆有一席之地。恐懼坐在希望旁邊，希望挨著悲傷，悲傷對面是喜悅，旁邊是憤怒，憤怒旁邊是愛，如此等等。它們來，停留一陣，又離開——只要“我們”不在那里攔它們的路。當只剩“這個”時，覺知這位“主人”與任何來訪的“客人”，就處在完全的和諧之中。  

來源：Douglas Phillips, “The Sutta About Bahiya, Part 1 (Feb 4, 2005)” 與 “Part 2 (Feb 12, 2005)”，Empty Sky Sangha 官網。參見上文鏈接標注。

繁體: https://www.awakeningtoreality.com/2025/08/blog-post_3.html

英文(原文）：https://www.emptyskysangha.com/talks-and-essays

禅师道格拉斯·菲利普斯: 

《关于婆希耶的经》，第1讲（Ud. I.10）

这次开示也许会分成好几讲，因为它谈的是我在巴利经典里最喜爱的一部经。我的受训过程里有一部分，是要对几部较著名的佛陀开示十分熟悉；那套文献里有许多极其精彩的教法。但就描写与情感而言，我觉得不少巴利文献略显干涩，所以我的“最爱清单”并不长；《婆希耶经》正是其中之一。

我会先把整部经读一遍，让大家对它的戏剧性叙事有个整体感。（顺带说一句，“戏剧性叙事”这样的词，我一般不会用来形容大多数经文。）然后我再逐段谈谈那些我觉得最有意思、最受用的部分。经文大致如下：

“我闻如是：一时，世尊住舍卫城祇树给孤独园。那时，穿树皮衣的婆希耶住在海边的苏波罗伽城。人们对他敬奉、尊重、礼敬、供养，供给衣、食、住处与病者医药等所需。他独处静居时，心里生起这样的念头：‘在这世间诸天与人当中，凡是阿罗汉或正行于阿罗汉道者，我是不是其中之一？’（阿罗汉是“放下重担者”，已从苦中解脱。）

这时，一位先前与婆希耶有血缘的天女——她对他怀有慈悲，希求他的善利，并以自心了知他心中起的念头——来到他住处，对他说：‘婆希耶，你既不是阿罗汉，也没有入阿罗汉之道；你甚至连将来能成阿罗汉、能入那条道的修法都没有。’

婆希耶不加迟疑地追问：‘那么，在这有诸天的世间里，究竟谁才真是阿罗汉，或已入那条道？’

她说：‘婆希耶，北方的舍卫城里，正有世尊——一位正自觉的阿罗汉——住在那里。他确是真正的阿罗汉，并宣说通往阿罗汉果的法。’

婆希耶被天女当场警策，随即离开苏波罗伽；一昼夜之间，他直奔到世尊住处。他见到几位比丘正在户外经行，便径直上前问道：‘尊者们，世尊如今住在哪里？我必须立刻见他。’比丘们告诉他，佛陀已经入城托钵。

婆希耶急忙入城，见到佛陀正在行乞。佛陀仪容安详，令人起信；诸根寂静，心地寂定，已得最上调伏、寂止，调御、守护、寂然，威仪具足。婆希耶趋前，五体投地，头面礼足，祈请道：‘世尊，请为我说法！善逝，请为我说法，使我得长久安乐！’

佛陀对他说：‘婆希耶，现在不是时候；我们已入城托钵。’

婆希耶第二次祈请：‘圣者啊，世尊的寿命未可知，我的寿命也未可知。请为我说法，善逝，使我得快乐解脱。’佛陀再次婉拒，说此时不宜，因为他们正值托钵之中。

第三次，婆希耶以同样的迫切再次祈请，仍以他与佛陀未来未可知为由，恳请说法，令他从苦中解脱。

这一次，佛陀应允道：‘那么，婆希耶，你应当这样训练：凡是见到色时，唯是所见；凡是听到声时，唯是所闻；凡是嗅到香时，唯是所嗅；凡是尝到味时，唯是所尝；凡是触到受时，唯是所触；凡有一念生起，唯是其念。如此，则“你”不在。既然“你”不在，你就不会被发现在此世、彼世或两者之间。那就是苦的终结。’

当下，仅凭如来这简短的法语，婆希耶便从一切由执取、贪求、瞋恚与无明所生的苦中解脱。佛陀随即离开。

不久之后，婆希耶被一头护犊的母牛撞击而死。佛陀托钵毕、受用午食之后，与众多比丘离城而回，途中见到婆希耶破碎的遗体，便告诫比丘们：‘诸比丘，把婆希耶的遗体抬走，火化，并为他立一处纪念塔；他是与你们同梵行者，如今已逝。’

比丘们遵命行事，回到佛前坐下。其中一位问道：‘世尊，婆希耶的遗体已火化，纪念塔也立好了。他的去处与后世如何？’

佛陀说：‘诸比丘，穿树皮衣的婆希耶是位智慧人；他以法行于法，并未以法上之诸问题扰乱于我。诸比丘，婆希耶已经完全解脱、自由无碍。’

佛陀领会此事意旨，当下而说偈：

‘彼处水、地、火、风无所依，

群星不照耀，

日轮不可见，

月亮不出现，

黑暗不存焉。

当一位牟尼以智慧亲证于此，

则于色与非色、

于乐与苦，

皆得解脱。’

好了，这或许称不上“奥斯卡级别”的戏剧，但就巴利经文来说，已相当不俗。我们先从婆希耶谈起。

初见他时，他是位有成就、受敬重的导师——照今人的话说，他样样不缺。若活在今天，他大概会有一家气派的禅修中心，门下有许多崇敬的学员，写过一两本书，或许上过奥普拉的节目，肯定还会在 Kripalu、Omega 的课程手册上有彩页，甚至登上《瑜伽杂志》。这些并不足以让婆希耶显得独特、或特别可敬；他的怀疑也同样不是。问题不只在于他怀疑自己的理解是否深入、修行是否得力、解脱是否真实；而是他容许这种自我质询、这种怀疑，停留了一会儿。他不试图借更深的定力把它赶走，也不轻率地将其否定。就像对待呼吸或一个公案，婆希耶与他的疑共处，真诚地作这位棘手客人的主人。

接着，“天女”——你也可以把她看作代表女性智慧与探问的一个面向——登场了。她以近乎残酷的直白挑战他；不仅证实了他对自身成就的怀疑，还告诉他：即便有那些所谓“成就”，他连“入门”都谈不上。简而言之，她毫不含糊地指出：他的修行一文不值，他的“灵性成就”不过虚妄。

这类事并非只发生在古代故事里。它也会发生在我们身上，而且可能带来沉重打击。也许我们确实很用功：规律打坐、饮食得当、跟随善知识练习体式；也许我们也接受了师资训练，或正有这样的打算，生活看似顺利。又或者，我们只是勉强维持着一套最低限度的练习——我们自己也许并未意识到，那不过是最低限度。不论处境如何，生活随时可能抛来一记挑战，让我们深深怀疑这条路是否值得：失业、抑郁、自我形象遭重创、重要关系破裂、健康受损……我们发觉自己在恐惧、愤怒、被背叛的感受里手忙脚乱，或者其他一锅乱炖的情绪里挣扎。我们质疑自己的价值、质疑修行的价值、质疑师长与教法的价值。又或者，苦恼在于：修了这么多个月、这么多年，我们仍会对路上的司机、孩子或伴侣大喊大叫——修行的预期与现实的落差，一再刺眼。

