光明藏三昧
曹洞禅 · 传本跋记纪年 1278
光明藏三昧
Kōmyōzō Zanmai · 现存 T2590 署名：孤云怀奘（Kōun Ejō）
关于孤云怀奘与道元
孤云怀奘（Kōun Ejō，1198–1280）是日本曹洞禅创宗初期的核心人物之一，也是道元最重要的弟子及后来的继承者。近年曹洞宗学术资料所梳理的古传记认为，怀奘于 1198 年出生在当时的都城、今京都一带，并出自藤原氏。早期出家的纪年并不完全一致：《传光录》说他十八岁剃发，其他旧记则把他在比叡山延历寺受菩萨戒的时间定在 1218 年、二十一岁时。离开比叡山后，他先学习净土教，继而在多武峰觉晏等所承的达磨宗禅脉中参学。永平道元（1200–1253）于 1227 年从中国归国后，怀奘前往建仁寺向他问法；1234 年进入道元在兴圣寺的僧团，1235 年从道元受戒，并于 1236 年任兴圣寺第一任首座。
怀奘后来成为道元的亲近侍者与记录者。十三世纪三十年代中期，他记录了道元在兴圣寺的非正式开示；这些记录构成后来 《正法眼藏随闻记》 的基础。SOTOZEN.COM 指出，现存形态很可能又经怀奘弟子在其身后编整。曹洞宗官方资料对具体记录年份略有差异，因此这里不强定一个更窄的时间段。道元 1253 年去世后，怀奘继任为永平寺第二世住持。1267 年他退位并以彻通义介为继承者；义介五年后因僧团纷争退任，怀奘再次住持。道元 → 怀奘 → 彻通义介 → 莹山绍瑾这一法脉，后来成为道元一系延续至后世曹洞宗的重要传承线。
现存 T2590 将 《光明藏三昧》 署于怀奘，并保存一则纪年为弘安元年（1278）八月二十八日的跋记，距怀奘传统卒年 1280 尚有两年。这一署名由来已久，至今仍见于曹洞宗机构出版物及图书目录；然而近代文献学研究也对作者归属提出了严肃质疑。Kiyotaka Kimura 2002 年的研究判断此作并非怀奘亲撰，并推测作者可能是莹山与面山之间较后期的曹洞僧人；Ryōbun Hirose 2025 年的研究又明确重访了真伪问题。因此，本页在署名与翻译上遵循控制底本 T2590，同时把 1278 年严格视为传本跋记所保存的日期，而不是怀奘作者身份的独立证明。曹洞宗国际中心近年的怀奘学术传记还指出一个命名细节：其所考察的古传记只称他为怀奘；现代曹洞宗通常使用的孤云之号，在相对较晚、江户时期以后的传记中才出现。
研究与延伸阅读： 《Sōtō Zen Journal》怀奘传记第 1 部 · 第 2 部 · 曹洞宗历史 · CiNii《光明藏三昧》书目记录 · Kimura 2002 年作者问题研究 · 2025 年真伪问题研究
背景说明。 本传记栏为方便读者而增补的编辑性背景，不属于下方所译 T2590 正文。
《光明藏三昧》重雕序
夫《光明藏三昧》这一书，正是我奘祖的一分白毫光。祖师用它来照破，后学用它来返照。世尊五时之化教、高祖一代之垂诲，难道还有别的宗旨吗？
大约距今一百年前，在纪念祖师“半千”忌辰的一个秋天，命福老人面山及永庆玄梁合力镂版，使此书流布于世。于是无始以来的暗室忽然洞开，法性光明再次辉耀。然而岁月久远，原版磨灭，此书在世间也已罕见。贫衲多年来焦心寻访，却未能得到。
历史—文本注。 T2590 作 在祖半千諱景之秋。这里的 諱景 属于忌辰／追荐语汇，但并不是后文 1878 年六百远忌所用、意义更专门的 遠忌。传本序文内部存在年代张力：下方 1766 年的刊刻跋语，早于有独立史料证明的怀奘五百远忌；驹泽大学禅文化历史博物馆年表将正式五百远忌列在安永八年（1779）。因此正文保留 諱景 的纪念意味，却不把 1766 年刊刻直接等同于史料可证的 1779 年正式法会。
文本注。 T2590 在 面山 前作 命福老人。面山瑞方另有可靠资料以 永福老人（Eifuku Rōjin）为号。由于控制底本在此明作 命 而非 永，正文依控制底本保留“命福老人面山”这一传本读法，并在此提示其与独立资料所见“永福老人”的张力，不暗中规范化。
明治戊寅（十一年，1878）秋九月二十四日，恰逢祖师六百远忌。法弟肯庵（题衔“前佛德”）携此书特意登山。贫衲扫室焚香，欢喜踊跃地承受此本。这岂止是“得环邻揃”（读法未决）、“合浦还珠”而已；实在也是奘祖云仍的大幸福、浇季的大光明。于是我把它寄给前西堂鼎三，商议重刻，如今刊刻已成。
题衔注。 T2590 此处作 法弟前佛徳肯庵，卷尾署名又作 前佛徳 肯菴。禅林题衔中确有“前＋寺名”表示“前住位”资格／称号的用法；但历史材料表明，这类题衔并不总能简单等同于实际入寺并列为该寺历代住持。由于目前没有足够独立史料既确定此处 佛徳 的具体寺院指称，又证明肯庵曾实际入寺住持，本译不再把 前佛徳 扩写成“曾住持佛德寺／佛德寺前住”，而以题衔原形“前佛德”保留，并明确与肯庵法号分开。
历史注。 T2590 本身把这次法会记在明治十一年（1878），此处作 祖六百遠忌；卷尾后出的重雕偈序则另作 奘祖六百遠忌。怀奘的传统卒年为弘安三年（1280），但独立历史研究同样记载永平寺于 1878 年 9 月举行怀奘六百远忌。因此本译按各处局部底本分别保留这些称呼，不用标准卒年反推后再改写底本文字。
文本注。 得環隣揃 在《大正藏》／SAT 直读中颇不寻常；目前不足以可靠确定其断句、字形关系或所指典故。正文因此标为“读法未决”，不指定某一特定的失环故事。紧接的 還珠合浦 则是可明确识别的“合浦珠还”典故。
唉！末派数万远孙只知道安住于余光，却不在自己这里起返照，那么祖师的光明会不会坠落于地，也未可知。岂可不戒！
永平六十一世不肖密云谨序
