从“不是这个”（Neti Neti）到《巴希亚经》：在实修中区分“我是”与“无我”
A reader’s question (paraphrased) / 读者提问（意译）
一位读者写道，他在理上已经透彻理解了“无我”与“空性”的根本含义，没有什么疑问，但在实证（证悟）上尚需努力。他意识到理解上的“正见”与体验上的“实证”存在差距，需要将感悟转化为证量。
在区分修行的不同阶段时，他指出自己能清楚分辨几种状态的区别：从主客能所都在，到主客融合的专注练习，再到定于“背景”的观照，最后是能所双亡、妙有直接显现且无抓取的“真空”——这才是“无我二颂”所指向的境界。
读者特别提到，传统的“参话头”或“Neti Neti”（不是这个，不是这个）本质上是彻底的否定；虽然方法很好，但在实证之前，这种一味的否定容易让人对前路感到迷茫和不自信。相比之下，Soh 师分享的内容（如《巴希亚经》与“无我二颂”）是从正面、肯定的角度（唯有见、唯有闻，本就如是）指出了方向。这种清晰的法印彻底驱散了他的迷茫，让他确信可以用此法印一路走到底。现在他对“人无我、法无我”的见地已无疑惑，只待通过修行完成真正的证悟。
Soh's reply:
Mr H 你好，
很高兴听到你走在正确的方向上，你的直觉很可能是对的——你需要更多的练习来实证。
理解上的正见（或者说通过智力理解或分析得来的比量正见）与我们所说的“证悟”（体验上的实证，Zheng Wu）是有区别的。“证悟”是一种体验上的觉醒，它带来了感知上180度的巨变（或质变），而且一旦见到，就无法再“看不见”。这就像那些你需要找出隐藏图案的拼图，一旦你看出图中有一头牛，一旦看到了，就再也无法“视而不见”了。它是转化性的；不再有疑虑，真理如白昼般清晰。它彻底改变了感知实相的方式。
所以，是的，我同意你需要通过练习让“感悟”转变为“证悟”。
分享一下我自己的经历：我从2006年起就在理上明白了无我（Anatta），但这比我体验上证得无我要早了4年。事实上，我甚至在证得“我是”（I AM）之前，就在理上明白了无我……对于那些仅从自我参究（self-enquiry）或不二论（Advaita）风格的修习和教导开始的人来说，情况通常并非如此。一方面，对无我的理解可能稍微推迟了（虽然没推迟多少）我的“我是”证悟，但它带来的好处是让我的后续进步更加顺畅和快速（在不到一年的时间里从“我是”到“非二元”再到“无我”，而不是像大多数人那样花费几十年或者永远无法到达）。
《巴希亚经》的清晰性
你说得很对，佛陀的教导非常清晰。即使是在像《巴希亚经》（Bahiya Sutta）这样简短的经文中，修道路径、体验和证悟都已包含其中。
正如 John Tan 之前所说：
“John Tan: 在巴希亚的教导中，重要的是要知道，佛陀实际上在如此简短的教导中包含了路径、体验和证悟。”
其他方法可能会导致部分的体验和证悟，但不能带给你那种巨大的洞察清晰度，即《巴希亚经》带给你的非二元洞见的巅峰。你自己可能也感觉到了这种方向和知见上的清晰，正如你所说：“而您分享的内容，是从正面，肯定的方式，告诉了我在这个阶段， 可以用这个法印一路走到底。从而彻底驱散了我的迷茫和不自信。”
“不是，不是”（Neti Neti）与佛教否定的区别
区分吠檀多（Vedanta）和佛教中使用的“否定”至关重要。
Neti Neti（不是这个，不是这个）是严格绑定于自我参究的遮诠（apophatic）练习。它预设了一个不变的、终极的实相——一个根本的核心，通过剥离作为“非我”的25种谛（tattvas，存在的原则）来显露。在这个框架中，否定是一种探索工具，用来揭示内在隐藏的核心——阿特曼（Atman，真我）。
我必须强调，自我参究和 Neti Neti 的目的仅止于对“存在”证悟（Being realization）——即“我是”（I AM）的证悟——产生毫无疑问的确信。 在那之后，自我参究或 Neti Neti 就被视为已经完成了它的使命，无法带来更清晰的洞见。你需要其他形式的观修，如无我观修、无我二颂、《巴希亚经》等，才能继续深入。