深度的怀疑，是我们观照人生时的一处岔路口。如何前行？一条岔路，是无力、放弃、自责、绝望与苦涩之道——小写的“doubt”（怀疑）。我们干脆逃走。这不同于“战略性撤退”，并非为了重整旗鼓、让热度降一点再回来继续；而是一路向下，直到我们自己看清它的徒劳。这是“死亡之路”，并不是通向“大神死”而复活的那条路，它只有死气。另一条岔路，是修行之道：以正精进、毅力与勇气，把眼前这次“袭击”当作邀请，邀请我们检视“自我”的运作：更深入地认识自我，认识它的执著与恐惧、它如何强加武断的限制；把发生在我们身上的事与我们的反应，当作一面镜子，哪怕这会带来相当的痛感，也要更清楚地看见自己。我们听见生命对自身发出的紧迫呼唤：看清我们怎样把自己局限于狭隘；怎样因未了的恐惧、厌恶、自我形象与无明，而不敢全然、鲜活、喜悦地活着。我们是否听见那微弱却清楚的声音在提醒：我们所谓的“活着”，其实像一种缓慢的死亡？那声音说：我们常以为自己勇敢而充分地活，可其实我们不曾珍重这份不可思议的当下恩赐。那声音准确地指向我们缩回去的那些地方，挑战我们别再自欺。我们是否愿意像婆希耶那样提问？愿意问，并且真诚地聆听答案？

有人问过德兰修女（Mother Teresa）祈祷时都说些什么。她答：“我什么也不说，我在听。”又问上帝对她说什么；她说：“祂也什么都不说；祂也在听。”她补充说：如果你不懂，我也无法再多解释。我们愿不愿意真正倾听自己的生命？整日以全身心去听：感受、触受、视觉、嗅觉、味觉、声音——凡是进入我们觉知的一切？也许我们并不想那样听，因为我们知道，一旦听见，生命就会像当年改变婆希耶那样，彻底改造我们；而这有点可怕。我得告诉你，这确实“危险”，因为真正的自由有时会打乱我们与他人的生活。但若我们不做，我们的生命就会在相当程度上活在阴影里，而结果就是：疑与一种缠人的不满足会如影随形，让我们总觉得“缺了点什么”。不留神的话，我们会把这种“不完整”，一路背到坟墓里去。那就太可惜了。

接下来，是我认为此经“最重要的两三处”之一，也最令我感佩、心生敬畏的一点：当被当头棒喝——他的修行与成就全是空的——婆希耶没有辩解、没有合理化、没有否认、没有反击。他做了两件事：第一，他问：世上是否有这样一位觉悟者，能教他如何解脱？第二，当得知确有其人且知其所在，他当机立断去找。这时他不会先问：这位老师收不收费？进僧团要不要交月费？他不会等着召集一票随从帮他背行李，也不会非要把出发前的大小事安排得妥妥帖帖。婆希耶放下一切，字面意义上的“放下一切”，然后直奔真理——直奔那位觉者。那是一种紧迫，一种毫不犹豫、唯一焦点的投入：婆希耶迫切渴望自由。想到我自己的老师们为此付出的伟大努力——他们对觉醒之道的全心奉献；读到婆希耶的榜样；再读到其他志士在这条圣道上作出的非凡牺牲——我便会觉得自己的努力是那么渺小、单薄，不足、近乎虚假；我会感到惭愧。然而，同样也有一个美好的声音在召唤着我、你、我们每一个人：我们都与你、我、他一样，是“婆希耶”。我们看见，这门功课正如诗人所说：它是一种“极度单纯的条件”，却要求“绝对的一切”。我们也承认：自己还有许多路要走。也许我们做不到“放下一切”，但我们能不能开始认真审视那些我们死命抓住、并且毫无觉察地培植的执著？能不能在自处与待人上，诚实一点、不再那么愿意自欺？能不能不再相信那些自圆其说：比如“我其实坐得够多了”、“我其实不太需要去闭关”等等，这些让我们继续活在恐惧立场、活在自我设限里、活在那一切阻碍我们把承诺带向更深处的借口？能不能认真想一想：为什么我只是慢吞吞地向“真理”走去，而不是像婆希耶那样，全速奔向它？同时，也可以追问：这“真理”究竟是什么？为了它，我们愿意牺牲什么？什么时候愿意？真理，是等在某个想象中的未来，被我们“寻获”的东西？还是，它就在“现在”发生？请细细看：此刻，对你而言最真实、最确凿的是什么？不是就有感受、就有声音、就有念头吗？这一切是常是无常？它们会不会不请自来？你能否预测，下一刻会出现什么？——直奔你生命之“真”的路，或许不是去别处寻觅什么、去获得你以为自己缺少的什么；它也许只是愿意转身，径直面向此时此地这一刻。也许，最真实的东西近在咫尺；而奔赴它的旅程，就在此刻发生，完全超越时间。

真正的修行不是树立一个理想的修行或灵性生活模式、去奋力追逐，将其安放在遥不可及的未来。这只会在心中制造冲突，让所谓“理想”与“现实”对立，也让我们活在未来，而不是学会如何在此时此地全然地活。这是要我们像婆希耶那样去做：愿意诚实检视自己的生活与活法，然后立刻直接地依此而行。这意味着：愿意留心当下，留心我们真实的生命如何在此刻展开。开始看看、辨认出：我的理解与我实际的活法之间，哪里有落差、什么时候有落差？仅仅这一个练习，就可能让我们的生命焕然一新。

还有一点让我对婆希耶的态度佩服不已：那就是他的坚持与紧迫。他恭敬，却锲而不舍；柔和，却不愿被推延到以后。他有一种明白透彻的洞见：除了“现在”，没有别的时间。没有什么可以推到将来；因为“将来”不仅不确定——它根本不存在。现在就是现在，这就是所有。克里希那穆提一次又一次地提醒我们：现在就醒来；现在就明白；现在就终结恐惧与苦。现在，是你能做你最重要之事的唯一时刻。我们说“我明天做”，可是“明天”永远不会来；它总是“今天”。总是这一刻发生转化与自由；总是这一刻我们会活、会爱、会死。永远是像这样的当下。