《光明藏三昧》序
佛说：智慧光明如日照耀，就是般若观照，也就是所谓“照见五蕴皆空”。宗门称之为“回光返照”。永祖一代举化，从未离开于此；奘祖承继此旨而说此卷，真可谓子顺于父。
我壮年时曾在总（Fusa）地区的山王林阅藏。那时有一位来自上毛、名为东海的老宿，把这一卷付嘱给我，并说自己二十年前在越前祖山得到它。我欢喜踊跃，亲自奉持。
历史地理注。 T2590 作 總之山王林，其中 總 可读作 Fusa；上总、下总之名都保存这一旧地名。近现代研究进一步把这里的山王林比定为下总的东昌寺。正文因此保留底本较宽的“总（Fusa）”指称，不把这一后出的具体比定直接写入正文。
按莹祖法语说：“所谓坐禅，是安乐法门、大解脱妙法；是人人以心传心的心印、个个以法受法的表准。智愚无别，凡圣不隔，全都安住自受用三昧，齐证入光明藏三昧。本来离却心、意、识的运转，更不是念、想、观所能测量。诸人识取了也未？”良久又说：“不思量而现，不回互而成。”莹祖真可说是嫡嫡相承，丝毫不曾移易。
丰后州大龙山永庆古刹，是奘祖在宝治年间草创的。现住玄梁，号“大津”，舍出衣资，镂版此文。老衲随喜其事，最后加一首赞偈，并以之充作序文：
时节熟来感妙诠，
— 面山瑞方
无量劫外好因缘。
金翅难系黄金缴，
玉马尚加白玉鞭。
风戛篁音除晓雾，
水涵月影朗秋天。
光明三昧堂堂露，
遍照索诃界三千。
第二十八代远孙、八十四翁方面山谨题
《光明藏三昧》
怀奘记
《正法眼藏》中有〈光明〉一卷。如今再示这一篇，专为使人彻底领会“佛家的面目就是光明藏三昧”这一点。这是久参入室之人自行化他的潜行密用。
所谓“光明藏”，是诸佛的本源、众生的本有、万法的全体，也就是圆觉的神通大光明藏。三身、四智以及普门尘数诸三昧，都从这里显现。
燃灯佛与诸经中的光明
“然灯如来大光明，诸吉祥中最无上。彼佛曾来入此殿，是故此处最吉祥。”
— 《华严经》卷十六〈升须弥山顶品〉
原典恢复注。 此引文框据《大方广佛华严经》T0279 卷十六恢复汉文原句；T2590 在这里写作 燃燈如來大光明。正文论说仍依 T2590 的“燃灯佛”用语展开，但经文引句本身按汉译原典作“然灯”。
燃灯佛的大光明周遍法界，其中凡圣没有差别，所以说“彼佛曾来入此殿”。一闻“如是”而承当，这便是“入此殿”。因为“此处最吉祥”，释迦如来从燃灯佛得到授记时，说的是“无所得”；因此从燃灯佛得到授记。由于这一段光明横亘古今，倘若稍有所得，就会分成两段。
文本注。 T2590 作 如是一聞ノ承當。“如是”二字在原文中明确出现；又因这里处在经文引述的语境中，也很可能有意触及经典开头“如是我闻”的成句。本译因此保留局部原文实际出现的“如是”，而不把它擅自扩写成完整的“如是我闻”。
“菩提心为因，悲为根本，方便为究竟。秘密主！云何菩提？谓如实知自心。秘密主！是阿耨多罗三藐三菩提乃至彼法少分，无有可得。何以故？虚空相是菩提，无知解者亦无开晓。何以故？菩提无相故。秘密主！诸法无相，谓虚空相。”
— 《大毗卢遮那成佛神变加持经》〈入真言门住心品第一〉
原典恢复注。 引文据 T0848 汉译原文恢复为“菩提心为因，悲为根本，方便为究竟”。T2590 此处引作 大悲為根本；“大悲”因此保留为 T2590 的引文异读，而不反向覆盖汉译经典原句。
“秘密主，大乘行，发无缘乘心，法无我性。何以故？如彼往昔如是修行者，观察蕴阿赖耶，知自性如幻、阳焰、影、响、旋火轮、乾闼婆城。秘密主，彼如是舍无我，心主自在，觉自心本不生。何以故？秘密主，心前后际不可得故。如是知自心性，是超越二劫瑜祇行。”
— 《大毗卢遮那成佛神变加持经》〈入真言门住心品第一〉
原典恢复注。 T0848 汉译原文作 如是知自心性。是超越二劫瑜祇行；T2590 此处局部引作 如是知自心性。超越二劫瑜祇行，省去“是”。引文框依汉译经文保留“是”；怀奘紧接着把这一段概括为“前后不可得”的作者层论说仍依 T2590 翻译。
所谓“前后不可得”，因为自心本来不生。毗卢的大智光明就是如此。
“佛身普放大光明，
— 《华严经》卷十一
色相无边极清净；
如云充满一切土，
处处称扬佛功德。
光明所照咸欢喜，
众生有苦悉除灭；
各令恭敬起慈心，
此是如来自在用。”
“尔时光明过百千世界，遍照东方百万世界；南、西、北方、四维、上下，亦复如是。彼一一世界中，皆有百亿阎浮提，乃至百亿色究竟天，其中所有悉皆明现。……尔时一切处文殊师利菩萨，各于佛所同时发声，说此颂言：
‘如来最自在，
— 《华严经》〈光明觉品第九〉
超世无所依；
具一切功德，
度脱于诸有。
无染无所着，
无想无依止；
体性不可量，
见者咸称叹。
光明遍清净，
尘累悉蠲涤；
不动离二边，
此是如来智。’”
如此看来，如来智就是光明：这是离却凡圣、真俗二边的不动智之光明三昧，是大智文殊的无分别智光明；它就在只管打坐的无造作中现成。所以毗卢遮那告秘密主说：“大乘行，发无缘乘心，法无我性。”三祖大师又说：“不用求真，唯须息见。”清楚可知：无缘乘的光明藏里，没有我性，也没有见解。“我”与“见”是神头鬼面的异名；从最初的吾我之见，直到佛见、法见，一概不立。只有此一光明。要谛听：般若波罗蜜譬如大火聚。
“尔时佛放眉间白毫相光，照东方万八千世界，靡不周遍，下至阿鼻地狱，上至阿迦尼吒天。”
— 《法华经》
因此，这一光瑞就是佛所成就、第一希有的灵光。文殊大士回答弥勒之问说：此本光瑞，过去日月灯明佛说大乘经时，曾入无量义处三昧；如今释迦牟尼佛也将说《妙法莲华》，即“教菩萨法，佛所护念”的法。应当知道：此光明圆满无量义，是无二无三的大光普照。