然而，佛教的无我（Anatman）真理运作于一种完全不同的机制。正如 Kyle Dixon 指出的，佛法并非吠檀多意义上的“遮诠”。相反，它使用的是 prasajya-pratiṣedha——一种**“无遮”**（non-affirming negation，即不带肯定的否定）。不同于雕刻家通过凿去大理石来显露隐藏的雕像（不二论/Advaita 的观点），佛教的否定反驳了自我的存在，且不暗示有一个“真我”遗留下来。因此，不二论和佛法指向的不是同一个真理；它们的框架有着根本的区别。
正如 Krodha (Kyle Dixon) 之前所说：
“佛法本质上不是遮诠（apophatic），佛陀教导的精髓被概括为所谓的‘无遮’（non-affirming negation / prasajya-pratiṣedha），即这种否定不暗示任何因否定而随之被肯定的事物。
佛法和吠檀多不二论指向的不是同一个真理，这两个系统有着不同的知见和框架来指导它们。”
他进一步澄清道：
“遮诠主义（Apophaticism）意味着有一个被建立的东西，我们通过否定法来揭示它。就像通过凿去大理石块来显露雕像的形式。否定之后剩下的东西正是遮诠主义意图传达的，它只是通过否定来接近那个本质。而不是对本质或实体本身进行正面的描述。说‘一切现象都没有自我’并不是一个遮诠的陈述。我们并没有通过否定来肯定某些东西。”
“我是谁？”（参“谁”）的作用与局限
我们也必须理解参“谁”（参话头）的目的。
这不是证得无我（no-self）的方法。事实上，它更适合且更有效地用于证得“我是”（I AM）、大我（Self）。它是对纯粹主体性的探究。你无法通过这种方式证得主体或背景的“不存在”，因为整个探究模式都建立在主体是真实存在的预设之上，并且旨在证得纯粹的主体性。
正如中国著名的自我参究或看话头大师虚云老和尚所说：
“‘谁’字下的答案就是心。
话从心起，心是话之头；念从心起，心是念之头；万法皆从心生，心是万法之头。
其实话头即是念头，念之前头就是心。直言之，一念未生以前，就是话头。
由此你我都知道，‘看话头’就是‘观心’。‘父母未生以前的本来面目’就是心，看‘父母未生以前的本来面目’，就是观心……
所以说‘看话头’，或说‘看念佛是谁’，其实就是‘观心’，即是观照自心清净觉体，即是观照自性佛。”
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所以，这是证悟“心”、即“我是”（I AM）证悟的直接方法和途径。
然而，正如 John Tan 之前所说：
“无论是南传、大乘还是金刚乘；无论是大圆满、大手印还是禅宗；它们都不偏离三法印的决定性知见。因此，体验和证悟必须始终用正见来印证，否则我们就会终结在一个非此非彼的‘仙境’中。
不二论（Advaita）的‘我是谁’和‘父母未生前我是谁’可能具有相同的初步‘证悟’——即面对面直接认证自己的本来面目，随之而来的是一系列类似的震撼心灵的体验，但当对其进行中观究竟分析时，它们达不到佛教所说的般若（prajna）。因此，保留证悟体验，但要修正知见。”
– John Tan, 2020, 写给一位处于“我是”阶段的人。
John Tan 多年前也谈到了不同类别公案的区别：
“Alejandro，我会把‘无生’和‘空性’与‘光明’区分开来。在我看来，这是不同的指引。这里的‘只手之声’直接指向‘光明’。
引导修行者到达‘直接滋味’的方法是什么？在禅宗里，公案就是技术和方法。
‘只手之声’公案是引导一个人直接并直观地认证‘临在 = 声音’的工具。
让我们用另一个公案为例，‘父母未生前我是谁？’这类似于只问‘我是谁？’。这里的‘父母未生前’是为了巧妙地引导思维心穿透到其自身深度的极限，然后突然完全停止并休息，只留下‘我-我’（I-I）。只有这个‘我’作为纯粹的存在本身。出生前，是这个‘我’。出生后，是这个‘我’。这一世或万世之前，是这个‘我’。万世之后，仍然是这个‘我’。这是与‘我-我’的直接相遇。
同样地，‘只手之声’的公案是为了引导修行者在初步突破进入‘我-我’之后，不要卡在死水中并执著于‘绝对’。是为了引导修行者面对面地看到临在的万千面孔。在这个例子中，就是那只手拍掌的‘声音’。