婆希耶的坚持之火，也由他对无常的觉知所点燃。未来如何，我们不知；未来不确定、不可预测，而我们活在一具极其脆弱的身体里——头部挨一下合适的力量，人就像变了一个人似的。婆希耶清楚地意识到：死亡随时相随；他极善用这种觉知来助成自由。是什么在点燃我们紧迫的火？死亡观当然做得到；一次不受欢迎的诊断或与死神擦肩而过，也常把我们从昏睡中惊醒：下一刻不属于任何人；我们有选择——就在现在，如何活这一刻。还有许多不那么戏剧性的方式，生命会呼唤我们回到永恒当下的完满：电话铃声、婴儿啼哭、拥抱所爱之人、松林深处傍晚金光、远处乌鸦的叫声……生命不断在向自身发声——我们只要聆听。

于是有婆希耶，于是有我们。婆希耶是理想的学人；我们是现实的学人。我们能不能开始检讨：我究竟如何追求自己的自由？开始质问：我如何安排我的一天？开始追问：我为何而活？并且具体端详：我究竟如何活着？我们能不能更密切地观察：我们实际上是如何活的，一刻一刻，一天一天？我们愿意在多大程度上，通过把自己摆到自己面前，来挑战自己、检验我们各种选择的值得与否？第一个问题是：“我想怎样活？”第二个问题是：“我实际上怎样活？”——长久地与这两问相处，本身就是极有益处、虽谦卑却深刻的修行。

今晚差不多就到这里。下回，我们来看看佛陀如何回应婆希耶那发自肺腑的请益。  

《关于婆希耶的经》，第2讲（Ud. I.10）

我们继续谈婆希耶与佛陀的相遇，以及佛陀对他迫切请法的回应。请记得：虽然婆希耶是因深刻的怀疑而来，并且明白自己既未解脱、又未依正道而修，但他已完全成熟，可以领受一则足以翻转其生命的教导。他几乎字面意义上“放下一切”，除了对觉醒高度凝聚的迫切，已将所有都清空。佛陀以极简而有力的教言迎面相应：

“婆希耶，你应当这样训练自己：凡见色时，只是见；凡闻声时，只是闻；凡尝味时，只是尝；凡触受时，只是触；凡有感时，只是感；凡有念起，只是念。于是，就没有‘你’；每当没有‘你’，你就不会被发现在此世、彼世或两者之间。那就是苦的终结。”

理解这教言，至少有两条路径。其一，是紧随佛陀字面所说：这是一套训练心、训练生活的法——要以过程的方式去练、去做。婆希耶是一口气就“吞下去”，瞬间消化，顿时大悟。我们大多数人则需要把它当作修行，长久地熏修——然而，我们并不知道婆希耶在抵达那个“成熟可受教”的时刻之前，究竟修了多久。其实“渐修而顿悟”与“顿悟而渐修”并不矛盾；两者都是真的，而且合起来，覆盖了修行—证悟的一生全程。

所以，佛陀是在对婆希耶说，同时也在对我们每个人说。我们人人都是那位被叮嘱“请如此训练自己”的婆希耶。这是什么意思？我们该如何做？首先要明白，“只是听、只是见、只是尝、只是感、只是觉”的“只是”，到底是什么。举例说：你朝窗外看树——也许你脱口而出：“那是一棵橡树。”你抬头看天，会想：要下雪吗？要下多少？闭关结束我赶得回去吗？你闻到厨房飘来的香味，会想：午饭还有多久？休息真好啊……见、闻、嗅、尝、触之后，紧跟着是“可意/不可意”的受，再接着是思维，往往伴随某种贪、瞋或迷；然后，心就把这些拼成一个“故事”。我们倏地远离了当下、远离了生命的实质。这常常构成“造苦”的配方，而不是自由与喜悦。这就是“分离”的动作——我猜，佛陀说“只是”时，绝非此意。“只是”指的是：当观察者与所观之间，没有任何影像、念头或记忆介入时，那里到底是什么。当没有条件反射、没有记忆经验夹在中间，见就是见、闻就是闻……没有隔阂，就亲密无间。没有“你”也没有“我”，只有“这个”。然后，把“只是”也放下，把“这个”也放下，还剩什么？

当没有“我/我所”，没有那个把生命的自然完满切裂成两半的“你”，我们就直截了当地斩断了那股分裂之根——那就是：思想自我认同、把万法拆解的内在趋向。有人说过：人类最致命的妄想，就是去相信自己的念头。所以，当在“听”里只有“所闻”之时，对“听”的亲密已至极处——念头无从生起；即使生起，也没有“谁”去认同它。

但请理解：通往当下这份单纯与完整的门，正是眼前这个当下。若此刻在的是恐惧、评断、心雾沉沉……不管什么在这里，它也“只是这个”。当我们把这教法带回日常关系里，事情就更有意思了。在静修里，我们精心设置了一套简化的条件，尽量降低复杂度；而凌晨三点起床安抚生病或受惊的孩子、被伴侣批评、堵车而错过要紧约会——那是完全不同的环境。然而修法完全相同，训练完全一样。生命不论在何处、何种形态，都是“如此”；我们的功课，就是越来越完全、直接地迎面相见。以全然的注意，去相见恐惧、孤独、悲恸、绝望——学会去爱“如其所是”的生命，而不是我想要的样子。这是一条陡峭的修行。

尤其在闭关时，这类情形频仍出现，正好让我们练习“全心的注意”。长时间静坐，身体会产生许多感受，其中不少不太舒服。我们往往没有把它们当作“只是感受”而任其自明、自灭，反而让念头出来编故事，有时像史蒂芬·金小说一样“吓人”。这不是修“解脱”，而是修“造苦”。离开闭关的护持环境，我们通常会寻找各种方式逃离自己造出的“小地狱”。这些逃离并不高明，还会产生它们自己的苦：比如深夜进食来逃避孤独，随后又自我苛责……心对某个不愉快起了念头，自己不喜欢，接着就找种种方法逃避自己。难怪我们常常觉得别扭、发散、矛盾如此之多！

修行之道——训练自己之道——很简单：学会与“所是”共处，如其所是地与之同在；让此刻在这广大、开阔的觉照原野中，充分地自我呈现，然后回到它来的地方——无尽地生起、无尽地消散，如云来云去、虚空廓然。你可以说：纯然的“看”，就是我们本然的状态；纯然的“听”，就是我们本然的状态；看与听，就是“觉醒”。我们醒在一口呼吸、醒在风扇的嗡鸣。觉醒是动态的、活泼的。于“见”唯“见”之际，自他之分荡然不立，苦无由而起。“我们”什么也不做，因为在那一念无思、彻底契合的无时之中，没有“能做之人”。也没有过去、现在、未来；因为“只是这个”时，时间——思想的产物——不复存在。你不会被发现于未来、过去或现在；因为在无分离、无来去的处所，那个由思维制造的“你”并不存在。这一刻也许痛得要命，但没有“谁”在制造“问题”。

