Video and Audio made by John Tan.

Union of Dependent Arising and Emptiness:

The Silent Witness is a Trap (Audio):

https://files.awakeningtoreality.com/The_Silent_Witness_Is_a_Trap.mp3

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Update

A reader recently sent me a message sharing that they experience everything as "just particles." John Tan responded:

Not everything is just particles; even that concept must be deconstructed without falling into nihilism. This realization comes when we understand how the vividness of luminous clarity and mental designations are enough to fabricate a vivid world of things that appear so "solidly real." — John Tan

（Loppön Namdrol/Malcolm Smith）

注：阿阇黎 Malcolm Smith 现在既是大圆满译者，也是大圆满教师（受其已故上师 Kunzang Dechen Lingpa 嘱托而教授大圆满），并有自己的僧团。他的网站是 www.zangthal.com，如果你有兴趣，可以到该网站查看未来的教学。

请务必观看我的阿阇黎 Malcolm 的这个视频，其中概述了大圆满的教法与修持：

如果你想参加他的教学，可以通过 https://www.zangthal.com/contact 发送消息联系。

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这些近期讨论摘自 Dharmawheel 论坛，主要来自 2014 年的帖子。感谢 Kyle Dixon 分享这个汇编。

阿阇黎 Malcolm Smith：你指的是明（rig pa，vidyā）。明（rig pa，vidyā）也是空、无基，并且完全不成立的。大圆满续部与 Longchenpa 对此作了毫不含糊的宣说。

不存在的世俗显现之眷属，听着！
在我——自生本初觉智之见——之中，并没有分离的对象。过去的灭去并不存在。未来的生起并不存在。现在的显现也丝毫不存在。业不存在。习气不存在。无明不存在。心不存在。理智不存在。智慧不存在。轮回不存在。涅槃不存在。甚至明（rig pa，vidyā）本身也不存在。甚至本初觉智的显现也不存在。所有这些都从一个不存在的能执者而生起。

- Tantra Without Syllables.

这个“不存在的能执者”指示二谛的双运。甚至明（rig pa，vidyā）也是相对的东西，所以它是道法，不是果法；在果位时它会消失。

——阿阇黎 Malcolm Smith，https://www.dharmawheel.net/viewtopic.php?f=50&t=38591&start=40

......

PadmaVonSamba 写道：
既然这个基本的觉知找不到除其自身以外的因，既然它自身没有任何可界定的特征，既然它不能被否定，也不能被分解为任何“非觉知”的部分，我会认为它是真实存在的、非特定的、非自我的，并且与法身的意义以及证悟的精髓同义。

Malcolm 写道：
正如我先前所说，你持有一种一元论的印度教式不二见。甚至法身也不是“真实存在”的。

PadmaVonSamba 写道：
那么，请你破斥觉知。我说它“真实存在”（我是按这个词组来用的），理由就是我前面已经陈述的那些，就像空间是真实存在的一样；并不是你所说的那种“一元论印度教”方式。这样的实体仍然会是觉知的对象，是被经验到的东西，而不是觉知本身。如果某个“一元论印度教徒”（如果真有这样的人）想把它贴上 Mahatama 之类的标签，并声称那就是觉知，那是他的事，也许也是你的事，但那并不是我所说的意思。

不过，如果你是在说法身是复合的、由其他因所产生的，那么也许你说得对，它事实上并不等同于法身。

Malcolm 写道：
你已经通过声称它真实存在而把［觉知］破斥掉了。并没有“真实存在”这种东西。我不是在破斥觉知，我是在破斥你说觉知真实存在的主张。个别的觉知是存在的，只是不是“真实地”存在；它们没有最初的因，因为它们都是有为法。任何有为的相续都没有起源。这就是佛陀的逻辑。

PadmaVonSamba 写道：
非常有意思。

Malcolm 写道：
空间也不是“真实存在”的。涅槃也不是真实存在的。万一你忘了，再读一遍《心经》。
M

PadmaVonSamba 写道：
如果你是在说法身是复合的、由其他因所产生的。

Malcolm 写道：
不过，正如我刚才所说，即使是无为法——大乘佛教只承认四种：空间、二灭以及空性——也不是真实存在的。

Malcolm 写道：
甚至法身也不是“真实存在”的。

smcj 写道：
对这一点并没有百分之百的一致意见。

Malcolm 写道：
认为法身真实存在的人只是错了，而且带有常见的偏向。事实上，三身也只是世俗安立。

PadmaVonSamba 写道：
我说的是甚至对这四者［空间、二灭以及空性］的觉知。

Malcolm 写道：
是的，我明白。所有觉知都是有为的。在佛法中，并不存在一个普遍、无差别、究竟的觉知。甚至佛陀的一切智也从因而生。

PadmaVonSamba 写道：
那么，这个因不也是觉知的对象吗？难道没有对这个因的觉知吗？如果对这个因的觉知就是觉知本身，那么这不就是觉知对觉知的觉知吗？如果不是觉知，又是什么造成觉知对觉知的觉知？如果觉知是觉知的因，难道它不是自己的因吗？

Malcolm 写道：
一切智是一个已离烦恼之心的内容。甚至佛陀的相续也有一个相对的基，也就是一串无始的明晰刹那之念珠或线串。自生在佛法中是被公理性地否定的。一个明知相续中的每一刹那，既不与前一刹那相同，也不与前一刹那相异。因此，某一明知刹那的因，既不能被理解为它自身，也不能被理解为异于它自身。在究竟分析下，这是佛法在相对层面上唯一能够承认的因果版本。它是佛陀洞见“此有故彼有；此生故彼生”的逻辑后果。

PadmaVonSamba 写道：
我不是在说认知，而是在说那个认知的因。

Malcolm 写道：
认知是依先前的认知而生起。就是这样。如果你提出除此之外的任何东西，你就会落入印度教的幻想乐园。

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Malcolm 写道：
在佛法中，并不存在一个普遍、无差别、究竟的觉知。

gad rgyangs 写道：
“换句话说，依照 Khenpo Jikphun（JLA 逐字稿）：
«——你有自然状态之基（gzhi）。那个状态有一种明（rig pa，vidyā），由于该状态的动力（它不是静态的），从基中闪现出来。”

Malcolm 写道：
这种情况之所以发生，是因为前一劫遗留下来的业与烦恼的潜在习气；这是根据一部归于 Garab Dorje 的《诸佛独子续》注释而说的。所以，当基中的风（vāyu）搅动时，从基中升起的这个中性觉知事实上是有因的。

“奇哉！
仅仅明晰的明（vidyā），这仅仅中间的证悟，
它不是佛，也不是众生，
是中性的，依两种条件而定。
例如，它就像一颗无垢的水晶球，
依太阳或月亮的条件，可以产生火或水。
同样，明（vidyā），心之本质，
依条件而生起为轮回之苦或涅槃之乐。”

- The Three Kāyas Tantra from the Ka dag rang shar

gad rgyangs 写道：
基怎么会受业和烦恼支配呢？

Malcolm 写道：
基没有因，就像空间没有因一样。但它仍然是习气积累的储藏处。

“轮回最初生起的方式是：当风、明（vidyā）与空间三者从未分化的基中生起时，由于明（vidyā）因孤立而不稳定，并且陷入自迷，因声音而惊慌，因光明而恐惧，因光而昏厥，并被无明覆盖。在它陷入自迷之后，外境与内心的二元性生起。从他者生起自我、从自我生起他者的单纯念头，扰动了业风。心由风积聚而成，分析心分析诸对象。自迷的觉知划分出感受；由于它没有认出自身显现，显现的对象便被执取为二元。由于那样积累了业习气，于是取受了物质身体，迷乱之苦便无间断。例如，由无明形成的众生就像困在漆黑之中。”

- The Clear Lamp from the Ka dag rang shar

整个过程显然是个人的、个别的，而不是超个人的。

gad rgyangs 写道：
只有在它被实体化时，才可能是储藏处。基被说成具有/即是“rang byung ye shes”，并且在许多文本中被等同于明（rig pa，vidyā）。难道这些不是认知性的术语吗？

Malcolm 写道：
空间是一切事物的储藏处；不必把空间实体化，也能明白这一点。
“Rang byung ye shes”意为“从自身而生的本初觉智”。这一点在许多地方都有非常清楚的解释。
无论如何，我们可以认为归于 Garab Dorje 的《Vima Nyinthig》注释是权威的：

“从今以后，被搅动的轮回之坑将不再显现为六类有情。二万劫中，众生已断轮回之流，将不再以身体形相显现。此后，由不同行为之细微潜在垢染的生起，将会与先前轮回与涅槃的产生相等。”