无论是一只手拍还是两只手拍之前，那个声音是什么？它试图引导修行者进入那个‘声音’。一直以来只有一只手在拍；不需要两只手（二元性）。这类似于观修‘在听中永远只有声音，没有闻者’。
至于那个声音的空性和无生本质，禅宗公案（在我看来）并没有能够有效地指向一个人光明清晰的无生和空性。”
此外，
“John Tan: 是的 Emanrohe，
这正是道元禅师所问的问题：‘如果我们的佛性本已圆满，为什么还要修行？’即使在最初的一瞥之后，这个问题仍然困扰着他，这促使他前往中国寻找答案，最终开启了他对觉知（Awareness）的非二元本质的智慧。
因此我们必须明白，在禅宗传统中，不同的公案有不同的目的。从‘父母未生前你是谁？’这一公案中获得的体验，只允许我们对本性有最初的一瞥。这与白隐禅师的‘只手之声’公案不同。禅宗的五类公案（五位）范围从给予修行者对终极实相最初一瞥的‘法身’（hosshin），到旨在唤醒修行者达到相对与绝对（非二元）自发统一的‘五位’。
只有通过彻底证悟觉知的非二元本质（相对与绝对的自发统一），我们才能理解为什么主体与客体之间没有分裂，并看到证悟与发展的合一。因此，自然态（natural state）的修习是为那些已经觉醒于非二元本质的人准备的，而不仅仅是对觉知的初步一瞥。这种区别必须清楚地理解。它不适合所有人，建议我们不要过多谈论自然态。‘自然’的方式实际上是最具挑战性的道路；没有捷径。
另一方面，渐修之道是一种系统的方法，一步步带我们前行，直到我们最终体验到本初觉知的完全非二元和非局域的本质。一种方法是首先确立无我（非二元）和缘起的正见，并修习内观（vipassana）或单纯的关注（bare attention），以用正见印证我们的体验。渐修之道同样珍贵；这是我想传达的观点。
最后，理解佛性和上帝是有区别的。不要让我们对本初觉知的最初一瞥冲昏了头脑。:-)”
虚云老和尚更深的证悟
顺便说一下，我曾经以为虚云老和尚只达到了“我是”（I AM）的证悟，因为他非常强调教导参话头和觉醒于“心”或“我是”。许多描述都与“我是”相似。
但后来我发现了另一篇文章，显示他也证悟了无我和空性。你可以在这里阅读：
当时他在向当时的中国总统蒋介石讲法。所以很可能在他的“我是”觉醒之后，由于观修佛经中的教导，他的见地变得更加精微了。
话虽如此，我也同意“我是”的证悟非常重要，所以对于初学者，我确实推荐人们从自我参究开始，以实现“我是”作为开端。
正如我之前也说过的：
黄壁禅师表达得很美：
"但莫生异见，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗，山河大地、日月星辰总不出汝心，三千世界都来是汝个自己，何处有许多般？心外无法，满目青山。虚空世界皎皎地无丝发许与汝作见解，所以一切声色是佛之慧目。"
然而，在我们能认出声音、山河皆是我们自己的“光明”之前，至关重要的是首先清晰地觉醒于“心”究竟是什么。如果我们的注意力仅仅固着在外部的声音、山河上——就像迷妄的众生习惯性做的那样——或者我们仅仅口头重复“心即山河”像念咒一样，这样的修习没有什么真正的帮助，反而延续了根本无明（如前所述：“此本源清净心，常自圆明遍照，世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体。”这是呼应黄壁的教导）。因此，当说“心即山河”时，第一步必须是直接证悟并亲尝心的本质，然后再进一步。如果不清晰地照亮并品尝心的本质，教导就只停留在雄辩的表达，而没有转化的力量。
在这里，黄壁禅师——以及其他伟大的禅师——巧妙地加强了这一核心信息，反复以精准和优雅直击禅的心髓：觉醒于“一心”，光明清晰、非二元且空性——这心的本质也是一切现象的真实本质。
Essential Dharma of Mind Transmission
自我参究的局限性
虽然自我参究对于最初的觉醒或突破到“我是”非常有用，但它有其局限性和缺陷，因此不适合用于进一步深入无我（Anatman）和空性本质的洞见。