当然，这不是一个静态的“状态”；“我们”总在出入其间。生命一直召唤我们醒来于“只是这个”，因为“这个”永远是新的、独特的、清新的。生命不断问我们：你现在就来相见吗？以愤怒、恐惧、背叛、忧伤、喜悦、幸福这类姿态现前——每次都有些微差异。这就是为什么我们称这门功课为“觉醒的练习”。有时会出现重大“经验”，清明与放下极为深切，或许转瞬即逝，或许“持续很久”。我一位至友说，她越来越不敢轻信“开悟经验”；从某个角度看，她完全正确。因为这些“开启”有一个危险：我们把它们变成可供收藏的“战利品”，让记忆把它们凝固，反过来壮大自我，助长那种占有、追逐与分裂的“自我”。另一方面，它们也重要：它们标示着“可能性”，也会随着时间，深化并增强我们自由与爱的能力，重新界定“我们是谁”。两边如何平衡？六祖慧能给了一个观察：“就佛性而言，罪人与圣人并无差别。一念悟，凡夫即是佛；一念迷，佛亦还成凡夫。”事情总是如此往返。

让我再以一个例子说明。我昨天开车下来时，听着艾莉森·克劳斯的 CD。没听过她的朋友，我得说她是很棒的歌手，身边也都是实力派乐手——但她能唱出一种“真的、真的很伤”的调子。我一路开着，开始受音乐感染，心情越来越低落，念头也越来越灰（众所周知，这“特别有帮助”）。忽然间，我觉察到身体略微塌下去——你知道我们伤心时，身体是怎样往里萎缩的；呼吸也开始变短、变窄。就在那一刹那的觉察里，没有“我”去做什么，呼吸自然拉长了一点，身体自然扩展了一点，视野自然打开了一点；下一刻，影像涌进眼底——暴风雪后，成千上万被冰包裹的树枝，在阳光下亮得炫目。整个过程里，心没有在想；只有纯然的感受、纯然的看。在那无时的一刻，心完全醒着，忽然从与“伤心”的贴近，迁入与“下一个这个”的完全贴近。也许并没有持续多久，但身心已处在另一种状态；我把音乐关了，安安静静地开车。请留意：这一切的“法门”，就是那一刹那的“觉察伤心”，以及不试图把它变成别的什么。也请留意：这一切一点也不“了不起”；它只是注意那一切构成“活着”的平常心境、感受与见闻。我们不必去别处找；只要开始珍惜：我们早已具足一切，足以在此时此地醒来与自由。

这也把我们带向理解佛陀教言的另一种方式：把它当作一份对“广大、无选择的觉照”的邀请。我们可以逐一练习各个根门，可以以这种直接、质朴、亲密的方式对治五盖；我们也可以把一切同时打开：看、听、觉、触、尝——一切同时发生；没有分辨、没有偏好、没有选择。所有根门全然敞开、欢迎、受持、警觉、活泼——让“听”变成整个身心的事：每一个毛孔、每一根毫毛，合为一片通体受持、活生生的“听”。在这里，还有“谁”吗？还有“我在听”吗？请你自己检验。它也许有点滑溜，因为当“你”只是听、只是见、只是触、只是尝、只是嗅时，可能根本没有一个人在“记录”或“反思”——没有“你”在那儿！当你注意到“分离”出现——心想要把当下变成另一个样子——在“只是看见分离”的那一刻，会发生什么？当你一路走上“思维之路”，然后突然看见“我在想”的那一刻，会发生什么？那一刻的觉知里，有“你”吗？如果“看见”本身就是“觉醒”，如果“听见”本身就是“觉醒”，如果事情就是这么简单、这么显眼——那你可能会问：那我来闭关干什么？如果只是对那个念头“如其所是地觉知”，会怎样？这就是“觉醒的练习”；或者说得更贴切些：其实是“觉醒在练我们”。

总之，在这次闭关剩下的时光里，我们有一个很好的机会，继续这份持续的觉醒与自知之练习。让声音、色彩、气味、触受、心情、感觉，一刻一刻地把我们召回真正的自己——召回到朴素的觉知——以我们生命每一刻独一无二的方式，任它各展其相。当“你”不在时，呼唤与回应会自然地谐振、毫不费力。当出现挣扎、冲突或痛苦，也是在发生，它同样可以被认识为“只是这个”。无所排除——凡来者皆有一席之地。恐惧坐在希望旁边，希望挨着悲伤，悲伤对面是喜悦，旁边是愤怒，愤怒旁边是爱，如此等等。它们来，停留一阵，又离开——只要“我们”不在那里拦它们的路。当只剩“这个”时，觉知这位“主人”与任何来访的“客人”，就处在完全的和谐之中。  

来源：Douglas Phillips, “The Sutta About Bahiya, Part 1 (Feb 4, 2005)” 与 “Part 2 (Feb 12, 2005)”，Empty Sky Sangha 官网。参见上文链接标注。

Also See: Dōgen’s Shōbōgenzō: Comparison of English Translations

Getting Started with Dōgen: Books, the Shōbōgenzō, and the best English translations (with free PDFs)

Q: “Do you have any book recommendations on Dōgen? I want to get into his teachings.”

A: Yes—start here.

1) A short video to orient you

“Dōgen: Founder of Sōtō Zen in Japan” (YouTube, close to 2 hours long overview). Good as a first taste before diving into the texts. (YouTube)

2) A great entry point (new for 2025)

Meeting the Myriad Things: A Zen Practitioner’s Guide to Dōgen’s Genjōkōan — by Shinshu Roberts, with contributions by Shōhaku Okumura & Zuiko Redding (All books and writings by Shōhaku Okumura and Shinshu Roberts are also highly recommended). Clear, practice-first commentary on Dōgen’s most famous essay, with a translation of Genjōkōan and the early students’ notes (Okikigakishō). Due one week from now, on Aug 19, 2025; available to pre-order. (Shambhala Pubs, Amazon)

3) Realizing Genjokoan by Shohaku Okumura (good introduction to total exertion if someone has realized anatta -- thanks Nafis for suggestion) - https://www.amazon.com/Realizing-Genjokoan-Key-Dogens-Shobogenzo/dp/0861716019/

4) The Shōbōgenzō: what to read, buy, or download

If you plan to study the Shōbōgenzō in English, these are my ranked picks (scores reflect a balance of accuracy, notes, readability, and access):

Top complete translations

1. Sōtō Zen Text Project (SZTP), 8 vols (U. Hawai‘i Press, 2025) — 92/100
   Rigorous, fully annotated, Japanese/English on facing pages; Volume 8 includes a long introduction and reference material. (Paperback set now available.) (UH Press)

2. Kazuaki Tanahashi (ed.), Treasury of the True Dharma Eye (Shambhala) — 88/100
   Beautiful, readable, practice-friendly; rich glossary and aids. (Shambhala Pubs)

3. Gudō Nishijima & Chōdō Cross (4 vols) — 83/100
   Literal-leaning with consistent terminology; freely available e-texts via the translators’ site/BDK. (shobogenzo.net)

Free & online (SZTP 2023 public PDFs)
When the SZTP translation circulated in 2023, public PDFs appeared. Volume 8 (Introduction & Supplementary Notes) is here; earlier volumes (1–7) also circulated:
• Vol. 8 (Intro & notes): https://terebess.hu/zen/dogen/true8.pdf
• Background post with both links: https://www.awakeningtoreality.com/2023/12/new-sztp-translation-of-shobogenzo-in.html (awakeningtoreality.com)