于是我们发现，关于基等等的所有这些说法，实际上只是谈论所谓黑暗劫中发生的事情的一种方式；在那些劫中，第三和第四色界以下的一切都被认为会消失，尽管基的起源常常被套上一个不可思议的原初开端的说法。
这是佛教试图谈论起源而又不谈论起源的一种方式：“我找不到它从哪里开始，所以我把它称为‘自生’。”但如果有人认为这指向某种超越性的超级意识，那么，如果这就是某人的想法，我认为那个人根本不理解大圆满。如果有人认为基是意识，或某种认知性、知性的原则，那他什么也没有理解。

gad rgyangs 写道：
那么，作为基的属性，［“Rang byung ye shes”意为“从自身而生的本初觉智”］是什么意思？
基不是空间。

Malcolm 写道：
Nyibum* 说：

如是，因为基——一个人未造作之心——作为一味实相的本质而生起，所以无需在别处寻找处所等等，也就是说，它被称为自生本初觉智。

基不多也不少，就是这个。
*Zhang stong Chobar 之子，Vima Nyinthig 的伏藏师

gad rgyangs 写道：
我很高兴你删掉了你说基只不过是阿赖耶的那部分！
至于这段引文，基并不“生起”；它是生起之基。我也不确定我是否喜欢把一个人的心——无论造作与否——等同于基：一个人的心显然是显现，而不是基。

Malcolm 写道：
抱歉，但大圆满中的 ālaya 这个词，以及它例如在萨迦中被使用的方式，是完全不同的。大圆满中的“基”（sthāna）一词，与例如 Lamdre 中的 ālaya 一词，具有完全相同的意义，也就是一个人的未造作之心（rang sems ma bcos pa）。

gad rgyangs 写道：
那么“未造作之心”到底是什么？没有戏论的觉知吗？

Malcolm 写道：
是的，我相信如此。所以，基本上，大圆满中那些关于基等等的华丽术语，实际上只是在谈论一种心相续：它被假设为有一个完全离戏论的原初起点。我们可以信任 Nyibum，因为他的父亲创立/揭示了宁体传统，而他本人也是一位广学的大班智达。

gad rgyangs 写道：
我不知道，Malcolm，基更像是任何显现——包括任何意识——得以显现的背景。另外，如果那个基是一个人自己的相续，那么说“明（rig pa，vidyā）是一个人对基的认知”又有什么意义？基是所有现象之深渊（abgrund）般的纯粹无物。意识总是一个现象。

Malcolm 写道：
我宁愿信任那个父亲开启整个宁体传统的人。而且他说的内容在许多大圆满续部中都有验证，包括菩提心类文本以及其他文本。
基不是背景。一切都不离基。但这个“一切”仅仅指你自己的蕴、界、处。你的心之外没有基，就如同你的心之外没有佛果。
［引用 gad rgyangs：意识总是一个现象。］基也是如此。二者都是法。
或者如《大鹏》在破斥中观时所说：

由于现象与非现象从来合一而不可分，因此没有必要再解释一个“究竟现象”。

一部十二世纪关于此文本的注释说（但不是针对这一段）：

奇哉菩提心（即一切成为追求之基的同一性；该意义除一个人的明（vidyā）外，不能在他处被看见或证悟）完全是心的本初觉智，显为无自性的九识之差别。

归根结底，大圆满其实只是另一种关于心与人的佛教禅修现象学，如此而已。

gad rgyangs 写道：
那么为什么还要谈基呢？只谈蕴、界、处，不就完了吗？

Malcolm 写道：
因为这些东西被视为染污性的，而大圆满是在试图描述处于其原本无染状态中的人。其实就是这么简单。所谓总基是由个人的个别性推衍出的共相。因此它常被误认为一个超个人实体。但大圆满，尤其是 man ngag sde，非常立足于佛教逻辑；人们应该知道，在佛教中，共相按定义被视为抽象与非存在，大圆满也不例外。

gad rgyangs 写道：
基是不是一个实体，这并不是问题所在。明（rig pa，vidyā）正是 yeshe sangthal 中所说的：在“广大空性维度”（比喻）的“背景”（比喻）之中/相对于其而经验到的即时临在。

Malcolm 写道：
那是你自己的明（rig pa，vidyā），不是一个超个人的明（rig pa，vidyā）；它是你自己的心的功能。那个心是空的。

gad rgyangs 写道：
当一切显现止息时，剩下的是什么？

Malcolm 写道：
它们从未止息……

gad rgyangs 写道：
在 yeshe sangthal 中，你把一切显现融入“广大空性维度”中，而“即时临在”从中生起。这既是宇宙论的，也是个人的，因为这两个尺度是不二的。
明（rig pa，vidyā）是本体论性的，而不是认识论的：它并不是关于二元视觉之前的某种意识状态，而是关于一切可能显现——包括我们处于任何状态或可能处于任何状态的意识——之基/深渊。

Malcolm 写道：
抱歉，我就是不同意你，并且认为你只是在落入印度教梵的陷阱。

Sherlock 写道：
超个人与个人之间的差别，不也是一种二元论吗？

Malcolm 写道：
这个区分非常关键。如果不作这个区分，大圆满听起来就像吠檀多。

Malcolm 写道：
［引用 gad rgyangs：在 yeshe sangthal 中，你把一切显现融入“广大空性维度”中，而“即时临在”从中生起。这既是宇宙论的，也是个人的，因为这两个尺度是不二的。］

“大迁转身生起的方式：
当一切显现已逐渐穷尽，
当人将自己的觉知专注于
自己手的五指光明曼荼罗上散布的显现时，
从那一显现返回的宇宙器情
被觉知为如水中月。
自己的身体只是一个映像，
自显为本初觉智的幻身；
获得金刚般之身。
人见自己的身体内外透明。
他人不净的眼不能见自己的身体透明，
只能见到它先前那样的身体……”

- Shabkar, Key to One Hundred Doors of Samadhi

即使成就大迁转身，外在显现也不会消失。消失的是内在的景象；被穷尽的是那个，而不是有行星、恒星、星系、山岳、海洋、悬崖、房屋、人类和有情的外在宇宙。
M

gad rgyangs 写道：
我谈的是“无”与“有”之间关系的知觉。围绕它谈论时使用什么术语是次要的，虽然后者也并非没有历史兴趣。

Malcolm 写道：
明（rig pa，vidyā）只是知，是一个心的知性品质。仅此而已。

Malcolm 写道：
一切智是一个已离烦恼之心的内容。甚至佛陀的相续也有一个相对的基，也就是一串无始的明晰刹那之念珠或线串。自生在佛法中是被公理性地否定的。一个明知相续中的每一刹那，既不与前一刹那相同，也不与前一刹那相异。因此，某一明知刹那的因，既不能被理解为它自身，也不能被理解为异于它自身。在究竟分析下，这是佛法在相对层面上唯一能够承认的因果版本。它是佛陀洞见“此有故彼有；此生故彼生”的逻辑后果。

dzogchungpa 写道：
说实话，这对我来说没有意义。

Malcolm 写道：
这是相当直接的中观。如果因与果同时存在，那么果就不是果，就像种子与它的芽同时存在一样。另一方面，如果因与果在时间上分离，也就是说，如果因存在于不同于果的时间，那么因将成为非因，果也成为非果。如果因与果相同，因将成为非因，果也成为非果。如果它们不同，那么因也将成为非因，果也成为非果。
因此，月称随顺龙树所提出的是：因与果既非相同，也非相异；既非同时，也非时间上各别。

dzogchungpa 写道：
这一点我明白。
［引用 Malcolm：因此，月称随顺龙树所提出的是：因与果既非相同，也非相异；既非同时，也非时间上各别。］
这一点我不明白。