如果做自我参究，我们是在“有一个终极主体”的假设下运作的。所以所有能被感知的东西我们都否定为“neti neti”（不是这个，不是那个）。“那不是我，因为那是感知的对象，而我是终极的感知者。”那个在一切背后的终极观看者或见证者在这里并未受到挑战，被挑战的只是“所有能被感知的东西不可能是对我，因为它们是感知的对象，而我是它们背后的感知者”。这意味着我是万物背后不可见的观看者、不可闻的听闻者等等。背后的非对象性的“观看者”没有受到任何挑战或否定，反而通过拒绝所有与感知对象的概念认同而被确立了。因此，一个人从所有的思想和感官知觉中抽离出来，去发现它们背后无形的源头。
这就是印度教《凯纳奥义书》（Kena Upanishad）所说的：
“非眼所能见，而是眼之所以能见者：以此为梵（Brahman，永恒者），而非人们在此崇拜之物；
非耳所能闻，而是耳之所以能闻者：以此为梵，而非人们在此崇拜之物；
非言语所能照亮，而是言语之所以被照亮者：以此为梵，而非人们在此崇拜之物；
非心所能思，而是心之所以能思者：以此为梵，而非人们在此崇拜之物。”
然而，这一观念正是被《巴希亚经》所挑战的。
有迹象表明，佛陀自己也曾经历过阿特曼-梵（Atman-Brahman）的阶段。他达到了他的两位数论派（Samkhya）老师所教导的奥义书路径的目标（数论派路径旨在实现一种解脱，即证悟非物质的神我 Purusha——纯粹意识作为真我），尽管得到了两位老师的认可和印证，他仍感到不满，并离开了他们，在菩提树下寻求真正的解脱，随后达成了圆满的觉醒。
在许多教导中，佛陀直接驳斥了阿特曼-梵的教义。其中之一就是《自说经》（Udana）中著名的《巴希亚经》，这部经文让我在2010年证悟了无我。
（见：
A Zen Exploration of the Bahiya Sutta）
根据 Leigh Brasington 在
树皮衣物很可能意味着巴希亚是《广林奥义书》（Brhadaranyaka Upanishad）的追随者。《广林奥义书》非常重视树木（John Peacock 的个人交流）。
为什么佛陀给巴希亚这个特别的指导？树皮衣物标志着他是《广林奥义书》的严肃学生；因此他会熟悉那里的教导：“不可见的观看者，不可闻的听闻者，不可思的思考者，不可知的认知者……除他之外别无观看者，别无听闻者，别无思考者，别无认知者。这就是你的自我，内在的控制者，不朽者……”——《广林奥义书》3.7.23。
巴希亚也会熟悉：“……那个不朽的是不可见的观看者，不可闻的听闻者，不可思的思考者，不可理解的理解者。除它之外没有看者。除它之外没有听者。除它之外没有思者。除它之外没有理解者……”——《广林奥义书》3.8.11。
佛陀像往常一样，采用了提问者熟悉的东西，并给出了一个微妙但深刻的转折：没有阿特曼（Atman），只有看，只有听，等等。
或者如 Daniel M. Ingram 所说：
“在这种体验事物的方式中，我们有一些与佛陀教导一致的东西。我们从《自说经》中得知，‘在看中，只有看；在听中，只有听；在想中，只有想’等等。简而言之，只有感觉，短暂的感觉，仅此而已，没有自我与它们统一，没有分离的东西在感知它们，只有当下的短暂因果，如其本然，只是存在本身。”—— Daniel M. Ingram
“……觉知的‘光’就在事物所在之处，平等地包括它们之间/周围/穿过它们的所有空间……换句话说，事物只是在其所在之处如其所是地觉知/显现/发生，极其直接。”—— Daniel M. Ingram
我过去关于“有缺陷的探问模式”的分析
正如我在十多年前写过的：
有缺陷的探问模式
Soh
另见：Phagguna Sutta: To Phagguna
我发现，当我说‘觉知/光明只是万物’或‘感觉是自明（self-luminous）的’时，有些人会产生疑问。提问者可能会问，‘那是什么在知道光明的体验，但其本身却从未被体验到？’
这个问题对我来说一点也不陌生，我过去花了两年时间日夜练习自我参究——我是谁？谁在觉知？父母未生前我是什么？谁在拖着这具尸体？这个‘我念’是对谁产生的？谁是源头？等等等等（归根结底都是谁是源头？）。事实上，自我参究对我的自我证悟（证得‘我是’/ I AMness）至关重要。
但对此有两点：