Note: The definitive, fully edited SZTP set is now the 2025 University of Hawai‘i Press edition. If you want the “study text of record,” get that. (UH Press)

How to choose (quick guide)

• Want the most rigorous study text (deep notes, facing Japanese)? → SZTP (UH Press, 2025). (UH Press)

• Want flowing, inspiring English for practice/teaching? → Tanahashi (Shambhala). (Shambhala Pubs)

• Want a literal feel + consistent terms (and free access)? → Nishijima/Cross. (shobogenzo.net)

Good partial selections

• Waddell & Abe, The Heart of Dōgen’s Shōbōgenzō (annotated core fascicles). (AbeBooks UK)

• Thomas Cleary, Shōbōgenzō: Zen Essays by Dōgen (clean literary renditions of 13 essays). (Amazon)

Starter fascicles to read side-by-side
Genjōkōan, Bendōwa, Uji, Busshō, Shoaku Makusa, Zazenshin. (For a taste of SZTP’s scholarly style, see their Sansui kyō / Mountains and Waters Sutra sample.) (Upaya Zen Center)

4) Handy links (one place)

• UH Press (SZTP 8-volume set, 2025): paperback set page. (UH Press)

• Tanahashi (Shambhala): product page. (Shambhala Pubs)

• Nishijima/Cross (authorized e-books/info): translators’ site. (shobogenzo.net)

• Nearman (Shasta Abbey PDF): full, free download. (shastaabbey.org)

• Background: AtR note on SZTP PDFs (with links): blog post. (awakeningtoreality.com)

My scoring criteria (so you know what “92/100” means)

Completeness; fidelity to Dōgen’s Japanese; editorial/philological notes; readability & poetic nuance; consistent Dharma terminology; glossary/indexing; access/availability.

If you want a custom ranking (e.g., prioritizing philological fidelity over readability for teaching), comment below and I’ll re-weight the scores. 

PS: If you only pick two: get Roberts’ Meeting the Myriad Things for practice context, then choose either SZTP (UH Press) for study or Tanahashi for flow. (Shambhala Pubs, Amazon, UH Press)

Soh Wei Yu

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• ChatGPT (Paid/GPT4)'s ability to translate Chinese to English has improved.

   

  Conversation — 28 November 2023

  Soh Wei Yu: I’m impressed with GPT4 at translating Yuan Yin Lao Ren’s texts.

  Soh Wei Yu: Translate 四曰泯境存心。谓做工夫时，将一切内外诸境，悉观为空寂，只存一心，孤标立。所以古人云：

  不与万物为侣，不与诸尘作对，心若着境，心即是妄，今既无境，何妄之有？即古人夺境不夺人法

  门也。故云：上苑花已谢，车马尚骈阗。此是泯境存心息妄功夫也。

  五曰泯心泯境。谓做功夫时，先空寂外境，次灭内心，既内外心境俱寂，毕竟妄从何有？故灌溪

  云：十方无壁落，四面亦无门。即祖师人境两俱夺法门也。故有语云：云散水流去，人寂天地空！

  此泯心泯境息妄功夫也。

  六曰存境存心。谓做功夫时，心住心位，境住境位。有时心境相对，则心不趣境，境不临心，各不

  相到，自然妄念不生，于道无碍。故经云：是法住法位，世间相常住。即祖师人境俱不夺法门也。

  故有语云：一片月生海，几家人上楼！此是存境存心灭妄功夫也。

  七曰内外全体。谓做功夫时，于山河大地，日月星辰，内身外器，一切诸法，同真心体，湛然虚

  明，无一毫异，大千沙界，打成一片，更于何处得妄心来！所以肇法师云：天地与我同根，万法与

  我同体。此是内外全体灭妄功夫也。

  八曰内外全用。谓做功夫时，将一切内外身心器界诸法及一切动用施为，悉观作真心妙用，

  一切心

  念才生，便是妙用现前。既一切皆是妙用，妄心向甚处安着？故永嘉云：无明实性即佛性，幻化空

  身即法身。此是内外全用息妄功夫也。

  九曰即体即用。谓做功夫时，虽冥合真体，一味空寂，而于中内隐灵明，乃体即用也；灵明中，内

  隐空寂，用即体也。故永嘉云：惺惺寂寂是，惺惺妄想非，寂寂惺惺是，寂寂无记非。既寂寂中不

  容无记，惺惺中不用乱想，所有妄心如何得生？此是即体即用灭妄功夫也。

  十曰透出体用。谓做功夫时，不分内外，亦不辨东西南北，将四面八方只作一个大解脱门。圆陀陀

  地体用不分，无分毫渗漏，通身打成一片。其妄何处得起？古人云：通身无缝罅，上下成团圆，是

  乃透出体用灭妄功夫也。

  以上十种功夫，不须全做，但得一门成就，其妄自息，真心即现。随宿根曾与何法有缘，即便习

  之。此之功夫乃无功之功，非有心功力也。即使未悟真心者修之，亦易当下得见。此休息妄心法

  门，对学道人最关紧要，故不厌求详，录示后学，切勿以画蛇添足视之！

  以上十种功夫，俱在行、住、坐、卧处着力，须于穿衣吃饭时，屙屎放尿时，对话工作时，一切

  时、一切处，绵密觉察观照，不消打坐参究。其或习障深厚，力有未逮，仍须打坐用功者，即仍听

  之，但须于下坐后，将定中功夫，推在境上，在动中着力锻炼，庶几可以早日打成一片，而臻无功

  之大功，圆成菩提大道。

  至于密宗，悟后更须密修，以期即“身”成就。其修法之广，方便之多，远非显宗可比。但密法贵师

  承灌顶传授，不可公开露布，故从略。

  (丁)、证体启用

  关于证体之景相，古人多不详言。

  一者，以此证境，非言思能及，一落言诠，即嫌住着。二者，真

  证得者，归无所得，不欲炫耀于人。三者，恐未悟者窃为己有，以迷惑他人。四者，恐人着境以

  求，反障悟门。五者，各人经过境界，亦非完全一致。以是等等原因，故只以“云散长空，青天澈

  露”

  、

  “万里无云之晴空”

  、

  “心月孤圆，光含万象”

  、

  “非光非昧，非大非小，非青非黄”，更或以“圆团

  Soh Wei Yu: The text you've provided is an excerpt from a classic Chinese Buddhist text, discussing various methods of spiritual practice in Buddhism. Here's a translation of the excerpt:

  **Fourth Practice: Erase the Realm, Retain the Mind.**

  This refers to practicing with a focus on observing all internal and external phenomena as void and silent, keeping only the mind, standing alone. An ancient saying goes, "Do not associate with all things, do not oppose any dust. If the mind attaches to realms, it becomes delusion. Now, with no realms, what delusion can there be?" This is the method of the ancients who removed realms but not the mind.