那时的文殊大士名为妙光菩萨，曾作日月灯明佛八子的老师，使他们坚固于无上道；最后成佛的一位名叫燃灯佛。由此可知，我门坐禅正是燃灯、释迦嫡嫡相承的光明藏三昧，哪里还有别的义？这是凡圣不二、今古一乘的光明；不从内放出，也不从外放入。谁会在尊卑、亲疏上妄自退屈？取不得，舍不得，又何必苦在取舍、憎爱这些情识里？
不只如此。〈安乐行品〉中，佛告文殊师利说：
“若菩萨摩诃萨住忍辱地，柔和善顺而不卒暴，心亦不惊；又复于法无所行，而观诸法如实相，亦不行，不分别。”
— 《法华经》〈安乐行品〉
这就是只管打坐，也是只管经行。在“亦不行，不分别”中，随顺着大光明而行。
同品偈中又说：
“颠倒分别，诸法有无，是实非实，是生非生。在于闲处，修摄其心，安住不动，如须弥山。观一切法，皆无所有，犹如虚空，无有坚固。不生不出，不动不退，常住一相，是名近处。”
— 《法华经》〈安乐行品〉
原典恢复注。 此偈据鸠摩罗什译《妙法莲华经》T0262〈安乐行品〉的汉文原句呈现。T2590 把开头几句嵌入日语句法，作 顛倒分別センヨリハ……ト。在於閑處……；引文框采用 T0262 汉文，不把这层日语比较结构回译为现代汉语。
这正是对“正直舍方便，但说无上道”的直接指示。
达磨、云门与通身光明
在震旦国，达磨大师面对梁武帝所问“圣谛第一义”，答道：“廓然无圣。”这就是祖师禅的光明大火聚，八面玲珑而无一物。光明之外，没有别行，也没有异法，何况还有“智境”？哪里会有修证、对治、造作？梁帝又问：“对朕者谁？”达磨答：“不识。”这只是廓然的一段光明。后来雪窦显禅师赞道：“圣谛廓然，何当辨的？对朕者谁？还云不识。”若能参透此话而脱落，便是通身光明、遍界光明。
世尊下第三十九世、云门山匡真大师上堂示众说：
“古人道：‘人人尽有光明在，看时不见暗昏昏。’作么生是光明？”代云：“厨库三门。”又云：“好事不如无。”
— 云门文偃，《云门匡真禅师广录》卷中（T1988）
原典恢复注。 现存《云门匡真禅师广录》T1988 的汉文记录作 古人道。人人盡有光明在。看時不見暗昏昏。作麼生是光明。代云。廚庫三門。又云。好事不如無。T2590 在这里则引作 人人盡有光明在……作麼生是諸人光明。衆無對。師自代云。僧堂佛殿。厨庫山門，这一四处版本也见于部分较晚的汉文传承。依本页的原典恢复规则，引文框采用 T1988 的云门汉文语录；怀奘紧接其后的作者层论释仍严格依 T2590，因此下文继续出现“诸人光明”“大众无对”以及“僧堂、佛殿、厨库、山门”。两层有意分开，不静默改写怀奘的论释对象。
云门说“人人尽有光明”，并不是说它以后会出现，也不是说它存在于过去，更不是说它在旁观者面前现来；他直接道取：人人尽有光明。这正是大智慧光明的确切大意。应当在皮肉骨髓中听受奉持，欢喜奉行。光明就是人人；释迦、弥勒是“他”的奴仆。“在诸佛不增，在众生不减”，正是这个灵光。故而此即“尽有”。大地是一团火。
云门问：“作么生是诸人光明？”当时大众无对。就算有百千种道得，也仍是无对。云门自代说：“僧堂、佛殿、厨库、山门。”这一“自代”，替人人作答，替光明作答，替暗昏昏作答，也替大众无对作答；这正是光明开显的光明藏三昧。
所以它不问众生还是诸佛，也不分别有情与非情。光明遍照已久，无始也无方所；所以是“暗昏昏”，是“作么生”，是“夜里行”。亿亿万劫，不可思议。
文本注。 作麼生 本是禅门常用问语，可理解为“如何？”“是什么？”；但 T2590 此处作谓语式的 作麼生ナリ，夹在 暗昏昏ナリ 与 夜裡行ナリ 之间。本译直接并列“是‘作么生’”，以保留这一问语本身以及怀奘平行断定的语气，而不另添解释性的主语或意象。
《云门匡真禅师广录》又载：“举‘光明寂照遍河沙’。问僧：‘岂不是张拙秀才语？’僧云：‘是。’师云：‘话堕也。’”南无云门古佛！眼如流星，机如掣电。这僧到这里无语，谁能不知惭愧？
原典恢复注。 此公案据《云门匡真禅师广录》卷中所见汉文恢复；T2590 的作者层叙述则作 又僧問。光明寂照。遍河沙。問未了。師却急問。是非張拙秀才語也。僧云。是。門云。話墮也，把开场叙作僧问而未了。引文／公案本身依汉文语录呈现，怀奘随后围绕“寂照”“遍河沙”与“话堕”所作的论说仍依 T2590 翻译。
雪峰存禅师示众说：“三世诸佛向火焰上转大法轮。”云门说：“火焰为三世诸佛说法，三世诸佛立地听。”因此，火焰光明就是三世诸佛的道场，是诸佛之师。所以一切如来都住在大寂灭光的本道场里，于万象之中恒常说法。贵耳莫贱眼。这一堆火焰既非在前，也非在后，只是脱体现成。
原典恢复注。 《云门匡真禅师广录》T1988 所举雪峰语作 三世諸佛向火焰上轉大法輪，接着云门作 火焰為三世諸佛説法。三世諸佛立地聽；T2590 的局部引文则作 三世諸佛。向火焔裡轉大法輪，把“上”写成“里”。正文引语依可直接定位的中国禅师汉文语录恢复；怀奘随后关于火焰光明的作者层论释仍严格依 T2590。
然而人各自生起分别，卑下、自限，只说：“我本来是暗昧的众生，是无智的凡夫。”这其实是在诽谤如来的正法轮，是无间业。如今雪峰示众、云门所说“火焰说法”，正是“正直舍方便，但说无上道”，是在举扬一代时教。雪峰这一番说话，早已被这火焰烧却了；你诸人还想回避吗？诵经礼拜、举足下足，悉皆是光明大用现前。为什么还要去参究“这一切是依谁的恩力而有”？
有些人不知这一玄旨，徒然劳苦于令念头静下来；也有人孤疑“恐怕不是这样”，便在鬼窟里作活计；有人如入海算沙；有人如蚊虻想刺破纸窗。且把“话堕”放在一边。诸大德，究竟如何便是？虽说没有闲工夫在泥里洗土块，但参禅之人发问时，首先应当知道所问的话头。既已说“寂照”，又说“遍河沙”，怎会是张秀才的话？怎会是世尊的话？怎会是你的话？毕竟是谁的话？僧堂、佛殿、厨库、山门——谛听，谛听。