Malcolm 写道：
你当然明白。我们已经显示，从中观角度看，对因果的标准说明——说它们在时间上各别，或说它们相同或不同——都是不连贯的。但既然果确实似乎从因而生，且上述一切都成立，那么只剩下一个选项：因及其果既非相同也非相异，例如酥油与牛奶等等。

dzogchungpa 写道：
好的，现在一切都有道理了。

dzogchungpa 写道：
你能不能多说一点你所谓的“原初起点”是什么意思？

Malcolm 写道：
它其实没有什么意思。一个心的相续没有开端。在（某些）大圆满文本中所提出的是：在远超我们想象、极其遥远过去的某个理想化时点，我们的心曾处于一种无造作的状态。那时，这个无造作之心，也就是基，并未觉知到自身或其他任何东西，但它在自身中含有佛果的一切功德。然后不知怎么地——而且从未真正解释清楚怎么发生——我们自己心的认知潜能［rtsal］从自身中搅动并升起［'phags］，生起中性的觉知；它依是否认出自身潜能而成为般若或无明。这启动了轮回与涅槃的分野。它完全是个人的，绝不是超个人的。但不幸的是，因为大圆满文本对此并不十分清楚，所以关于基的叙述往往被超个人地解释，这很可能是因为不二论的扩散。
基于过去二十年阅读这些藏文文本，并从多位非常合格的上师那里接受详细教导，我深信许多人所偏好的这种超个人叙述，是一种彻底的误解。

cloudburst 写道：
［引用 Malcolm：正如我所说，基只是你自己的心。］
［引用 Malcolm：大圆满中的 gzhi，与心无关。］

Malcolm 你好，

你能否简要说明你在这个问题上的看法是如何改变的？这相当引人注意。

谢谢。

Malcolm 写道：很简单：基与染污心——我们通常经验到的那个心——无关。这两句话可以用如下方式调和。

基只是从其光明的本具清净角度，谈论宇宙的组成部分——地、水、火、风、空与识——的一种方式。用大圆满藏语术语来说，可以这样表达：ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་ཀ་དག་དང་ལྷུན་གྲབ（一切法本性清净且自然圆满）；新译派的等同表述可以是：ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པ་དང་འོད་གསལ་བ（一切法本性清净且光明）。

《时轮续》对此提出一个非常重要的要点，正如 Tagtshang Lotsawa 在其《无垢光明》综述中指出：

大乐与空色［śunyatābimba, stong gzugs］被显示为以基［gzhi］的这个智慧界而存在于基中，因为 Bhagavan Vajrasattva Mahāsukha 在此［adhyātma］章第三偈的注释中解释说，三界都存在于自身中，而这是通过引用根本文与“智慧融入空性”的注释而成立的。
这个智慧是什么？他又澄清：

名为“智慧”的这个意识，遍及一切有情身体而存在，融入遍及一切有情——包括中有有情与无色界有情——的那个空性之中。注释中教导说，它是以相对的方式存在。

例如在时轮中，智慧界被认为是把五大合为一体。Tatshang 又说：

如是，在十界之中，前五界被分别列举，即空、风、火、水、地诸界。后五者被合算为一，因为它们被合成一个所谓“智慧界”；这六界构成这个胎生身。

他在这里提供了一个指向与大圆满之基相同意义的事实：

根本文“智慧融入空性，一味、不变、常住”这一陈述，是针对能执主体之心而言，该主体执取由观修主要［本尊］之力所成立的空色对象。此处，一味、不变与常住的意义，被认为是“圆满具足”。此外，常住的意义被说成是离障。那也意指本具无障，或没有运动之障。虽然在不可分一味中这里没有任何可指认之物，但在有条件地产生时，其意趣是所执境与能执主体具有一个本质，并且不可能有一个转变的相续。

这是一个极其重要的要点，并显示为什么可以通过大圆满 thögal 或二次第之道而成就光身。

现在，或许有人会反对说，引用《时轮》来澄清大圆满续中的要点并不合适；但如果如此，那么从 Nubchen 一直到 Dudjom Rinpoche 的所有大德，都因为使用《Mañjuśrīnamasamgīti》等续来澄清大圆满而有过失。

现在，我只是一个学者，把自己的研究分享给有兴趣的人。对许多人来说，我改变意见令人恼火，但我的意见只基于我所知道的。既然我不是觉悟者，我只能结合文本所说以及自己的经验来理解。因此，当我的学习与早先意见相矛盾时，只要我确认后者错误，就会立即改变后者。这是真正学术的唯一诚实道路。既然我不是一个可以直接接受别人告诉我的事的人，我的道路比多数人更残酷、更艰难一些。但我认为自己像一名金匠，如果不严格检验这些看似如黄金般闪耀的文本，看看它们究竟是真金、只是镀金，还是愚人金，那就是我的失职。

gad rgyangs 写道：你忘了，在基的层次上，个人与普遍之间没有区别。如果你想把基称为一切所生起之物所共有的一种品质，你就只是挪用了通常用于一切所生起之物的起源/ground 的术语，然后你需要一个新术语来指称那个东西。除非你想把个体实体化为某种独立单子，那基本上就是自性。

Malcolm 写道：
把基定义为一种由之生起显现的织物，并不能解决个体化意识的问题。

基事实上是什么？大圆满续将其描述为“本初觉智”。这种本初觉智被说成有三面［rnam pa］：本初清净，作为其 svabhāva；自然圆满，作为其 prakṛti；以及悲心，作为前二者不可分。

即使是在讨论本初觉智作为基，甚至是在大圆满中那种非实体化之基，如果那个本初觉智不是在描述一个知性实体，这种讨论也没有意义。像拒绝把它定义为一或多这样的简单解决方案，只会提出比它们回答更多的问题。

有两种命题：

B1：基是一个超个人场，轮回与涅槃中的一切，都通过对它的不认出而从中实例化。

B2：基只意在适用于任何一个给定的有情。由于这适用于一切有情，因此这里的基像火一样：火的光与热是一种品质，每一个火的实例都有光与热。同样，每个有情都具有共同特征，因为他们是有情，他们有识。

Dante，你的立场是 B1。虽然我能够理解人们如何被引导去接受 B1，认为它是大圆满教法的信息，但在我看来这是夸大。

相反，我认为 B2 是更恰当的理解，例如基于 Nyibum 的说法：基是一个人的未造作之心。这是一个必须被处理并重视的权威引文。例如，《金刚萨埵心镜》说：

那是一个人自己的基，但未被自己认出。轮回三界通过迷乱而形成。然后，在烦恼变得更粗重之后，不同形态的有情以这种方式从基中迷乱而显现。”

这只是说，每一个有情都从自己的基中迷乱；虽然基以共通术语被描述，但并不是说一切有情究竟共享一个基。如果你愿意，可以说在一切有情的各个实例中，基的本性是同一的，但每一个有情的基都独属于那个有情。由于大圆满续确实把本初觉智描述为习气的储藏处，我们同样可以试图通过 B1 或 B2 来解释。

在 B1 情境中，基必须像一家银行，不同的人把自己的习气存入其中，好像轮回账户。

B2 情境简单得多，因为它只意味着：由于有情没有认出自己的未造作之心，于是便开始发展出行为的习气，这些习气产生我们共同的六道业相。Shabkar 写道时，这肯定是其意趣：

因此，既然显现并不固定，
无论显现什么，皆因习气之力而显现。

并且：

因此，一切都是心的显现。
既然一切都由心的概念所造，
实际上，心的一切显现都是空的。

更重要的是，Shabkar 说：

自生本初觉智显现为明（vidyā），也是心……
离开心，根本没有任何显现。

并且：

这是确认基的引介，
即心性之自然实相。

将最后两者与 Nyibum 比较：

如是，因为基——一个人的未造作之心——作为唯一实相的本质而生起，所以无需在别处寻找处所等等，也就是说，它被称为自生本初觉智。
（为上一版本致歉，那是我误用了一个较早、未经编辑的版本。）

因此，我目前的立场是 B2：基只是大圆满文本在一个有情的识［shes pa，而非 rnam par shes pa］或心［sems, citta］尚未染污之前，对它的谈论方式；理由就是我先前提到的那些。

M

gad rgyangs 写道：

Malcolm 写道：B1：基是一个超个人场，轮回与涅槃中的一切，都通过对它的不认出而从中实例化。

基不是一个场。它不是任何“东西”。

Malcolm 写道：
这是对基的错误陈述，是《普贤六界续》以及其他文本中所描述的关于基的六种错误立场之一。

gad rgyangs 写道：所以它不能包含习气；若要那样，它就必须是某种存在的处所。

asunthatneversets 写道：

如果有人有兴趣，以下是《普贤六界续》中关于基［gzhi］的六重错误定义。依据 David Germano 与 Tsele Natsok Rangdrol 对此段的翻译汇编：

关于基［gzhi］，有两种理解：

（a）把基理解为被执为绝对的所知对象。
（b）把基理解为本初清净［ka dag］。

（a）作为被执为绝对之所知对象的基：

它有六个方面（全都不准确）。

（i）认为基是任运成就的信念。
（ii）认为基是不确定的信念。
（iii）认为它是确定且决定性基础的信念。
（iv）认为它完全可变的信念。
（v）认为它可以被说成任何东西的信念。
（vi）认为它具多面、具各种方面的信念。