  **Fifth Practice: Erase both Mind and Realm.**

  This involves first emptying the external realm and then extinguishing the internal mind. With both the internal mind and external realm in silence, where can delusion arise from? As Guanxi said, "The ten directions have no walls, and the four sides have no doors." This is the method of the ancestors who removed both person and realm.

  **Sixth Practice: Retain both Realm and Mind.**

  Here, the mind stays in its place, and the realm stays in its place. When the mind and realm face each other, neither clings, each staying separate, naturally preventing the rise of delusive thoughts and not hindering the path. Thus, a scripture says, "This dharma stays in its place, and the world's appearance remains constant." This is the method of not removing either mind or realm.

  **Seventh Practice: Complete Integration of Internal and External.**

  In practice, everything such as mountains, rivers, the earth, the sun, moon, stars, one's own body, external objects, and all phenomena are seen as of the same true mind, bright and empty, with not a hair's difference. The entire universe is unified, leaving no place for delusive thoughts to arise. Therefore, Master Zhao said, "Heaven and earth share the same root with me; all things are of the same body as me."

  **Eighth Practice: Complete Function of Internal and External.**

  This involves viewing all internal and external physical and mental phenomena, and all movements and actions, as the wondrous function of the true mind. As soon as a thought arises, it manifests as this wondrous function. Since everything is this wondrous function, where can delusion find a foothold? As Yongjia said, "The true nature of ignorance is Buddha-nature, the illusory empty body is the Dharma body."

  **Ninth Practice: Identity of Substance and Function.**

  Even though one merges with the true substance in a state of uniform emptiness, within it is the hidden brightness, which is substance as function. In this brightness, emptiness is hidden, so function is also substance. Thus, Yongjia said, "Awake and silent is it; awake and deluded is not; silent and awake is it; silent and unmarked is not." Since in silence there's no room for the unmarked, and in wakefulness there's no need for chaotic thoughts, how can delusive thoughts arise?

  **Tenth Practice: Transcending Substance and Function.**

  In practice, do not differentiate between internal and external, nor distinguish directions. Consider all directions as one great liberation gate. The substance and function are inseparable, completely unified. Where then can delusion arise? The ancients said, "The entire body is without seams, above and below are perfectly round." This is the practice of transcending substance and function.

  The above ten kinds of practices need not all be done; mastering one can suffice to quiet delusion and reveal the true mind. Practice according to your affinity with these teachings. These are effortless practices, not requiring intentional effort. Even those who have not realized the true mind can see it immediately if they practice these methods. It's crucial for those learning the way, so I record it here for future students, urging not to overcomplicate it!

  These ten practices should be applied in all activities: walking, standing, sitting, lying down, dressing, eating, using the restroom, talking, working - always maintaining mindful awareness without needing to focus solely on meditation. If one's habitual tendencies are deep and strength insufficient, meditation may still be necessary. After meditation, apply the practice to situations, striving to unify and achieve the great effortless achievement, completing the path to enlightenment.

  As for Esoteric Buddhism, after enlightenment, secret practice is still necessary to achieve "body" accomplishment. The methods of practice are vast and skillful, far beyond what is found in exoteric teachings. However, the esoteric teachings require transmission and initiation from a teacher and are not to be openly disclosed.

  **About Realization and Application**

  Ancient masters often did not elaborate on the experiences of realization, for several reasons. Firstly, such states are beyond words and thought, and any description risks creating attachment. Secondly, those who truly realize it attain a state of 'no

  Soh Wei Yu: attainment' and do not wish to show off. Thirdly, there's a fear that those who have not realized might mistakenly claim it as their own, misleading others. Fourthly, describing these states might lead people to seek these experiences, creating obstacles to enlightenment. Finally, the experiences of individuals can vary significantly. Therefore, descriptions are often metaphorical, like "clouds dispersing in the sky," "a cloudless sky," "the moon's solitary circle with light embracing all," "neither light nor dark, neither large nor small, neither blue nor yellow." Such metaphors attempt to convey the indescribable nature of enlightenment.

  This text reflects deep philosophical and spiritual insights from Buddhist teachings, emphasizing the importance of inner silence, the non-attachment to phenomena, and the realization of the true nature of the mind.

  Soh Wei Yu: Translate: 团，光灿灿”等约略描绘之。余今似亦不例外，况余并无所证，亦无所得，更无能为言，只得拾几句

  现成公案，以飨读者。至于详细情形，只有留待读者自己努力用功证取体会了。

  当我人修法修至能所双忘，心法双泯时，不管修什么宗，都是卒地折、爆地断，有如爆炸物，忽然

  爆破，内而身心，外而世界，乃至虚空，一时脱落、粉碎，化为乌有，连乌有也乌有。所谓大地平

  沉，虚空粉碎，当斯时也，虽一无所有，但虚明凝寂、一灵不昧，了了常知非如木石。虽了了而无

  能知与所知，以此了了全体是一片虚明灵知，不能再有能知与所知，再有知，便是头上加头，即非

  是了。我人证此真境后，回过头来，方才识知这个“灵知”不在别处，整日在六根门头上放光，与我

  人无丝毫离异、无些许间隔，一切言行动作，无不是“它”的灵妙神用。从前为它千辛万苦，百般追

  求探索，原来只在目前不识，反而污糟它、屈辱它，在六道内轮回受苦，宁不冤苦！古德谓“声前一

  句，千圣不传，面前一丝，亘古无间！”又, 谓“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫。”即指此也。