长沙招贤大师上堂示众说：
“尽十方世界是沙门眼；尽十方世界是沙门全身；尽十方世界是自己光明；尽十方世界在自己光明里；尽十方世界无一人不是自己。”
— 长沙景岑，《景德传灯录》卷十（T2076）
原典恢复注。 《景德传灯录》T2076 的长沙上堂汉文作 盡十方世界是沙門眼。盡十方世界是沙門全身。盡十方世界是自己光明。盡十方世界在自己光明裏。盡十方世界無一人不是自己。T2590 则组合成 盡十方界是沙門眼／盡十方界是沙門家常語／盡十方界是沙門全身／盡十方界是自己光明／盡十方界無一人不是自己，增入“沙门家常语”而省去“在自己光明里”。引文框恢复 T2076 汉文；怀奘下文对其所受 T2590 版本的发挥仍按 T2590 翻译，因此不强行把作者层论说改造成 T2076 的逐句注解。
既然如此，参学佛道必须勤学、必须信得。若不是生生世世在佛家结缘，怎能听到这样的示众？切切不可越转越疏、越转越远。长沙所说的“尽十方界”，就是参学当人的一只眼，是尽虚空界、尽全身心；既不取圣，也不舍凡，不说“迷人不是、悟人如是”，而是直指：这就是自己光明。不要把它让给长沙大师。
这一场上堂说法，就是在诸人鼻孔里的横说竖说，是在各各眼睛里的横拈倒用。也有人另行拈提古则公案，直到死也不返照，依旧不知；个个都是没有裤子的长者子。又有愚人听见“光明”，便想象成萤火、灯火、日月、金玉那样的亮光，摸索计较，想要看见光亮；以心缘取它，在意根下卜度，趣向一个空空寂寂的境界，于是止动归止。有的难舍实有之见、有所得的妄见；有的对不思议、玄妙之事思之不绝，只一味认作难值难遇，思之过深。像这样睁着眼打瞌睡的饭袋子，倒有很多。
若真是不思议、玄妙的大事，怎么还妄想用思惟抵达？这类人把识神的静虑理解成“佛坐”，正是魔类。因此鼻祖大师开示“廓然无圣、不识”。能够领受这样的开示，难值难遇。
“学道之人不识真，
— 长沙景岑，《景德传灯录》卷十（T2076）
只为从来认识神。
无始劫来生死本，
痴人唤作本来身。”
原典恢复注。 《景德传灯录》T2076 明载此偈为 學道之人不識真，只為從來認識神。無始劫來生死本，癡人喚作本來身；《碧岩录》T2003 与 T2590 则保存较接近的另一组异读。T2590 此处具体作 學道之人不知眞／只爲從前認識神／無量劫來生死本／痴人喚作本來人。引文框采用可直接定位的 T2076 汉文原记录；怀奘随后以“本来人”等词展开的作者层论说仍照 T2590 翻译。
因此，以自己的心去计量，立一个“所得”去修去证，就是在滋养生死根本。如今所谓“真”、所谓“本来人”，所示的就是本有圆成的光明——廓然。离开这廓然光明，还有什么可以起贪求之想？所以说：无圣，不识。无孔铁槌，只是一团大火。
平常心是道
赵州问南泉：“如何是道？”南泉曰：“平常心是道。”师曰：“还可趣向否？”南泉曰：“拟向即乖。”师曰：“不拟时如何知是道？”南泉曰：“道不属知不知。知是妄觉，不知是无记。若是真达不疑之道，犹如太虚廓然虚豁，岂可强是非邪？”
— 《景德传灯录》卷十，赵州从谂章
原典恢复注。 引文框据《景德传灯录》T2076 的汉文公案呈现。T2590 的局部引文则作 如何應趣向／擬向便背／不擬爭知道／大虚ノ廓然洞豁ノ 等，夹有传承异读与日文化表达；怀奘紧接此公案所作的论说仍按 T2590 翻译。
所以古人怜悯那些倚仗功夫造作、错认方向的人，殷勤接引，开示说：“道，以有心不可得，以无心不可得；以言语不可通，以寂默不可至；才涉拟议，隔千万程。”诸人，在出世间一切事理中，哪里还会有超出“有心、无心”之外的“修心”可想？既已说过“道，以有心不可得，以无心不可得”，为什么不早些放下求心、舍心的妄想？
还有一些连这个机也够不到的、不信懈怠的凡夫，贪着幻化的我相，在梦幻泡影的世间里煞有介事地奔走，却不知道自己已被世智辩聪之鬼附着；才智片刻也不停歇。只是从传闻中听见“光明”，就妄自猜想佛眉间大概像火星飞出一般；依文解义，从来没有发心穷明诸圣真实。即使世间有久参达者出现，这些人也没有前往参学的分。更何况怎能决定“通身光明、法界光明、盖天盖地”呢？这是着相的卖僧，不足怜悯。
“光光非青黄赤白黑、非色非心、非有非无、非因果法，是诸佛之本源、菩萨之根本、是大众诸佛子之根本。”
— 《梵网经》卷下（T1484）
原典与文本注。 引文框据《梵网经》T1484 汉文原句恢复，其中明作 是諸佛之本源、菩薩之根本；T2590 局部引文则作 諸佛本源。行菩薩道之根本。两层文字在本页分别呈现。两者都以 光光 开头；《梵网经》注疏传统对这两个字的断读又有不同解释，因此正文只保留“光光”本身，不借英文比较本把它固定成物理化的“光线”。紧接着怀奘自己的释文转成单数 此光明，该作者层文字仍照 T2590 保留。
既然如此，如来体性虚空，从华光三昧而出，坐金刚千光王座，如是演说一戒光明。清楚可知：此光明不是青黄赤白黑；只是“丙丁童子通身红”，是“泥牛海底走”，是“铁牛无皮骨”。既非色非心，为什么还把求心挟在胸中，频频在内心喘息？它又不是因果之法，岂会由修证造作而成？它实是诸佛本源，乃至诸佛子的根本。不只如此，卢遮那佛从初发心起便受持这一戒光明，所以称为“心地品”。它离一切名相，这就叫“心地戒光”。
文本注。 《梵网经》平行文可把 體性虛空華光三昧 连读为一个三昧名；但 T2590 明确作 如來既ニ體性虚空。華光三昧ヨリ出デタマヒテ，把“如来体性虚空”与“从华光三昧而出”分开。既然 T2590 是控制底本，本译保留这一断法，不暗中恢复平行经典的复合名称。同一行又作 金剛千光王座；本译保留其中的“王”字，译作“金刚千光王座”。