这六个方面都是错误信念。它们是片面的、有偏向的，在此语境中不应被接受为真实的基。通过它们，你最多只能对自然状态有片面理解。

以下是第七种对基的理解，它被认为是唯一准确的见解。

（b）作为本初清净［ka dag］的基：

（vii）本初清净［ka dag］。

Malcolm 写道：

本初觉智适合作为习气之基，至少大圆满文本是这样告诉我们的。

Malcolm 写道：即使是在讨论本初觉智作为基，甚至是在大圆满中那种非实体化之基，如果那个本初觉智不是在描述一个知性实体，这种讨论也没有意义。

gad rgyangs 写道：那么那个本初觉智是什么？

Malcolm 写道：

一个离造作的心。

Malcolm 写道：基只是大圆满文本在一个有情的识［shes pa，而非 rnam par shes pa］或心［sems, citta］尚未染污之前，对它的谈论方式；理由就是我先前提到的那些。

gad rgyangs 写道：好，那么那个意识的基是什么？

Malcolm 写道：
Ka dag 或空性，这是 man ngag sde 文本中对基的正确描述。但正如这些文本同样指出的，基不只是空性。它也有“本初觉智”（ye shes），那是一种 shes pa 或 sems，一种本初或清净识，有别于 rnam shes，即具有概念的有相识。

基本上，虽然大圆满文本描述了这样一个“开始时刻”，我个人并不相信真的有一个起点。对这样一个起点的描述只是一种文学装置，就像 Samantabhadra 是一种文学装置一样。

五大也包含在本初觉智等等之中，所以说基是本初觉智与说基是空并不矛盾。问题只在于，如果有人想象基在客观层面上不知怎地是一个单一实体、一种织物，作为众生与诸佛生起之基础，那就会出问题。但如果如我现在所理解的，它并不是在指一个客观实体或语境，那么基就很容易被描述为一组共通特征；这些特征是我们称为“佛”或“有情”的每一个知性实体，作为理想化“初始”条件所共有的。这样一来，诸佛与有情之间唯一差别，就是他们在多大程度上于自己的相续中认出这组共通特征。因此，从这个角度看，所谓原初总基只是描述一组抽象品质，但其本身并不以任何方式成为这些品质的一个实例。这些品质只在 sattva，即有情之中实例化。如此，基不是一，因为它是个别地被实例化；它也不是多，因为它是一组在一切有情中被实例化的同一品质。

以这种方式，一般佛教教义一直下延至 Vasubandhu 的《俱舍论》（而且大圆满续的作者显然熟悉它，因为他们在《Rigpa Rangshar》等续中使用《俱舍》宇宙论），即物质从心/诸心生起。也就是说，几乎所有佛教文本所呈现的物质生起次第是：

识 ——> 空 ——> 风 ——> 火 ——> 水 ——> 地。

在大圆满文本中，我们看到一个类似次第：本初觉智 ——> 蓝光 ——> 绿光 ——> 红光 ——> 白光 —— 黄色光；当它被实体化时，就成为上述标准佛教次第。两种次第之间唯一差别是：前一种次第发生于后一种次第未被认出为其真实所是时，即未被认出为某个有情自身知性能力的展现。

ConradTree 写道：

Malcolm 写道：［相反，我认为 B2 是更恰当的理解，例如基于 Nyibum 的说法：基是一个人的未造作之心。这是一个必须被处理并重视的权威引文。例如，《金刚萨埵心镜》说：

M］

你先前曾主张大圆满之基甚至不是未造作之心：
viewtopic.php?f=100&t=6459&hilit=basis+Mahamudra#p76393

Malcolm 写道：

是的，而且我那时也错了。

Malcolm 写道：但正如这些文本同样指出的，基不只是空性。它也有“本初觉智”（ye shes），那是一种 shes pa 或 sems，一种原初或清净识，有别于 rnam shes，即具有概念的有相识。

是的，这就叫不二吠檀多。

Malcolm 写道：

不，因为这个 ye shes 是个人的，从来不是超个人的；而在基的时刻，它只是描述处于染污之前状态中的心（shes pa, sems）。

Malcolm 写道：在大圆满文本中，我们看到一个类似次第：本初觉智 ——> 蓝光 ——> 绿光 ——> 红光 ——> 白光 —— 黄色光；当它被实体化时，就成为上述标准佛教次第。两种次第之间唯一差别是：前一种次第发生于后一种次第未被认出为其真实所是时，即未被认出为某个有情自身知性能力的展现。

ConradTree 写道：

如果你把本初觉智定义为清净识，那么这就是不二吠檀多的一个轻微变体。

Malcolm 写道：

藏人把 jñāna 翻成 ye shes。这个术语“ye shes”常被译为“pristine awareness”或“primordial wisdom”等等。我说的是，大圆满作者非常字面地理解这个术语（这种字面主义受到像 Sakya Pandita 这样的人批评），因为他们把这种 shes pa（jñatā、jñānatā、parijñāna 等）的模式——他们称之为 ye shes——理解为心（shes pa）的原始状态（ye nas）是染污之前的，而大圆满就是恢复那个原初状态之道。

我并不是说这个意识是一个普遍充满体，像梵那样，一切众生从中生起；那正是我认为多数人在学习大圆满时会犯的错误，即他们最终无意间落入梵的陷阱。

因此，我所说的是：基是个人的，不是普遍的。每个有情都有自己的基，因为每个有情都有自己的心；基的特征（本质、本性与悲心）是共通的，适用于所有心，就像桌上的蜡烛彼此分离且独特，但所有蜡烛的火焰都具有同样的品质：热与光。

我所遭遇的过失，是没有看见这样一个事实：“rnam shes”（vijñāna）、“shes rab”（prajñā）、“ye shes”（jñāna）、“shes pa”（jñatā）都在谈论同一件事：从有情位到佛位的同一相续的不同模式。这一点基于 man ngag sde 文本中的语言，并受到 Longchenpa 的强力强化；但 Longchenpa 等人对 sems（citta）与 yeshe（jñāna）作出非常强的区分，却没有认出这个区分并不是实体上的，而只是模式上的，也就是染污/无染的区分。

我再补充一下，我现在的看法是：“rnam shes”，意识，指染污心；“ye shes”指无染心；而“shes pa”指中性的心，依其处于明（vidyā）或无明（avidyā） 的影响下而可向任一方向发展。

事实上，我说的并没有什么特别有争议。我只是认识到，自己曾被 Longchenpa 等人为教学目的所作的区分误导了；他们在心/意识与本初觉智之间作出强烈区分，但他们实际上是在极度染污的心与极度清净的心之间作出强烈区分，并提供一个文学神话（宇宙从基中生起）来解释有情与诸佛的分离。

我同样得出结论：关于基从基中生起，以及轮回与涅槃在不可思议劫以前某个想象起点处发生分离的叙述，只是一种文学神话，不需要按字面理解。

dzogchungpa 写道：

Malcolm 写道：ka dag = śuddha
lhun grub = anābhoga/nirābhoga
thugs rje = karuna。

好，那么如果你是这个意思，为什么这里 karuna 与 abheda 有相同意义？

Malcolm 写道：

不，thugs rjes 常被定义为 ka dag 与 lhun grub 的不可分。

Ngo bo/svabhāva，即空性，是 ka dag/śuddha 的特征。
Rang bzhin/prakṛtī，即明晰，是 lhun grub/anābhoga 的特征。
Thugs rjes/karuna，即悲心，是前二者不可分/abheda 的特征。

ConradTree 写道：
完成大圆满 man ngag sde 修持的人，无论看向哪里都会看见五光。

不是清净、未造作之心。

Malcolm 写道：

它们是同一件事。

而且不，我先前有点弄错了。

人们无论看向哪里都看见五光的原因，是他们不再有习气去把五大实体化为五大，因为他们的意识已经从二障的一切习气中解脱；也就是说，当那些被去除时，所余下的就是本初觉智。

当然，从这样的心中，并没有任何实质性的东西被去除。

然后我们在《Rig pa rang shar》中有这句话：

善男子，应认出离执之觉知［shes pa］为自己的状态。

或《Rang grol》说：

在清净觉知的本质中，
不存在会造作行动的明（vidyā）。

或《普贤心镜》的夹注说：

一个人的明（vidyā）之本性是光。由于诸身摄集于智慧界中，普贤之见的意义得以证悟。此外，有明（vidyā）以及从明（vidyā）生起的本初觉智。此外，离边且超越多样性的明（vidyā）并不超越觉知（shes pa）与知（rig），并具足离诸物边际的空性智慧核心。