必须意识到，目前的探问方式阻碍了修行者直观地证得任何生起之物的‘无生’本质。
这种灵知（gnosis）不应被理解为‘超越’、‘不变’等——这样理解并不意味着修行者证得了某种‘更优越’的东西；相反，他是落入了他现有的二元和自性见（inherent mode of enquiry）的探问模式，而不是真正直接地指向大智慧之路。
第二点是，当所有的探问和知见都耗尽时，它是如何被理解的？
换句话说，探问的方式和系统已经定义了你将要体验什么。因此，心必须意识到并看到这种探问模式及任何形式的确立（establishment）是徒劳的。
这就是为什么自我参究被佛陀拒绝的原因（虽然我建议初学者使用它，因为它是一条通往自我证悟的非常有效、有力且直接的路径，但它仍然是一个临时的方便法，稍后必须放弃，以便进一步穿透到无我等），因为它是基于一个并非隐藏得很好的假设，即必须存在一个自我，所以这种探问加强了主体知晓者的感觉，它影响并阻碍了对觉知的完整体验。
正如佛陀在《中部 2》（MN 2）中所说：‘哪些是不值得关注的想法而他不关注？任何这样的想法，当他关注时，未生的欲漏不生，已生的欲漏被断除；未生的有漏不生，已生的有漏被断除；未生的无明漏不生，已生的无明漏被断除。这些是他不关注的不值得关注的想法。通过关注不值得关注的想法和不关注值得关注的想法，未生的漏生起，已生的漏增长。’
‘他是这样不恰当地关注的：‘过去我有吗？过去我没有吗？过去我是什么？过去我是怎么样的？曾是什么，过去我是什么？未来我会有吗？未来我不会有吗？未来我会是什么？未来我会是怎么样？曾是什么，未来我会是什么？’或者他对当下内心感到困惑：‘我有吗？我没有吗？我是什么？我是怎么样？这个众生从哪里来？它要到哪里去？’
‘当他这样不恰当地关注时，六种见地之一在他心中生起：‘有我见’（The view I have a self）作为真实和确立的生起，或者‘无我见’（The view I have no self）……或者‘正是通过自我我感知自我’的知见……或者‘正是通过自我我感知非我’的知见……或者‘正是通过非我我感知自我’的知见作为真实和确立的生起，或者他有这样的知见：‘我这个自我——那个对善恶行为的果报在各处敏感的知晓者——是我这个恒常、永恒、永远、不屈服于变化的自我，并将永远保持原样。’这被称为知见丛林（thicket of views）、知见荒野、知见扭曲、知见挣扎、知见束缚。被知见束缚，未受教导的凡夫不能从生、老、死，从悲伤、叹息、痛苦、苦恼和绝望中解脱。我告诉你，他不能从苦和压力中解脱。’”
话虽如此，我仍然强烈推荐自我参究以证得“我是”（I AMness）。如果我对某些人只谈自我参究和“我是”，不要感到惊讶。今天我仍然告诉我的母亲去追溯所有思想和感知到她的源头，我在教她将觉知回转到其自身或她自己的源头，以发现她的真我（Self）。我对某些人只会谈论真我，而根本不谈无我或非二元。这听起来可能与无我或空性教导相矛盾，但这将导致一个重要的证悟——即心的光明本质。
正如 Thusness 在 2009 年所说：
“当我与某人交谈时，我有特定的目的。如果我想让某人直接体验‘我是’（I AMness），我会希望他对‘我是’的临在有生动的体验，这包括对固有存在的错误理解。就像当你的老师教你代数时，他或她不能告诉你微积分。同样，当你学习经典物理学时，老师不能一直告诉你相对论。当你还在学习牛顿知见时，一直告诉你量子力学是没有意义的，因为你要如何理解量子力学呢？你从牛顿理解重力的方式开始，然后慢慢跟随相对论。同样，当你学习数字时，你从离散数字开始——教你小数或变化率，或将事物视为变化是没有意义的。你先看到离散的事物。如果你在不同的条件下一直告诉人们错误的东西，你只会让人困惑。我从不想让人们理解终极真理，其他人会在适当的时候引导他们走向正确的理解。所以我可能会谈论不二论（Advaita，例如‘我是’/一心证悟）直到我死的那一天，或者谈论第4到5阶段的洞见，而不谈论第6阶段或空性。我采用的方法严格遵循缘起，是关于看个别修行者的条件，至于那个人是否理解缘起则是另一回事。”
最后，再分享一段佛陀在《中部 140》（MN 140）中的开示摘录：