  但这只是素法身，尚须辛勤打磨，绵密除习，始能大放光明。功夫纯熟，即便熟睡，顶上亦如一轮

  中秋明月朗照。待光明精纯，宽阔天眼自然豁开，十方世界一时齐彰，我入入我有如因陀罗网，

  交参，妙用无尽。

  或谓此种景相是禅宗或密宗行人所证，至于净土宗念佛人不应如此，因彼等以生西方净土为目的，

  应于定中见阿弥陀佛和西方圣境，不可一无所见。假使一无所见，如何得生净土？

  答曰：君不见前录之印光大师念佛三昧么？印光大师是极力主张仗佛慈力，接引生西的。他为何在

  念佛三昧中也说，无见之见是真见，真见无所见呢？盖真如佛性无形无相，一尘不染，一丝不挂，

  说似一物即不中。故真佛，实在无言可说、无形可见。但此无形之佛性，不是顽空，故能随缘现相

  起用，但相以随缘现起故，只是假名，非是实体。故见有相之佛不是真佛。古德云：报化非真佛，

  亦非说法者。《法华经》谓为化城，非是宝所。欲上品上生西方净土，须透有相之小歇场，证到无

  相之真佛妙体，方能如愿以偿。反是，执有形之佛与有相之净土，只能下品下生，此乃无可移易之

  真理。故印光大师说到念佛最高之境界--念佛三昧时，亦不得不说无所见之见乃真见了。以证到如此

  高深境界，心土打成一片，心即土，土即心。发愿生西即是生自心之净土，生无所生，还怕不上品

  上生吗？

  见性之后，若死守空境，或耽着静居，而不知于境上起用，犹如贫子发了财后，不知其用，终如贫

  穷一样。而且不于事境上锻炼，不得理事双融之大定，更毋臻事事无碍之境而圆成佛道之大功。故

  必以所悟之理于事境上磨练，去其棱角，方臻圆妙。但初悟之人，往往不知起用之方，更不明其过

  程，甚或因力一时不够，遇事而有波动时，又疑所悟为非而动摇根本。惶惑不知所措，甚为可

  惜！兹将先师骧陆公所著《证体启用之过程》择其要者，节录于后，以助读者于悟后启发般若之

  用，而成绝顶无为之功，亦幸甚矣！

  实相妙体本有无住妙用，学人须将所证得之清净自在光景，移用于人事颠倒之时，而化有归空，化

  颠倒为清净，化烦恼为自在，非但灭却自己之苦，且可以灭他人之苦，此即名度生。

  功夫越深，习气发动亦越多越快，学人不必害怕，此第八识性田中自然翻出之种子，发动虽快，但

  去亦甚快，发动可能平日为大，但发一次，小一次，短一次，少一次，不复再增长了。

  功夫越深，胆子越大。如忽然遇惊，亦只一惊，不复再惊，而且力愈用愈强。

  功夫越深，忽而忘记性大，又忽而记忆力甚强，且日见敏捷；感觉力亦强，往往不假思索即与物相

  应，此通之先兆也。

  Soh Wei Yu: The provided text is a continuation of the previous excerpt, elaborating further on Buddhist spiritual practices. Here's the translation:

  "This is a rough depiction. I, too, am no exception. Moreover, I have nothing to prove, nothing to gain, and am unable to speak of it. I can only pick a few existing public cases to share with readers. The detailed experiences can only be realized and understood through the readers' own diligent practice.

  When a practitioner reaches a state where both subject and object are forgotten, and both mind and law are obliterated, regardless of the sect, it's like an explosion, where suddenly, internally the body and mind, and externally the world and even the void, collapse and shatter, turning into nothingness. This is the moment when the earth sinks level, and the void crumbles. Although there's nothing left, there is still the clear, silent, and ever-bright spirit, always conscious but not like wood or stone. Although aware, there is no knower or known, because this awareness itself is a vast clear, spiritual consciousness. Adding any more to this is like putting a head on top of another head, and thus it's not the true state. After realizing this true state, one understands that this 'spiritual consciousness' is not elsewhere but shining at the six sense gates all day, inseparable from oneself. All actions are the wondrous function of 'it.' We've been ignorantly dirtying and demeaning it, suffering in the cycle of samsara - how unjust! The ancients said, 'One word before sound, a thousand saints do not transmit; one thread before the face, throughout the ages, there is no gap!' Also, 'Searching for it, one finds nothing; it comes without effort.' This refers to the same.

  But this is just the primordial Buddha-body, still requiring diligent polishing and removing of habitual tendencies to shine brightly. When the practice is mature, even in deep sleep, the crown of the head is like a bright full moon. When the light is pure and broad, the heavenly eye naturally opens, and the ten directions are all clearly seen. As Indra's net, the interplay and wondrous function are endless.

  Some say these states are experienced by Zen or Esoteric practitioners, not those in the Pure Land sect who recite Buddha's name aiming to be reborn in the Western Pure Land and should see Amitabha Buddha and the Western sacred realm in meditation. If they see nothing, how can they be reborn in the Pure Land? Didn't you see Master Yinguang's Samadhi of Buddha-recitation? Master Yinguang strongly advocated relying on Buddha's compassionate power for rebirth in the West. Why did he also say in his Buddha-recitation Samadhi that the view of nothingness is the true view, and the true view sees nothing? Truly, Buddha-nature is signless and without characteristics, untainted and unattached. To speak of it as something is not accurate. Therefore, the true Buddha is beyond words and form. But this signless Buddha-nature is not dumb void; it manifests and functions according to conditions. Since manifestations arise conditionally, they are nominal, not substantial. Hence, seeing a Buddha with form is not seeing the true Buddha. The ancients said: 'Nirmanakaya and Sambhogakaya are not the true Buddha, nor the speaker of the Dharma.' The Lotus Sutra refers to them as 'transformation cities,' not the real treasure. To be reborn in the highest realm of the Western Pure Land, one must transcend the realm of form and realize the signless, wondrous body of the true Buddha. Holding onto the form of Buddha and the realm of form, one can only be reborn in the lower realms. This is an unalterable truth. Hence, Master Yinguang, when speaking of the highest state of Buddha-recitation -- Samadhi -- had to say that the view of nothingness is the true view. Realizing such a profound state, the mind and realm become one; the mind is the realm, and the realm is the mind. Aspiring to be reborn in the West is to be reborn in the pure land of one's own mind. Isn't this the highest form of birth?

  After realizing the nature, if one clings to the emptiness or indulges in tranquility without knowing how to function in circumstances, it's like a poor person who becomes wealthy but doesn't know how to use the wealth, remaining as poor as ever. Moreover, without practicing in worldly situations, one cannot attain the great Samadhi of integrating principle and affairs, nor reach the state of unobstructedness in all things to complete the great achievement of the Buddha-path. Therefore, one must apply the realized principle in worldly situations, rounding off the edges to attain perfection. However, those who have just realized often don't know how to apply it or understand the process. They may even

  Soh Wei Yu: doubt their realization when shaken by circumstances and become anxious and lost, which is truly regrettable! Here, I select the essential parts of my former teacher Xiang Lu's 'Process of Manifesting and Utilizing Realization' to help readers develop wisdom after enlightenment and achieve the ultimate effortless practice.

  The wondrous substance of ultimate reality has its own unfixed function. Practitioners must apply the realized state of pure and free reality to the confused and inverted situations of daily life, transforming existence into emptiness, inversion into purity, and afflictions into freedom. Not only can one eliminate one's own suffering but also that of others. This is called 'liberating sentient beings.'

  The deeper the practice, the more habitual tendencies arise and quickly. Practitioners need not fear; these are seeds naturally emerging from the eighth consciousness. Although they arise quickly, they also dissipate quickly. With each emergence, they decrease in size and frequency, never to grow again.

  The deeper the practice, the greater the courage. If startled suddenly, one is startled only once, never again, and one's strength grows with use.

  The deeper the practice, the greater the fluctuations in memory—sometimes forgetting, sometimes remembering strongly and becoming increasingly sharp. Sensory perception also strengthens, often responding to things without thought, a sign of penetrating insight."

  This text continues to delve deeply into Buddhist philosophy and practice, emphasizing the importance of applying spiritual insights to everyday life and the transformative power of diligent practice.

  John Tan: Wow... Very good translation.

  Soh Wei Yu: Someone should translate the whole book.

  Yin Ling: I will make myself read the Chinese, hahaha. Don’t send me translation, Soh—my Chinese needs to be saved.

  John Tan: Lol. I probably will read both and see how GPT-4 translates, whether it imagines and fills in the blanks using Zen-master models...