“若说法之人，独在空闲处，寂寞无人声，读诵此经典，我尔时为现清净光明身。若忘失章句，为说令通利。”
— 释迦如来，怀奘所引；《法华经》〈法师品〉
因此，在读诵此经典之时，“我尔时为现清净光明身”。诸佛身心是光明；一切如来的国土是常寂光；净土、身、心，无一不是光明。因此说八万四千乃至无量光明。
一堆猛焰
保宁勇禅师举“火焰说法”公案，示颂说：
“一堆猛焰贯天红，
— 保宁勇禅师，《保宁禅院勇和尚语录》（X1350）
三世如来在此中。
转大法轮今已了，
眉毛之上起清风。”
原典恢复注。 《保宁禅院勇和尚语录》X1350 直接收此颂作 一堆猛燄貫天紅。三世如來在此中。轉大法輪今已了。眉毛之上起清風；T2590 此处则作 一堆猛焔亙天紅。部分后出汉文汇编也见“亘天红”异文。依直接语录见证，引文框恢复“贯天红”，T2590 的“亘”作为局部传本异读保留于此。
参学到佛家的堂奥，自然会这样彻见火焰说法。一堆猛焰就在三世中炽然；无所生、无相貌、无差别，因此究竟也无所灭。因为一切无差别，这就是森罗万象、众生、诸佛本地的风光。
今天的学人为什么不护念、不信解这一点？因为不信不解，便成为下愚凡夫，无法免于恶趣轮回。应当回到自己这里，彻底看看过失究竟在哪里。随世谛流布之人，把幻化无常诸法计作真实常住，忙于世利得失而不得片刻闲暇；对这个连明天也难保、出息不待入息、如风前暂灯的身体，却深深、长久地倚赖着它，随着违顺而或喜或愁。
你自己的四大五蕴尚且会像东岱、北邙之露一样消散，连一微尘也没有可以执为“我物”，你却还像真有一个“我”似的悠然度日。更何况身外的国城、妻子、田宅、庄园、金玉、衣服，还认作“我的”，再没有比这更可叹的了。不信这一境况为实，一味蓄积、求取、执着的人，也会全都消散，不留痕迹，可悲啊。这无需等待经文来教，正是眼前的道理。
已是一堆猛焰，所以三世如来在此中，四生群类也在此中。那么这里为什么会有众生与佛的差别？答曰：妄执吾我的人不信光明，便与这个“我”一道在生死中浮沉，在“此中”；彻见光明的人，则平等无碍的大智现成，也在“此中”。
“不离当处常湛然，觅即知君不可见。取不得，舍不得，不可得中只么得。”
— 永嘉玄觉《证道歌》（T2014）
龙树祖师赞般若说：“般若波罗蜜，譬如大火焰，四边不可取。”大家虽听到、见到这样的广大教法，却只把它当作别人的境界来参学，不能通身脱落、全体参彻；反而只说：“我不是这种根器，我是初心、晚学，或是连一惑也未断的凡夫。”并不放下旧见、己见。
原典恢复注。 此句据《大智度论》T1509 卷十八赞般若偈恢复为 般若波羅蜜 譬如大火焔 四邊不可取。T2590 此处引作 般若波羅蜜。譬如大火聚。四邊不可取；正文引句依可核实的汉文论典作“大火焰”，而怀奘自己的“大火聚”譬喻用语在其他作者层段落仍照 T2590 保留。
他们竟日竟夜住在般若的大光明藏中，却把自己变成客作的贱人，成了彷徨辛苦五十余年的穷子。这正是自己生起卑下慢：本来是长者之子，却忘了父命。可悲啊！自己手执除粪之器，成了常受命除粪的贱人，把清净光明身想成苦果秽身——这是悲中之悲，再没有比这更可悲的了。应当赶快改掉己见的私曲。
尽却己见
纵然谈论大小、权实、显密的事理，以及五家七宗的妙旨，存有己见时，毕竟都归于生灭。因此说：若以生灭心去理解实相，实相反而成了生灭。我见、人见、众生见、寿者见，都是己见；身见、偏见、邪见、见取见，也是己见。乃至从等觉到妙觉，所谓“尘沙罗縠之无明”，也还是己见。
最初称为“我见”，又或称为知解习气、法执、悟迹、“无事之见”、或“平地上之见”。这些都是依己见的多少、轻重而换称的异名。为什么？从最初极恶邪僻之见，直到薄如罗縠的一点无明，当己见没有时，还有什么东西可以叫佛见、法见？又有谁还会存着罗縠？
文本注。 同一段 T2590 作 身見偏見邪見見取見；东亚佛教通常的“五见”分类多作 邊見，但本译依控制底本保留“偏见”，不静默规范为“边见”。此外，塵沙 保留佛教以“尘沙”比喻无量无数的惯用意象，羅縠 则指极薄的丝绢，形成极其微细残余遮障的譬喻。校勘栏另记 沙羅縠ノ無明＝無品羅薄無明イ＜原＞ 与 縠＝薄イ＜原＞。正文依当前显示的 T2590 读法翻译；这些异文之所以列出，是因为会直接改变譬喻的形象。
所以开山祖师说：“宜先尽却吾我。若欲尽吾我，当观无常。”这是出于极大至诚心的直示。少林大师《安心法门》说：“问：世间人种种学问，云何不得道？答：由见己故不得道。己者，我也。至人逢苦不忧，遇乐不喜，由不见己故。”
又有古佛偈说：“佛不见身，知是佛；若实有知，别无佛。智者能知罪性空，坦然不怖于生死。”不惧生死，是因为不见身；不见身，就是没有己见。大智光明如此无私，所以说：“智是佛。”
原典与文本注。 此偈据《景德传灯录》T2076 所录拘那含牟尼佛偈恢复汉文：佛不見身知是佛 若實有知別無佛 智者能知罪性空 坦然不怖於生死；《宗镜录》T2016 亦保存基本相同的“知……知……罪性”读法（末句作“不懼”）。T2590 此处则作 佛不見身智是佛。若實有智別無佛。智者能知罪障空；紧接此偈的作者层又作 大智光明。如是無私故云。智是佛。引文框采用可核实的汉文见证，作者层则依 T2590 译作“所以说：‘智是佛。’”，两层文字在此明确区分。