“‘正是关于这一点，有人说：‘不应忽视智慧，应持守真理，应修习舍离，应训练以此达到平静。’
“‘妄想（conceiving）的潮水不会卷走立于这些[基础]之上的人，当妄想的潮水不再卷走他时，他被称为平静的圣者。’之所以这样说，是关于什么的？
“比丘，‘我是’是一种妄想；‘我是这个’是一种妄想；‘我将是’是一种妄想；‘我将不是’是一种妄想；‘我将拥有色身’是一种妄想；‘我将无色’是一种妄想；‘我将有想’是一种妄想；‘我将无想’是一种妄想；‘我将非想非非想’是一种妄想。妄想是一种疾病，妄想是一个肿瘤，妄想是一支箭。通过克服所有的妄想，比丘，一个人被称为平静的圣者。平静的圣者不生，不老，不死；他不被动摇，不被激怒。因为他里面没有任何东西可以导致他出生。不生，怎么会老？不老，怎么会死？不死，怎么会被动摇？不被动摇，为什么要被激怒？
“‘正是关于这一点，有人说：‘妄想的潮水不会卷走立于这些[基础]之上的人，当妄想的潮水不再卷走他时，他被称为平静的圣者。’比丘，请记住这关于六界的简要阐述。”
补充一点，我在 Facebook 上发现了 Kyle Dixon 的一个帖子，与这个主题非常相关：
“Darryl，当一个人审视能与所（主体与客体）时，被审视的是那种所谓的二分法的本质。是什么因缘条件允许这些名相显现，以及那个正在进行审视的看似主体的本质究竟是什么。
那个认为审视本身注定失败的前提——因为它暗示了一个主体与客体的关系——实际上并不允许审视，它仅仅是执著于那个本应被审视的初始预设，根本没有试图跳出那个框框或提出反面意见。
空性探究所提出的过程，允许主体和客体等成为世俗的标签和名称，而不坚持它们确实与实际的客观性质相关。那些我们假设被指涉的客观（或主观）性质被评估和解构，以揭示它们实际上经不起推敲。
支配性的预设也必须被处理，例如，一个被审视或被观察的主体必须是观察它的那个东西的客体这一说法。人们必须真正审视这些预设，如观察的过程、被观察的主体、一个被观察的主体可以同时是主体又是客体的想法、什么构成了‘主体’、什么构成了‘客体’、主体对已知事物的固有知识能否在已知事物之外被找到，反之亦然等等……
生、住、灭的预设，这些在时间中连续排序的概念，时间本身，作为记忆的时间，作为投射观念的时间。
一个显现是一个‘生起’的预设，即它确实从一个未公开和/或不可知的位置或状态出现，那个三位一体的想法：生、住和灭……当在生起时不因找到住/灭，在灭时找不到生/住，这些是否是排他性的有效名称。一个单一事件通常暗示其他事件，单一暗示复数，反之亦然。生能被知吗，住能被知吗，灭能被知吗。
是什么在执行或被赋予了性质和特征，是什么在执行动作，我们是否找到了动作之外的东西，我们是否找到了性质和特征之外的东西，我们甚至是否在被赋予的性质和特征中找到了性质和特征。
当解构结束时，它发生过吗，确实有什么东西被解构了吗，还是仅仅是自己的观念和投射被处理和评估了。剩下了什么？当之前什么都没有站立时，是否有什么东西留下来，在那个释放中获得了什么救赎利益，释放或解脱是否发生，那必须基于之前存在束缚，移除束缚和解脱这些概念本身就是解脱吗，认为束缚和解脱本身就是束缚吗？
无论如何，兔子洞很深，而你似乎停留在假设你自己的预设确实是固有和不可错的。空性探究必须有一种无情，一种开放，一种燃烧的渴望。
那种从空性探究中受益的人是那种像着了火一样如饥似渴地投入这个过程，而发现空性将扑灭那团火的人。我觉得你像是一个享受着火的人。
但也各有所好！”
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解决自性见（Addressing Inherency）
我也在我最近关于自我参究和 Neti Neti 的文章中解释过（
摘录：
“这条探问路线（父母未生前，我是谁？）将我带入了一种静默冥想的时刻，在那里一切都平息了，只留下了对纯粹存在和临在的、毫无疑问且不可动摇的确信。
因此，通过诸如自我参究或禅宗公案的提示，消除概念直到一无所有，将使人达到一种完全的寂静状态（概念心的寂静），并直接体证临在/清晰/光明。