  John Tan: Soh must have realized his mistakes of saying Yuan Yin Lao Ren as substantial non-dual...

  Soh Wei Yu: Yeah... often my dreams tell me something useful. Like that time I dreamed someone who had just joined the group had strong karmic conditions to break through and was about to realize something; I knew I had to guide him, then a few days later he broke through to non-dual anatta. Likewise, when I dreamed of Yuan Yin Lao Ren and felt he was very enlightened and a strong practitioner—and very inspiring—I take it seriously. Maybe he really appeared in my dream and tried to inspire me to practice harder.

  Yin Ling: “托梦” (dictionary: "phr. (of the spirit of one's deceased) appear in one's dream (to deliver a message)") to talk to you.

  John Tan: Haha... auspicious—but lazy in contemplation.

  Soh Wei Yu: Lol.

  John Tan: How did you tell GPT-4 to translate?

  Soh Wei Yu: I just say “translate:” then paste the Chinese text.

  John Tan: Did you type TL;DR?

  Soh Wei Yu: No. TL;DR is “too long; didn’t read”; it’s for summarizing texts. In this case I want the full translation.

  John Tan: Yeah.

  Soh Wei Yu: Ask ChatGPT to translate like this: with Chinese followed by English in paragraphs so you can compare.

  Soh Wei Yu: Paragraphs.

  John Tan: Means translate paragraph by paragraph?

  Soh Wei Yu: Yeah. Maybe you prompt: “Translate and respond with one paragraph in Chinese followed by the translated paragraph in English for my comparison.” I told it line by line; then it started with one line by one line, then evolved into that—but I think one line is too short.

  John Tan: Actually, after authenticating that appearances are radiances, I see the next most important step is to arise insight of dependent origination and emptiness. It is a sort of special insight that sees the ‘middle path,’ and we use this insight to re-orient our conventional worldview and understand the eight extremes do not apply.

  Soh Wei Yu: It’s like a mirror is a mirror because it reflects, and reflection is reflection because of the mirror; or the sun is the sun because of shining, and shining is shining because of the sun. There is no sun apart from shining, nor shining apart from the sun. Both have no essence of their own; therefore they dependently originate and are dependently designated. Rather than “the sun can only shine if it has its own essence,” the sun can shine not because it is a thing in itself but precisely because it has no essence—it is dependent designation and dependent origination.

  Yin Ling: Yeah.

  Soh Wei Yu: Was re-reading some by Yuan Yin Lao Ren just now. I think Yuan Yin Lao Ren might have a non-substantialist view even though he talks about mirror and reflection:
  “鏡子能現影子，心鏡能照萬相，影不能離鏡。影子能離開鏡子嗎？離開鏡子，影子就沒有了。影子離不開鏡子，相離不開心；離開了心，相就無處顯現了；沒有影子，就不成鏡子，同樣，離開相也無從顯現真心。真心無相可見，必由事相來顯。因此真心能夠成就萬物，反過來萬物顯現真心，心、相就是這麼微妙。因此之故，心就是相，相就是心，影子就是鏡子，鏡子就是影子，所以無情就是有情，這是第三點。”

  John Tan: And we do not see emptiness—we only see appearances. Therefore Tsongkhapa in his Three Principal Aspects of the Path: appearance eliminates the extreme of existence, and emptiness eliminates the extreme of nonexistence.

  John Tan: Depends.

  Soh Wei Yu: I think Malcolm also said before: emptiness cannot be seen; we see presence/appearance. Might have recalled wrongly.

  John Tan: No sun apart from shining, and no shining apart from sun—is like the relation example. So you must relate correctly and don’t refute wrongly.

  Soh Wei Yu: Oic...

  John Tan: There is another unique part of Tsongkhapa. He questions whether it is even right and possible to say “freedom from all conceptualities”—that is, can there be no parts and no concepts at all from sentient being to Buddhahood, since a Buddha also engages in conventional terms.

  Soh Wei Yu: Malcolm also said that’s a controversial question and views vary, lol.

  John Tan: Lol. His view recently changes, if you noticed—more and more Gelug.

  Soh Wei Yu: Yeah, in early days he was firmly of the view that Buddhas have no thoughts.

  John Tan: So in Tsongkhapa’s view, in that case, emptiness and dependent origination are enough—why speak of freedom from all elaborations.

  Soh Wei Yu: Ic...
  “逢古鏡，照鏡也，鏡子是亮光的，比喻有光明。老婆逢古鏡，天破曉了，光明顯現了，用功的人用到這晨光，見到自己的本性了，所以說「失曉老婆逢古鏡」。「分明覿面別無真」，鏡子中影子顯現出來了。分明，清清楚楚，覿面，面對面。你和鏡子裏的影子面對面相見，鏡子裏現的影子就是你，你就是鏡子，除這影子之外，還另有真的嗎？除了這影子之外就再沒有了，所以說「分明覿面別無真」。如靈雲開門見一片盛開的桃花，豁然大悟，噢——！不是我的性顯現這個相，是誰顯現呢？離開我的性哪里能見到這桃花呢？反過來，離開桃花這影子，又哪里能顯現我的性鏡呢？所以，他回光一瞥，識得這分明覿面別無真的，見到本性了！又如洞山祖師”

  John Tan: Yuan Yin Lao Ren?

  Soh Wei Yu: Yeah.

  John Tan: So you must look into several writings and 对照.

  John Tan: Like you kept telling me initially that Mipham sounded very much like substantialist non-dual.

  John Tan: You cannot take a snapshot and conclude.

  Soh Wei Yu: Yeah, actually I thought Yuan Yin Lao Ren is substantialist non-dual until I had a dream about him earlier this year that was inspiring, lol—then I re-looked at his writings.
  Full text:
  恒河大手印
  （第六講）
  元音老人 著
  第六講
  [long text snipped]

  John Tan: That is anatta and authentication of appearances as one’s radiance. Next step is what?

  Soh Wei Yu: “以一切影像皆是鏡光所成，鏡即是影，影即是鏡；離鏡無影，離影無鏡，既不可背鏡住影，亦無須離影求鏡。既深知影鏡皆無所住，當能心無愛憎之情，境無取捨之住。故學者不必怕妄，但深契一乘玄旨，於境無取無捨，無喜無瞋，則妄自除矣。” —— 元音老人

  Soh Wei Yu: “古人云：『但尽凡情，别无圣解』，你时时执在灵知性上，就是有所住着。须不着一切相，随缘起用才是。灵知觉性亦不可着。在觉知上用功更是大错。不是将此灵觉扫光，而是不住此灵觉。以不住故，即无能觉与所觉，故归无所得也。有个觉知的光景，早不是了，还说什么空空然？” —— 元音老人

  Soh Wei Yu: “妄心不要灭掉，因为妄心就是真心，波浪就是水，把波浪去掉，水就没有了，所以妄心起来亦不压灭它。只要转，不跟它跑即是。” —— 元音老人

  John Tan: Insubstantial non-dual. (Thumbs up emoticon)