《日月续》说：

彼时，那位具缘者，
当诸显现自明时，
不住之觉知被称为“自然”。

总之，各种大圆满文本中有太多出处相当清楚地说，基只是一个人的心。这与佛法一致。其他解释并不一致。

M

ConradTree 写道：

Malcolm 写道：人们无论看向哪里都看见五光的原因

停在这里。不需要再说下去了。

这说明基就是五光。

将军。

旧 Malcolm 胜过新 Malcolm。

Malcolm 写道：

基不是五光。五光是本初觉智的表现。

正如 Shabkar 指出，那些都只存在于一个人的心中。

基并不是与你这个人分离的东西，也不是某个同一的超个人场。它只是你自己的心及其本质。

顺便说，我从未认为基是一个超个人场。但我已经意识到许多人把它解释成这样，因此我写作是为了纠正这种误解。

换句话说，关于基的大圆满教法其实“令人失望地”是佛教的，并没有那么激进。

smcj 写道：
“基”并不只是你自己的心（那通常会被称为一种唯识式解释）。

Malcolm 写道：
萨迦所说的阿赖耶因相续、格鲁所说的光明根本心、噶举所说的“基大手印”，以及宁玛所说的“基”，全都指向同一件事，也就是一个人的未造作之心。把基理解为如来藏，与这些立场并不矛盾；它们只是用不同方式来讨论如来藏。

M

smcj 写道：

Malcolm 写道：

smcj 写道：
“基”并不只是你自己的心（那通常会被称为唯识式解释）＝它被称为智慧（梵：jñāna），也称为法性（dharmatā）。它是一切事物的根本实相。据说它是真实存在的，并且不是自空。因此，当“梵”的幽灵一出现时，它就会冒犯那些对此歇斯底里之人的敏感神经。

Malcolm 写道：
正如我已经指出的，智慧是一种知性品质。它不可能是离开我们自心而存在的知性品质，也不可能是一个单一的、遍满一切心的知性品质。

当“心”完全从一切垢染中清净时，它被称为“智慧”（jñāna）；当它带有垢染时，它被称为“识”（vijñāna）。

如果依你所说，那我们就根本没有希望在自己的心中发现佛果，因为佛果与智慧就会成为外在于我们相续的东西。若我们要如数百部文本所建议的那样，在自心中发现佛果，那么我们必须在自心的本质中发现佛果。这不是超个人的。

即使他空见也并不预设一个类似梵的实体。他们只是说三身本具于心的本性之中。例如，被认为是他空创立者之一的 Dolbupa，把如来藏称为阿赖耶、总基。他也说［Hopkins, 2006, p.65］：“同样，《吉祥喜金刚续》也说，住于一切有情中的自然明光心即是佛……”而在第 106 页他说：

“……Bhavya 的《中观慧灯》中说：
它是识、明光、涅槃、
一切空，以及法身。

这里说的“识”，是从实相之识与清净识的角度来说的，因为它被用作清净法身的同义词。”在第 120 页他又说：

如果一来善逝藏事实上不存在，就会造成不可逆转的过失：违背《入楞伽经》所说，超越逻辑之心、究竟十二地之本质、自然明光、佛藏、自然善、离一切立场之基、最终皈依处，以及尊胜佛智，就是一来善逝藏。

所以你可以看出，下面这个“一个人的未造作之心”与上述所说完全同义。因此我坚持：萨迦、噶举、格鲁、宁玛与觉囊所提出的基之见，其实是相同的，尽管他们从不同角度、以不同术语来描述它。其意义和讨论对象是同一个。

如是，因为基——一个人的未造作之心——作为唯一实相的本质而生起，所以无需在别处寻找处所等等；也就是说，它被称为自生本初觉智。

M

gad rgyangs 写道：
（3）基的显现包含轮回与涅槃的一切现象，包括“有情”及其“心”。

Malcolm 写道：
该续是在抽象、一般的意义上描述基，而不是把它描述成一个具有功能的实体化事物。因此，基并不是你先前所暗示的那种超个人实体。

《光明灯》说：

“从这种不定的任运现前之中，
有种种多样性的显现过程；
其无间断的游戏成办一切，
以任何方式、处处放光显现；
在其不定性中，有多样显现。”

gad rgyangs：所以，是的，一个有情之心的基，就是轮回涅槃一切现象的基：超越一切语言与范畴的基。

Malcolm 写道：Nyibum 作为此主题的权威，说得再清楚不过：基就是一个人的未造作之心。那就是一切轮回与涅槃的基。在萨迦中它被称为一切基因相续；在噶举中称为基大手印；在格鲁中称为明光心；在觉囊中称为如来藏。

gad rgyangs 写道：
（3）基的显现包含轮回与涅槃的一切现象，包括“有情”及其“心”。

Malcolm 写道：

“一切现象”只是指一个蕴、一个处与一个界，例如色蕴、意处与法界。

正如我指出的，依佛教而言，甚至器世间也是由诸识通过共同行动而生起的。大圆满只是以另一种方式描述这一洞见；这个洞见甚至可见于阿毗达磨，而大圆满也自称属于阿毗达磨的一部分。

“我不会这样说，因为这样说会让五大看起来像是外在于智慧。它们并非如此。五大的本性就是智慧。这就像一只手的手心与手背。

你只有一只手，但从手心或手背来看，它会以不同方式呈现。正如 Magnus 所暗示的，当我们校正自己对诸大的知觉时，它们便显现为智慧。

此外，无明之因就是基的智慧本身。因此，明（vidyā）成为无明（avidyā），光成为诸大，等等；这只是由于我们无数生以来累积的根深蒂固的无明习气。

为了显露作为宇宙与有情之空性实体的智慧光，我们必须清净自己对个人诸大的知觉。这通过 thögal 或 klong sde 修持来完成。”

“诸大就是智慧，只是没有被认出为如此。有一部苯教逻辑文本非常好，它证明显现就是法身。有人提出反驳：如果显现就是法身，为什么不是人人立刻解脱？答案是：认出显现为法身者确实立刻解脱，因为顿时解脱正是所求。没有立刻解脱者，是那些没有认出显现为法身的人。

认出显现为法身依赖什么？依赖引介。若没有被引介而认识显现为法身，就不会认出显现为法身；这就像被派到人群中寻找一个从未见过的人，即便面对面见到他，也认不出来。

所以诸大是智慧。明与无明是能否认出的决定因素。而这种认出依赖引介，正如我们能否在人群中认出一张脸，取决于是否曾被介绍认识那张脸。”

https://www.dharmawheel.net/viewtopic.php?p=295929&hilit=dharmata+appearances#p295929 目前我们并没有在做电子版。

非常简短地说，依口诀部续，譬如大圆满根本续《sgra thal gyur》，由于基中有风（vāyu/rlung）搅动，便有一个中性的觉知（shes pa）从基中生起；vāyu 有时被误译为 prāṇa（prāṇa 是一种 vāyu）。由于有伴随着声（sgra）、光（’od）与光线（zer）的运动，便有显现从基中生起。当这些显现被认出为自己的状态时，这种认出就称为“明”（rig pa），也被称作“般若”（shes rab / prajñā）。当这些显现没有被认出为自己的状态时，这就称为“无明”（ma rig pa / avidyā）。

正因如此，著名的《普贤王如来愿文》开头说：

宇宙与有情，轮回与涅槃，具有一个基。两条道与两个果，是明（rig pa）与无明（ma rig pa）的幻化。

两条道是：以明（rig pa）为基的成佛之道，以及以无明（ma rig pa）为基的六道之路。

进一步，我们可以看到，明（vidyā / rig pa）来自基，但它不是基：

明从那基自身自生，不带有外在与内在实体化的过失；它远离遗忘的染污黑暗，因此无受过失影响地自显。

明（rig pa）从基自生，是因为明只是把基认出为自己的状态本身。它自生，是因为你并不是从他人那里获得这种知识；你必须在一种称为法性现量的直接知觉中认出它，也就是认出自己的真实本性。所谓“直指引介”只是把你引向“自己的面目”的方法。这也是镜子的譬喻在大圆满教法中如此重要的原因之一。因此，这种明——对自身状态的真实知识——不受主体与客体二元性的影响；它离于不忆念，因为一旦你有这种无误知识，也就是明（vidyā），你就永远不会忘失它。因此，明不受任何过失影响。

无论西方译者如何翻译这些术语，它们在藏文中的意义非常精确；在佛教（Chos）与苯教（Bon）之间，它们具有完全相同的意义。

你还可以在以下段落中看到，觉知（shes pa）与知识、明（rig pa / vidyā）以两种不同方式使用：

一个人的明［rig pa，即对基的知识］安住于清净状态，不惧三界恐怖，不贪著感官品质。色相与颜色并不存在于自生、无分别的觉知［shes pa］中。

一个人的明、rigpa、知识安住于清净状态，因为在意识中没有物质形态与颜色；rig pa 是这样一种知识：在一个人的根本未造作意识中，五光等显现并非实体、并非真实。它们只是基的能量，而觉知与基不可分。