然而你爱惜这个如草露浮泡的身体，却把作为你本身的大光明，当成旁人的事情一样加以批判；又觉得在此之外仿佛还该另有一件更了不起的事。于是徒然谈论国土治乱、供养好恶，这个身体却只管空过；至于此身最终会怎样，却没有就此定下自己的“行李（行履）”。若在这光明藏中哪怕只有一点信得、行得的分，岂会只关乎“我这一身”的解脱？上报四恩，下资三有；山河大地、自身他身，皆如如光明遍照，无有边际。
“觉性圆明无相身，
— 曹山本寂，《抚州曹山元证禅师语录》（T1987A）
莫将知见妄疏亲。
念异便于玄体昧，
心差不与道为邻。
情分万法沉前境，
识鉴多端丧本真。
如是句中全晓会，
了然无事昔时人。”
原典恢复注。 《抚州曹山元证禅师语录》T1987A 所录此偈作 覺性圓明無相身。莫將知見妄疎親。念異便於玄體昧。心差不與道為隣。情分萬法沈前境。識鑒多端喪本真。如是句中全曉會。了然無事昔時人。T2590 则在同一组偈句中作“莫于知见强疏亲／念异即于玄体昧／心差不与道相邻／识鉴多端失本真／旧时人”等局部异读；《禅林僧宝传》又另见“若向句中”等变体。引文框采用 T1987A 汉文；怀奘紧接其后的逐句解释仍依 T2590，因此下文继续引用 T2590 的“莫于……”“念异即……”“成邻”等形态。
这正是光明藏中的直指直说，而且开示妙修本证。它不问是僧是俗，不问初心后心；不拣利根钝根，也不以多闻多知作差别。只是直指：觉性圆明无相身。无二无三。
“觉性”就是佛性；“圆明”就是一段大光明。你当下这个幻身，正是无相的寂光。所以古德说：“通身无影像，遍界不覆藏。”若你还未会，我再问你：把你现在浑身四大击碎，把皮肉骨髓烧却，给我拿一物来！正当恁么时，古今的众生与佛、三界凡圣、万象森罗，无一不是无相身。
文本／原典注。 T2590 此处只称“古德”，原句作 通身無影像遍界不覆藏。可检出的宋元禅籍另见 通身無影像。遍界不曾藏 或倒序的 遍界不曾藏。通身無影像 等近似句，但目前不足以唯一确定怀奘所据的具体汉文原典。正文因此依控制底本保留“不覆藏”，不以某一异传文本静默改字。
临济义玄和尚说：“是尔四大色身不解说法听法；脾胃肝胆不解说法听法；虚空不解说法听法。是什么解说法听法？”这就是听法无依的灵光、无相之身。古人为人，姑且立名叫“听法无依道人”。如今曹山说“觉性圆明无相身”，这一句已经分明说尽。
原典恢复注。 《临济录》T1985 原文作 是爾四大色身不解説法聽法……是什麼解説法聽法；T2590 此处则省去开头的 是爾／色身，末问作 且道。何物解説法聽法。引文正文依中国禅师汉文原录恢复；怀奘紧接其后的“听法无依之灵光、无相身”等作者层解释仍照 T2590 翻译。
又因为老婆心切，接着示出妙修：“莫于知见强疏亲。”亲近恶知识的人，只管学习见解，便说：“我因参学得力，已经得到超佛越祖之禅，绝非他人所能知见。若论亲于禅机者，除了我还有谁？”这就是被魔王附着的邪心，是未得谓得的外道。
另一类计我着相的人，则只说：“我是钝器，不具参学之性；离参学太远了。”退屈不进。这也是凭空生起的知见。这两般知见生起，便生憎爱、是非，全都变成心、念、情、识四种情虑。所以曹山一刀两段：“念异即于玄体昧，心差不与道成邻。”实在应当舍恶知识、亲近善友。从邪师的说法中学来见解，起“亲”“疏”之想，这就是妄起知见。
这里的“道”与“玄体”，是光明觉性的日面、月面。然而从这光明中生起一念不觉，使妄心邪想增长；这就是障碍圆明心月的浮云，所以说“不成邻”。
文本注。 曹山原偈在 T2590 中作 心差不與道相隣，用字是 相隣；怀奘随后重引此句时却写成 成隣，并明确释为 不成隣。本译因此分别保留“与道相邻”与“与道成邻”的局部差异，不把两处文字暗中统一。
“情分万法沉前境。”如来早已说“心、佛及众生，是三无差别”，也说“唯有一乘法”。你虽听到、看到这样的大教，却在自己分上妄起人我，分别贵贱凡圣，又因声色好丑、贫福损益而被眼前境界夺走。这就是仗恃自己的知见、染污修证，是憍慢不信之人的所为。
“识鉴多端失本真。”佛法本来随应万差机类，所以有大小、权实、半满、偏圆、显密、禅教、证道、净土等多端；但意根一攀缘，最终就失掉本真。“如是句中全晓会，了然无事旧时人。”所谓“旧时人”，就是没有修证用心之造作、兀坐不疑的无相身。若把任何知解哪怕毫厘放在心头，就还不是“无事”，也不是“旧时人”。
文本注。 T2590 此处明作 證道淨土。东亚佛教常见的标准分类是 聖道／淨土（圣道门／净土门）；部分英译也按这一常见分类规范化。但控制底本在此是 證 而不是 聖，所以正文保留字面上的“证道、净土”，不擅自校改。
无所得
《金刚经》说：“佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”这就是与燃灯佛相见的一句子。一句了然，超百亿。应当参学这一无所得的光明。
原典恢复注。 鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》T0235 原文作 佛於然燈佛所無有法得阿耨多羅三藐三菩提。T2590 在这里局部引作 我於燃燈佛處。無有法得阿耨多羅三藐三菩提。依本页的原典恢复规则，引文正文采用 T0235 的汉文原句；怀奘后续关于“燃灯佛”的作者层论说仍照 T2590 保留。
如今作为如来末流而剃发染衣的人，虽被燃灯照耀，日复一日、月复一月，却连“燃灯佛究竟如何”也不起疑情，因此没有参学之分。徒然借着出家相，贪受四事供养，实在是游民。若说不是，且问你：作么生是燃灯佛相好？不得有语，不得无语。速道！速道！
可悲啊！只把燃灯佛当作过去佛来参学，却不知道它亘古辉今。更何况，你怎能信得说法、涅槃就在你的鼻孔里、眼睛里？