虽然此法能有效地消解概念性执著并揭示意识的光明核心，但它无法解决“自性见”（view of inherency）和能所二元对立的问题，也无法解决“人法皆仅是假名”的更深层洞见，无法克服将四边（four extremes）实体化的知见。有时我们简称为“自性见”（inherentness），自性见意味着概念被实体化并误认为是真实的。但这需要更深的洞见和证悟，对于去除更深层的烦恼障和所知障至关重要。仅仅暂停概念性思维，甚至揭示一个人的“光明”（Radiance），并不足以证悟其本质。
在这一点上，在证悟了光明之后，正如 John Tan 指出的，“在我们进入下一阶段并专注于光明和自然态之前，如果不认识到世俗谛的含义并看透它们，认知和情绪上的障碍将会持续存在。如果一个人连什么是世俗谛、什么是胜义谛都分不清，更谈不上什么自然态了。”
正如 John Tan 之前所说：
“当我们直接体证光明清晰时，我们亲身体验了所谓的‘离一切戏论的胜义’，但心并没有‘离戏论’。”
John Tan 之前也说过：“如果无概念（non-conceptuality）最终没有止步于无念（non-mentation），那么它必须包含特殊的洞见，这种洞见能看透世俗的构建，从而导致对真如/清净显现的直接体证。这种关于心智构建消解与空性明晰之间关系的体验性洞见，就是般若（Prajna）。证悟了这一点，一个人就可以延伸到身体构建，最终延伸到所有其他更微细的构建，直到达到离一切造作的自然态。”
“其实无我（anatta）是一个很好的直接指引方法，分析可以稍后用来支持这种直接的体验性洞见。分析的道路不容易触发这种洞见。它必须像公案一样，有一个突然的飞跃或突破。”
（评论某人：）“这看起来像是从所有戏论中解脱进入自然态。但如果不去证悟本初清净的自然态，可能会被误导并引入无念的无概念状态。”
我前段时间也写道：
“将‘我性’或认知视为主体，将现象视为客体，这是阻碍将显现体验为光明清晰的根本戏论……那么即使在无我之后，仍然会有微细的认知障碍，将现象实体化，认为有生灭、实质的因果、自性产生等等。
所以戏论不仅仅是像贴标签那样的粗重思维，对我来说，它更像是一层实体化的面纱，投射并扭曲了光明的显现及其本质。
另一种说法是，遮蔽实相/真如的根本概念戏论，是因为没有领悟心/显现的本质，而以存在和非存在（有、无）的极端来实体化自我和现象。
……
如果你是指仅仅体证像‘我是’（I AM）那样的光明清晰，那仅仅是无概念的体验和对临在的体悟。
那一刻是非二元的、无概念的、无造作的，但这并不意味着‘自性见’已经被看透。既然根本无明（fundamental ignorance）未被触及，光明将继续被扭曲为主体和客体。”
“消除无明（avidyā）的过程被构想为……不仅仅是停止思维，而是积极地证悟无明所误解之物的反面。无明不仅仅是知识的缺乏，而是一种特定的错误认知，必须通过证悟其反面来消除。以此脉络，宗喀巴大师说，一个人不能仅仅通过停止概念化来消除‘自性有’的错误认知，就像一个人不能仅仅通过试图不去想黑暗洞穴里有魔鬼，就摆脱那里有魔鬼的想法一样。正如必须举起灯火看清那里没有魔鬼，智慧的照明也是驱除无明黑暗所必需的。”—— Elizabeth Napper, 2003, p. 103
然而重要的是要注意，格鲁派和非格鲁派作者对“概念”（conceptualities）可能有不同的定义，正如 John Tan 多年前指出的：“不完全是，两者都有一些非常深刻的观点。米滂（Mipham）的‘概念’不仅指符号层面的叠加，还指更关键的‘我见’。米滂说得很清楚，他说格鲁派误把‘概念’仅仅当作符号和心理叠加，那不是他所指的，然后他列出了三种类型的概念。法称（Dharmakirti）也是如此……有粗略的定义，也有更精细的定义。”
然而，对于试图证悟“我是”（I AM）的初学者来说，仅仅经历并专注于自我参究和前面提到的排除过程，足以导致自我证悟（Self Realisation）。
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明天我会有更多内容翻译并发送给你，但现在这里时间已经晚了。
致以最好的问候，
Soh