当这种知识没有生起时，如《普贤愿文》所说：

首先，由于明（vidyā / rig pa）没有在基中生起，迷乱有情不能忆知任何东西，因而迷惑。其因是无明的迷乱。其内有一种突然的无意识，其中有恐惧的觉知搅动而无明晰；其中自他被感知为敌。从习气逐渐积聚，便进入轮回过程。

如果明就是基，那么任何人都不可能迷乱，轮回也绝不会发生。确实，大圆满中有一种流行误解，声称轮回从未发生。从普贤王如来的角度而言这是真的（也因此心部文献有那种修辞），但从我们的角度而言并不是真的，因为我们仍在轮回中延续、积集业并增长习气。若我们处于普贤王如来的知识状态中，那么对我们而言轮回便从未发生过。但在我们能够二十四小时、全年无间地处于那种知识，并因此完全超越时间以前，我们仍在轮回中。

既然明不是基，若把来自基的声、光与光线的本性误认为二元现象，人便被无明（avidyā / ma rig pa）所困，并在三界中无尽轮转。大圆满修持就是逆转此错误的方法，因为明与无明的基是同一的；而明与无明是在作为基之一部分而存在的觉知（shes pa）之上生起。

我的书在导论中稍微花了一点篇幅解释这些关键点，但我的解释既非新创，也不是我个人发明。我只是遵循佛教与苯教大圆满教法中共同的纲要，并引用许多尚未翻译的 Vimalamitra 对十七部大圆满续的注释来说明我的要点。我的解释唯一较新的地方，是显示最初从基生起的 shes pa——觉知或根本意识——在明（rig pa）或对自身状态之知识现前时如何成为本初觉智（ye shes），以及当它没有认出自己的状态并因无明（ma rig pa）而进行二元假立时，如何成为意分别识（yid kyi rnam shes）或“意识”和心（sems）。但即便在这里，我也是基于经典注释中的引文与理路而说，不能声称这些观念是新创或属于我个人。

M。* 声、光与光线的原则在苯教《张雄耳传》中解释得更完整；在佛教中，它主要限于描述法性中有的经验。

https://dharmawheel.net/viewtopic.php?t=22260&start=100 大圆满中没有普遍基。大圆满的见是空性。

这个翻译是不正确的。它来自以下段落：

Samantabhadrī 是无碍的广大界。广大的 Samantabhadra 向一切显现。Samantabhadra 父母具有不二的一相。具证悟义的 Samantabhadrī 状态，由于其不变的 bhaga 广大，而生起为一切多样性。整个宇宙都包含在她的 bhaga 中。母的 bhaga 是大空性的田。父母不二之相遍满一切迁流众生。

在 Trika 中，宇宙之基是 Shiva，而 Shiva 真实存在，因此一切从 Shiva 而来的东西也真实存在。Lakshmanjoo 在批评不二吠檀多时非常清楚地说明了这一点。

当我说没有普遍基时，我的意思是：大圆满并不教导一个在本体论上真实、单一、总摄一切的基。基（gzhi / sthāna）是一个人自身本来清净、也就是空的未造作之心。大圆满中的一切基（kun gzhi / ālaya）指的是心中积聚习气的那一面。

不，那完全是另一种原则。

克什米尔湿婆派与吠檀多之间的第三个差异，涉及这个宇宙的本质、实体、基。吠檀多认为这个宇宙不真、非实；它并不真正存在，只是幻（māyā）的创造。对此，克什米尔湿婆派主张：如果 Shiva 主是真实的，那么非真实的实体怎能从真实者中产生？如果 Shiva 主是真实的，那么祂的创造也是真实的。为什么要说 Shiva 主是真实，而祂的创造却是幻？克什米尔湿婆派解释说，宇宙的存在与 Shiva 主的存在同样真实。因此，它是真实、清净、坚实的，其中没有任何不真实之处。”——《Kashmir Shaivism: The Secret Supreme》，p.104，1st Books, 2000。

在大圆满中，宇宙的显现被认为是由假立无明造成的；这种无明，是基从基生起之时，中性觉知没有把自身显现认出为自身状态所导致的结果。不必说，那个心也是空的，不具任何自性或固有存在。那个心也是个别的；这说明为什么普贤王如来在基从基生起时觉醒，而有情没有觉醒。

简言之，大圆满教法的基础，是佛陀关于五大、五蕴、空性、缘起等等的教导；而克什米尔湿婆派的基础是数论，在数论原本二十五原则之上又增加十一原则，并且主张只有一个普遍 puruṣa，即 Shiva；这不同于数论主张有无量个别 puruṣa。

因为我们的心被风所搅动，它便向自己的状态之外寻求；因为它向自己的状态之外寻求，它便实体化五大；因为它实体化五大，它便受取身体。因此，要调伏心，就调伏风；要调伏风，就调伏身。

M

朋友，我可以向你保证，确实是明（rig pa）成为无明（ma rig pa）。为什么？因为风搅动意识，而那个没有认出自身展现的意识就是无明。正如我即将出版的某部最根本的大圆满注释译本（Wisdom, 12/16）中所说：

如是，知识（vidyā / rig pa）本身成为无明（ma rig pa / āvidyā），无迷乱成为迷乱。

这是如何发生的？

原初基的本质、自性与悲心三者成为三种无明。由于本质被作为迷乱之因，它被称为“同一体性无明”，并成为如此。一旦自性被作为迷乱之缘，由于推动业的风显现为色，它被称为“俱生无明”，并成为如此。悲心被作为迷乱之果。由于本初觉智显现为不同名称，它被称为“遍计无明”，并成为如此。因此，因为没有认出知识与无明具有同一原因，如同一只手的正反面，从未达到究竟不二而生起同一因无明。俱生无明（从前者生起）是二元之名，意思是一旦“这是本初清净”的我慢发生，它就与那无明不可分。因此，无明依赖知识，迷乱依赖无迷乱。

正如 Vimalamitra 所说：

被风移动与搅动的明是微细的；其搅动难以理解。

你也许可以据此重新考虑自己的观点。

是的，我当然同意他的陈述。如果你想理解大圆满，就必须明白基正是 Vimalamitra 所说的：本初觉智、光明性、平常心等等。否则，基就只是一个空白、倒置的虚无。单凭空性如何能实体化任何东西？

每一个心都有自己的基［本性］。

大圆满中不存在一个单一、超个人、普遍的基。

并没有所谓普遍基。不过，有一个一般性的基，它有三个特征：本质、自性与悲心。正如所有水的实例在一般上都是澄澈、清明、湿润的，同样，每一个有情的基都是本质、自性与悲心三者。用最简单的话说，一切有情都具有一种意识，其本性为空且明。若从归摄到最要点的角度来考察，基就只是一个人的未造作之心，不多不少。

一切基当然是遍计无明。

我从未说每一个个别意识本身就是胜义。要点是：胜义（明空不可分）是它们共同具有的一般属性，就像一切火都共同具有热这一一般属性，或每一个实体都是空的一样。正如月称指出，一切事物都有两种本性：一种相对，一种胜义。在中观中，每一事物的胜义本性都是空性。这在大圆满中同样如此；但在大圆满中，不仅一切心究竟为空，它们也究竟为明。这种明空不可分，被 Vimalamitra 称为“一个人的未造作之心”。Mipham 也说：这个基，从不具任何戏论的一面而言，是本初清净；由于它不只是像空间那样单纯空，它无偏的明晰自然圆满，不受限定、不落边。由于它是轮回与涅槃一切显现之源，悲心被说为遍及一切。在大圆满的法语中，所谓三重的本初觉智就是如此。

同样，在经续中，从全然无法被知觉、离一切戏论的特征这一面而言，它被称为“界”与“空性”。从本具光辉（mdangs）的明晰这一面而言，它被称为“自生本初觉智”。由于它在相上不变，它被称为“本心（sems）”、“本意（yid）”、“自然光明心”、“心金刚”、“遍满虚空的空金刚”等等。虽然有许多不同名称的解释，但它们的意义并不异于心之法性、不二之界与明，或菩提心；究竟实相如金刚。

因此，所谓“法界”并不被理解为仅仅是空；它是具足一切最胜方面的空性，与光明性完整不可分。虽然它被称为“自生本初觉智”，但现证二取——主体与客体——之空性的主观心，并不了知有为相。也必须理解，这种自然明晰没有丝毫可被标示为有为的相。