如今有一队下品声闻，急切厌离生死，急于求涅槃；发起实有、有所得之猛利志向，又在你自己的我慢之上增添法欲，求心到死也没有停时。无眼之师称赞他们是有信心的善人，于是他们反而凭这份我执、有所得，自夸为“精进修行的道人”，最后成就饿鬼道。佛家所参学的“常精进”，以及单传而来的“炽然坚固大定”，绝不是你那种把修与证分成两段、追求知解的邪定。
“灵光独耀，
— 百丈怀海，《古尊宿语录》卷一（X1315）
迥脱根尘。
体露真常，
不拘文字。
心性无染，
本自圆成。
但离妄缘，
即如如佛。”
原典恢复注。 《古尊宿语录》卷一（X1315）在百丈章直接记作“上堂云：靈光獨耀。迥脫根塵。體露真常。不拘文字。心性無染。本自圓成。但離妄緣。即如如佛”。T2590 此处则作 唯離妄縁即如如佛。引文框依可直接定位的《古尊宿语录》作“但离”；怀奘随后对此灵光的解释仍严格依 T2590 翻译。
这一灵光，从过去久远劫以来一直到尽未来际，从不间断，这叫“常精进”；迥脱根尘、体露真常，这叫“炽然常坚固”。一任此灵光，安住不动，就叫只管打坐的三昧王三昧。
因此，所谓“有所得”，也有深浅轻重。所谓有所得，不只是执着事相、修有相行、向外求他、在文字言句上辨真伪；也不只是住相布施、邪解“积功累德”，为了灭罪生善而折磨身心，并以此夸作精进。即使你放下笔砚，断绝人事，独坐空谷，木食草衣，长坐不卧，心头仍在止动归止、断尽妄想，向外偏住于“真理”，对生死、涅槃起取舍憎爱——统统还是有所得。
“弃有着空病亦然，
— 永嘉玄觉《证道歌》（T2014）
还如避溺而投火。
舍妄心取真理，
取舍之心成巧伪。
学人不了用修行，
深成认贼将为子。
损法财灭功德，
莫不由斯心意识。”
原典恢复注。 《证道歌》T2014 作 捨妄心取真理、深成認賊將為子；T2590 的局部引文作 捨妄想取眞理、眞成認賊將爲子。引文框采用 T2014 汉文原句，T2590 异读则在此保留记录。
所以学人应当把身心归投到光明藏里，在佛光明中通身脱落，坐、卧、经行。《法华经》说：“佛子住此地，则是佛受用；常在于其中，经行及坐卧。”身为佛子，片刻也不要忘记这句金言。这里的“此地”就是光明藏，就是唯一佛乘。
原典恢复注。 《妙法莲华经》T0262 卷五原文作 佛子住此地 則是佛受用 常在於其中 經行及坐臥。T2590 此处局部引作 佛子住此地。即是佛受用。常在於其中。經行若坐臥。正文依汉译经文恢复“则是／及”，并把 T2590 的“即是／若”作为传本异读记录于此。
不要因为一念“背觉合尘”，忽然把这佛受用变作畜生受用、饿鬼受用。且道：燃灯佛、释迦大师，乃至灯灯续焰的七佛列祖，其相好究竟如何？再说，他们入涅槃的道场，你是把它当作“久远”来参学吗？还是在闻思中认作“常住不灭”？是说他们住在寂光宝城吗？还是理解为“佛真法身犹若虚空”？若在这样的分际，不能透脱“学得、计较”的窟宅，怎么能叫作相承佛光明的师家？这是披着狮子皮的野干之鸣。
文本注。 SAT／T2590 的显示文本在 涅槃シマシマス 后置句点，随后作 道場ハ久遠ナリトヤ參學スル；若只按这一现代标点机械断句，容易把“涅槃”与“道场”拆开。1909 年《承阳大师圣教全集》的标点本则连续作 さて涅槃しまします道場は、久遠なりとや參學する，显示 涅槃しまします 是修饰“道场”的关系从句。正文因此译作“他们入涅槃的道场”，并不把底本未明说的“过去”加到“久远”之上。
若没有向自己眼睛里参究的分，即使剃发染衣，仍是可怜悯的众生。纵能解释千经万论，也是在计算邻家珍宝，如海人知其贵而不知其价。且道：你现在屙屎放尿、着衣吃饭，毕竟是谁的受用？
不只如此。水色山光、暑往寒来、春花秋月、千变万化，这一切究竟是什么所致？真是“容颜甚奇妙，光明照十方”。生死涅槃犹如昨梦。有即是无，无即是有。若不是这样，那么说“常在灵山”也是虚假的教法、虚假的论说；听见“不生不灭、常寂光”，也只剩言说，毫无实义。
文本／典故注。 “容颜甚奇妙，光明照十方”可直接见于《法华经》T0262〈药王菩萨本事品〉。后一句显然呼应〈如来寿量品〉的“常在灵鹫山”，但 T2590 的作者层实际写作 常在靈山ト説クモ。这里不是独立引文框，而是怀奘论说中的简称／典故性引语；因此正文保留 T2590 的“常在灵山”，不把经文全句反向扩写进作者层。紧邻的 假法ナリ。假論ナリ 后面马上又说“只剩言说、全无实义”，因此这里的“假”取“虚假、不真实”义，而不是佛教判教中“权／假”的中性“方便教说”义；正文据此明确作“虚假的教法、虚假的论说”。
莫磨暗以求光
释迦如来关于“一戒光明”的金言说：
“计我着相者，不能信是法；灭尽取证者，亦非下种处。† 欲长菩提苗，光明照世间，应当静观察，诸法真实相。不生亦不灭，不常复不断，不一亦不异，不来亦不去……于学于无学，勿生分别想。”
— 《梵网经》卷下（T1484）
原典与文本注。 引文框据《梵网经》T1484 作 計我著相者 不能信是法 滅盡取證者 亦非下種處。T2590／SAT 在这一处却明确引作 計我著相者。此法不能信。滅壽修證者。亦非下種處，既有“不信此法”的语序变化，也有 滅壽修證者 这一重要异读。后世部分《梵网经》注疏本又见 滅壽取證者。引文正文采用 T1484 汉文原句，T2590 的异读完整记录于此，以免经典原文与怀奘传本引文混成一个文本。
这句“光明照世间”的金言，应当彻骨彻髓地听取。这就是三世诸佛大用现前的妙身。顶戴奉行，岂能不皆大欢喜？
然而看今天的参学人，却处在痴暗的因地上，早晚磨磋，等待日后“见彻光明”；又有人把炽然清净的光明当作纷飞杂念来参禅，频频把火焰拂尽，想见“常寂光”。若说一切不起才是对的，那木石土块岂不也就是对的？这全是避火而入溺的下品声闻。
愚哉！执着二乘之坐与凡夫趣向，而欲悟无上大道，再没有比这更痴钝、更邪的行法。所以《证道歌》说：“二乘精进勿道心，外道聪明无智慧；亦愚痴，亦小騃，空拳指上生实解。”
原典与文本注。 《永嘉证道歌》T2014 的汉文原句作 二乘精進勿道心。外道聰明無智慧。亦愚癡亦小騃。空拳指上生實解，正文引句据此呈现。T2590／SAT 在同一引文处则作 二乘精進無道心。外道聰明無智慧。又愚又痴又小駭。空拳指上生實解。其中 騃 在此读 ái，义为痴呆、愚钝；现代字书所列规范简体字形为扩展字符“𫘤”，但该字在常见中文网页字体中的支持仍不稳定，而现代简体佛典电子本也常在此偈直接保留“騃”。为避免把原典字静默改写成近义常用字“呆”，正文保留 騃 原字并以语言标记说明；T2590 的 小駭 则是另一传本异读。
这样的修心、求心，被计较卜度所障碍，不但埋没本具圆成的光明，还在诽谤如来的正法轮，是无间业。又只有少智愚蒙之辈作诸丛林之主，接引那些我执、有所得的群盲；从汉土隋、唐、宋直到今天，多如稻麻竹苇。岂可不怜？岂可不悲？
即使偶尔有人从那个窠窟里出来，也还是见神见鬼，偷心未死。有的对一期之勇妄加印可；有的一时奋志，长坐不卧，使心识困劳，万事成为一片；动用刚刚止息，念虑静下来，到了虚虚灵灵、仿佛独朗之处，这正是所谓“内外打成一片”的境地；并将其邪解为自己的本分田地。把这见解呈给无眼禅师；禅师没有见人之眼，便顺着来者的话应酬，许他一个“冬瓜印”，那人自称罢参衲僧。浅识少闻而中此毒的道人，难以尽数。虽说是末法，岂不全然可悲？
文本注。 T2590 作 或ハ一期ノ勇ニ謾リニ印可ヲナシ。这里 一期ノ勇ニ 是妄加印可的对象／所向，不是“凭一期之勇”作为依据再对另一个未明示的人作印可；因此正文作“对一期之勇妄加印可”。紧接的 一時憤志 另是“一时奋志”，本译不把两处时间词静默合并。
怀奘对实参同道的直接开示
谨告实参同道：不要取着一机一境，不要倚仗见解聪明，也不要把长连床上学来的东西随身携带。将身心放下于上述大光明藏中；放下之后，便不要再回头看。
不求悟，不拂迷；念起时不嫌恶它，也不要爱着念头而令它相续。就在当轩大坐。你不续念，念并不会独自生起。只如一片虚空，如一团火，一任出息入息，万事不去搭理，就这样坐断。
纵使八万四千杂念起灭，当人不去搭理、彻底放下时，一念一念悉皆会成为般若的神通光明。而且不只坐中如此：步步都是光明的运步，一步一步并不是在分别。
十二时中，如大死人一般，一切己见、分别都没有。然而出息入息、闻性触性，于无知无分别中，就是身心一如的寂照光明；所以一唤即应。这是凡圣、迷悟一如的光明。
即使在动用之中，也不被动用障碍。林花草叶、人畜、大小、长短、方圆，都不借你的心念作意分别，一时现成。这就是光明不被动用所碍的现证：虚明自照，不劳心力。
此光明从本无所住。诸佛虽出世，光明不“出世”；虽涅槃，光明不“涅槃”。你出生时，光明不生；你死时，光明不灭。在佛不增，在众生不灭。乃至迷时它不迷，悟时它不悟；无方处，无相，也无名；这就是万像森罗的全体。
文本注。 这一较后位置，T2590 及 1909 年印本都作 佛ニ在テモ増サズ。衆生ニ在テモ滅ゼズ，即“在佛不增，在众生不灭”。而本文较前位置却有成对句 在諸佛不増。在衆生不減，即“在诸佛不增，在众生不减”。本译按每一处的局部底本分别译出，不把后文的 滅 暗中规范为 減。
取不得，舍不得，不可得。虽不可得，却通身而行。上至有顶，下至阿鼻，皆如此圆明，是神妙不思议的灵光。
若能信受这一玄旨，就不必转向别人问真问伪，如同在市中遇见自己的父亲。不要向别的善知识求印可，也不要喜欢“授记得果”；至于衣食住处，以及色欲爱执这类畜生所行，就更不可贪着。
此三昧从最初就是诸佛果海的道场，所以是单传的佛坐、佛行。已是佛子者，只应安坐佛座；至于地狱坐、饿鬼坐，乃至畜生、修罗、人天之坐及声闻缘觉之坐，并非一定要坐。‡
文本注。 T2590／SAT 作 聲聞縁覺坐ニカナラズシモ坐スべカラズ。其中 カナラズシモ 与后面的否定谓语结合，形成部分否定：“并非一定／未必必须”。本译依此处理。1909 年印本作 カナラズ 而无 シモ，会产生更强的禁止语气；由于这里以 T2590／SAT 为控制底本，该异文只记录在注中，不静默采用。
如此只管打坐，光阴莫虚度。这就叫直心道场、不思议解脱的光明藏三昧。
此篇若非门下入室之人，不可令其见。这是一片护法之心，为的是在自行化他之中不令邪僻之见生起。
怀奘谨记
《光明藏三昧》 — 大尾
玄梁跋
古人说：“因缘时节，寂然昭著。”我因而想：我奘祖最初说出这一法，是因；吾师幸而得到此卷，是缘；待到如今半千年，是时节。因此镂版而流布天下，岂不正是“寂然昭著”吗？不肖感激之余，谨以卑语作跋，如是。
丰后州永庆寺晚学玄梁谨书
文本注。 T2590 在此日期之前印作 維持；而上方较早序文使用常见纪年套语 維時。本译直接给出日期，不擅自把后一个传本字形改成前一个。
重雕卷尾偈
从前适逢奘祖六百远忌，我奉荐他所示的《光明藏三昧》一卷，并附上一首鄙偈。如今听说重雕已经完成，于是把此偈录在卷尾：
六百年前烂拄杖，
— 肯庵
平吞海岳那边蟠。
芦花明月秋风爽，
影动寒潭[“王”字读法未决]一团。*
文本注。 末句在《大正藏》／SAT 直读中作 王一團。此处句首的 王 在当前语境中无法得到足够可靠的读法；本译因此明确标为未决，而不从次级转录本中引入一个未经验证的校改。
前佛德 肯庵谨拜题
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