大圆满心部所说的菩提心、界部所说的法界、口诀部所说的自生本初觉智、般若波罗蜜多所说的法界、多数密续所说的本心等等，名称因其目的而不同；但所要理解的意义，乃是显示知与空合一、一切现象实相之本初觉智，因此它是本来俱生的本初觉智。由于它是自然安住的法性，并非由迁流三显之习气所生，所以被称为离一切迁流痛苦的大乐。

不，并不是有多个基，就像没有多个“热”一样。

如上所见，基只是一个人自心的法性，正如热是火的法性。我们不会说多个实体有多个空性；同样，当我们理解基是一切心的一般属性集合时，也无需说有多个基。我们常常谈空性，而不区分自己是指一个空性还是多个空性，因为从一开始就明白，并没有一个叫“空性”的实体，需要以单数或复数来谈论。

同样，我们也无需以单数或复数来谈基，因为从一开始就可以理解，“基”这个词指的是心的法性，而不是某种心从中生起、或心以某种方式位于其中的实体。同样，我们以热来谈火；我们不会说诸火拥有诸热，只是一般地说一切火都是热的。

宇宙并不离开投射它的诸心而存在；除了我们自心的明空不可分以外，并没有另一个明空不可分可供我们发现。我们能通过三种经验发现自身状态的知识，这一事实证明，我们所发现的是自己心真实状态的知识，而不是别的东西。至于宇宙的实相，正如圣天所说，发现一物的空性，就是发现一切事物的空性；而大圆满续说，知一而解脱一切（gcig shes kun grol）。

你还应牢记，与 lhun grub 相关联的明晰经验只是一个例子；空性经验也一样，仅仅是一个例子。这就是为什么我们不会因为有空性经验或明晰经验就证得初地的原因。经验只是例子，不是现证。

我从未说宇宙不存在。我也没有坚持说基内在于某处。我说基是一组给定意识的一般品质，现证这些品质即导致佛果。这其实并不难理解，也没有那么激进。

具缘善男子等，专心谛听：三世一切胜者所说八万四千法蕴等，虽如虚空般无量，但实际上它们都摄于自己心的这一自然实相。

又说：

一切所知觉的显现，都是自心的显现。看似无情的外器世界也是心；其中显现为六类的有情也是心；天人与人类上界快乐的显现是心；三恶道痛苦的显现也是心；显现为五毒的无明也是心；显现为自生本初觉智的明也是心；显现为轮回习气的负面念头也是心；显现为佛土的正面念头也是心；鬼神障碍的显现也是心；诸天与悉地的显现也是心；种种概念的显现也是心；显现为一境性禅定的无分别也是心；事物的相与颜色也是心；无相与戏论不存在也是心；不落一多二分的显现也是心；不成立为有或无的显现也是心；离开心，根本没有任何显现。

又说：

这种宽松、未造作的平常心，是诸胜者远离边际之证悟的广大虚空。

老实说，朋友，我觉得你有点太执著文字了。

Dante，“基”这个词只是描述一种未现证的状态，仅此而已。我们用这个词来描述所谓“本初觉智”的一组品质。基是一种被称为“本初觉智”的意识，正如《六界》所说：

因为本初觉智具有三面，基便以不同语词解释。

《sgra thal gyur》说：

安住于自本质中的本初觉智，在三种形态中不可分。

此外，《光明灯》对《sgra thal gyur》的注释说：“本初觉智——被摄于把本初解脱与安住之基执为究竟的意识之中——作为仅仅一种意识，在一切佛与有情中不可分。”

花园里的一块石头，只是没有认出自身状态的心之投射。这一点在无情物方面说得非常明确：它们是因为我们没有认出五光，而从五光中实体化出来的。例如，《光明灯》说：

由此而来的迷乱之光明方面，被微细风所搅动。此前诸光也被搅动并遮蔽，以致光自身的显现越来越暗。当它变得不净后，地、水、火、风的潜在显现便生起，并显现为微细粒子。

等等。

这段话的意思是：如果基不是意识，它就会像四大物质一样惰性。

基是什么？Garab Dorje 在《Vima 心髓》的一部注释中说：

“根本基，是每一个体之明的本质、自性与悲心三者。”

我们已经看到，本质、自性与悲心，是所谓“本初觉智”（亦即 ye shes 或 primordial wisdom）的诸方面。

我还想指出，虽然在一些人看来，大圆满似乎为轮回与涅槃提出了某种时间上的开端，但事实并非如此。大圆满不是宇宙论，而是束缚与解脱的现象学。

gad rgyangs 写道：
那么，光明性是一种第一实体吗？

Malcolm：如果是这样，它就不会是空的。正因如此，说总基只是自然圆满（lhun grub / anābhoga）的自性（rang bzhin / prakṛti），就是错误。如果真是如此，大圆满基本上就会变成数论派。

gad rgyangs 写道：
如果光明性是空的，那么它就是缘起的。它依什么因缘而生起？

Malcolm：不，并非如此。你为什么又把二谛引回讨论中？

空性是无为的，光明性也是无为的。有为/无为，这只是心的实体化。

无论如何，一切火都是热的，一切水都是湿的，一切心都是空而明的。这并不是问题。

心中无心，但心的自性（prakṛti）是光明性。

gad rgyangs 写道：
所以光明性不是基；而是空性与光明性是基的品质，而基自身则空于这两种品质，也空于一切其他品质，包括存在与不存在。

Malcolm：基就是你的心。不是你的念头，也不是它的内容等等。它有三种品质：本质、自性与悲心。

在你心未造作、未改造的状态之外，没有另外一个基。如果不是这样，你没有认出五光就不会导致轮回，而你认出五光也不会导致佛果。但无论如何，我们讨论的只是你自己的心及其特征。这五光只是风的搅动之结果，而风是你的意识在自认出/未认出之前的内在运动。

你当然不必接受大圆满关于基以及基之生起的说明，这对我来说完全可以。但我们不要假装大圆满所想的基，是我刚刚描述之外的另一种基。

从基的潜能角度看，你自己的意识，基就是光明性；从基的本质角度看，你自己的意识，基就是远离边际的空性。这种空性与光明性不可分，是你自心的本质与自性。大圆满文本对此解释得非常清楚，我不太明白你为什么对此有问题。此外，基之所以只被称为“基”，是因为人尚未现证这一点。

Malcolm：
区别基本上是这样：在唯识中，现象是心识事件。Longchenpa 的解释是：菩提心、觉醒之心如虚空，它是基，但无论如何都不成立。它的潜能或能量（rtsal）如镜面一般生起。那潜能的展现就像八种幻喻。由于基、其潜能与展现本身都不成立，因为它们全都为空，所以它们不二。三者因显现而在世俗上被区分。因此，菩提心、潜能与展现，就其本质而言既非一也非多；然而，正如镜中的影像不能说与镜子的反照能力相同或相异，人们也理解到，作为菩提心潜能之展现的诸假立，同样既不在其内也不在其外存在。因此这些显现被称为“不存在而明晰的显现”。事实上，根本没有任何东西以任何方式成立。

Malcolm：
不，大圆满的证悟并不是“非二元觉知”，因为“awareness”是 vidyā / rig pa 的误译。在大圆满文本中，vidyā 指的是对自身精髓（snying po / garbha）的知识。例如，作为见之主要口诀续《无字续》的注释说：

明（vidyā / rig pa）是：（1）由言词指定名称的知识；（2）五明处（rig pa gnas lnga），如医方、工巧、论典等有益世间知识；（3）作为意识因素的知识（rig pa），如世间敏锐或迟钝的知识等等；以及（4）遍及一切、离无明（avidyā）、不被无明障碍遮蔽的精髓（snying po）之知识。

如果你细读 Longchenpa，就会发现，在大圆满见中，“不二”是对一切事物之状态的描述：它离有、无等任何存在论边际。但它绝不是 Trika 文本所描述的 Paramashiva 状态；那些文本把一切都视为 Shiva 的表达，因此视为存在且真实。在大圆满中，即使普贤王如来也在基之时具有无明。

当一个人在合格者指导下仔细学习大圆满教法时，就会发现，在大圆满中泛滥使用任何“不二”这个词是非常误导的。我并不是否认大圆满使用“不二”一词——当然使用——但它的意思并不等同于不二吠檀多与 Trika 所讨论的不二状态。并不是那样。大圆满的用法在这方面扎根于瑜伽行派的语言；而且正是瑜伽行派证明心流独立、独特且有差别，同时否认外在对象。

另一方面，大圆满并不否认外在对象，这就是为什么 Longchenpa 会嘲笑“外境不存在”的想法，并在《引文藏》中说明外境（rol pa）、菩提心（byang chub sems）或基（gzhi），以及菩提心潜能（rtsal）之间的关系与差异；当然，这只是个人的状态。若你仔细学习，就会理解，把大圆满称为类似不二吠檀多与 Trika 的不二系统，实在是一个巨大错误。你会一次又一次地看到，Chögyal Namkhai Norbu 解释说，基、原初状态是个人的，不是普遍的。

而这个所谓“神”——亦即基（gzhi）——只是一个不存在的纯粹显现；也就是说，我们的原初潜能同样没有真实存在。无数大圆满续反复这样说。

对那些空性可能成立的人而言，一切都可能成立。对那些空性不可能成立的人而言，什么都不可能成立。——龙树

Malcolm：这与大圆满见完全不一致。大圆满见认为根本没有基或基础。并且，大圆满中没有二谛教义。此外，大圆满见认为一切，包括佛果，都完全等同于幻象，因此一味。

https://www.dharmawheel.net/viewtopic.php?p=649959#p649959

gad rgyangs 写道：
“心”是一种假立、一种概念戏论。基既不是心也不是概念戏论，因为它超越一切概念范畴。直接见到这一点就叫 rigpa。

Malcolm：
不，见到心的展现即是你自己的状态，才叫“rigpa”。

例如，在以下《sgra thal gyur》的引文中，“诸根从基中生起”是怎样发生的？“由于诸佛没有迷乱，从基中生起的诸根认出自显为无自性。”同样，以下引文又该如何解释？

在完全无分别、无定义的基中，意识被执为运动、消失、扩散，并通过积聚而持有垢染。

此外，我们还有《sgra thal gyur》注释中的一段引文，能增加理解：

在 Ati 中，本初觉智——被摄于把本初解脱与安住之基执为究竟的意识之中——作为仅仅一种意识，在一切佛与有情中不可分。由于胜义全无自性地遍及它们，因此它被包含于每一个个别意识之中。

再次，所谓总基是一切意识共同具有的一组品质。

甚至在定义 sems 时，《sgra thal gyur》怎么说？

Sems 进入清净与不净三界，也进入佛果。

基具有意识的一面，正如《六界》清楚说明：

如果本初觉智的这一面不存在，它就与四大物质没有任何差别。

如果基是单一实体，就不可能有轮回与涅槃的分离。那又如何解释迷乱？而描述基的全部理由正是解释迷乱。Vimalamitra 进一步说：

迷乱从基与基的意识面之间的差异而生起。

如果基是某个单一实体，这个意识面也必须是单一的，等等；那就没有多样性可言。但当我们理解基是每一个意识的一般属性集合时，就不再有矛盾。

换句话说，大圆满是在描述解脱与迷乱的现象学；围绕所谓“基”的语言，只是讨论我们所迷乱之对象的起点。我们所迷乱的是自身状态的本性；除了一个空性意识流之外，并没有其他正在讨论的状态。

“Rigpa”只是一个对于自身状态不迷乱的心。除此之外，并没有另一个“rigpa”。

你可以给“心”加上引号，并围绕一些你没有定义也没有澄清的词汇在英文中作各种区分；但基本事实是：大圆满教法描述有情如何迷乱，以及如何以道来疗治那迷乱。

没有必要把“心”从句子中删除，因为 rig pa 是一个心所具有的知识；离开这一点，不可能有 rig pa。这就是为什么般若（prajñā）与明（vidyā）是同义词。

例如，Vimalamitra 在《Vima 心髓》中给出五种依语境而定的 vidyā 定义。首先，他说 vidyā 是“被许多意识污染的明晰无分别意识”。第二类是在身体中存在、摄取基（意为身体）的 vidyā，它生起意识，安住于自身明晰中，也称为“未成熟的 vidyā”。第三类是存在于基中的 vidyā，被定义为具备本质、自性、悲心三种本初觉智。第四类被定义为洞察的 vidyā，即毗钵舍那，与显相有关。第五类是 thögal 的 vidyā，这里指第四显相终点的 vidyā。

最终，这五种都只是谈论自心及其对自身状态的知识或缺失的方式，因为 Vimalamitra 指出，这五种 vidyā 本质上是相同的。

M……

2012/2013 年的一段对话：

Jax 写道：

“你就是存在。”

Malcolm 写道：

“这不是大圆满。这是新不二论。”

Jax 写道：

“好吧……你不是存在？如果大圆满是一个‘肯定式否定’——而它确实是——那么关于 rigpa 就有一种肯定性的存在。这就是中观与大圆满之间的差异。

中观是‘非肯定式否定’，只留下空性。

因此，中观是不同的结果。金刚萨埵意为金刚存在。这不是新不二论或道教的问题……这是关于我们是什么。我们是觉知的空性，与我们同样空而显现的光明性完全整合。”

Malcolm 写道：
是什么让你认为大圆满是肯定式否定？

并非如此。大圆满没有一个需要支持或宣扬的见，而肯定式否定正是为了拒绝一物以证明自己的观点。你主张大圆满在提出肯定式否定，等于把大圆满置于低于中观的位置。

如果大圆满是肯定式否定，那么《无字续》的这段话就毫无意义：

“显现而不存在的眷属，善听！在我——自生智慧之见——中没有可分别的对象；过去未曾存在，将来也不会生起，现在也绝不显现。道不存在，行不存在，习气不存在，无明不存在，念头不存在，心不存在，般若不存在，轮回不存在，涅槃不存在，甚至明本身也不存在，绝不以任何方式显现。”

Vimalamitra 对这段的最后一段说：

“由于二者［即轮回与涅槃］都不存在，由于人理解除了本初清净的明［rig pa］——它把握基——以及洞察之明——它把握链——之外并没有任何东西，所以它［明］也不存在。由于明的本质不存在，持久基之明（能量［rtsal］与功德之源，也是相状的把握者）也不存在。

由于人们自身明的智慧显现，在个人经验中所见者，根本不成立为任何种类的实体，这就是法性穷尽的显现。”

此外，Vimalamitra 在《摄空灯》中说：

“现在，法性的空性：自然法性是原初实体不存在之空性。因此，一切显现从未依八种幻喻而成立。当显现展开时，法性空性的这个基丝毫不移动，从未超出法性空性。此外：一切从无生而生；甚至生起本身也从未生起。

法性本身是无基的空，恒时作为基、道、果之大空性的一性而现前。此外，本初空性是无始而空。

［180］空性之物以本性为空。

由于法性空性在基中无造作、无转变地现前，瑜伽士也通过自然安住、无造作无转变而解脱。”

又说：

“那法性空性住于堡垒中并被堡垒所摄：堡垒（如空中矛环）环绕（无始无终）法性，即存在是法性，不存在是法性，二者都是法性，二者皆非也是法性。如是，［法性］被‘明与不明’、‘空与不空’、‘有与无’、‘常与断’等名称所围绕。找不到证据本身就是法性。

此外，实际上除了法性以外没有任何东西存在。既然如此，那空性（作为纯粹表征、无基、无所缘，像假装一样不存在）由经教理解、由理路接受、由论证证明，并被摄于堡垒中。应确信法性是无误的真实空性。”

因此，把大圆满描述成肯定式否定完全没有意义。”

［抱歉，我翻译错了——这是一个我尚未重新检查的旧未编辑译本。那段应读作：

“由于二者［即轮回与涅槃］都不存在，人理解到：把握基的本初清净之明［rig pa］与洞察之明、诸链，除了只是名称假立之外并不存在……”

（我的错；我通常不会拿未经编辑的译文出来，除非先检查它们是否无误。）

这段话是在说明：所有这些讨论都只是名言。这就是为什么 Longchenpa、Jigme Lingpa 等人一再说，大圆满的意趣与中观的意趣是相同的。］……

Lopon Malcolm：

“在基（藏：གཞི，Wylie：gzhi）中，有未认出自己的中性觉知（shes pa lung ma bstan）。（大圆满文本实际上并不区分这种中性觉知是一还是多。）这种未认出就是俱生无明。由于来自前一宇宙的行为与烦恼习气，基被搅动，五种清净光照耀出来。当一个中性觉知把这些光认出为自己的展现时，那就是普贤王如来（不经造作善业而即刻解脱）。

其他中性觉知没有把光认出为自己的展现，于是把“他者”假立在光上。这种“自”与“他”的假立，是二元无明；从中，轮回的显现就被造作出来。

因此，所谓“普贤王如来”是一个范例，说明当基被搅动时，若认出五光为自身展现，就会立刻解脱。其他有情没有认出，因而进入轮回。大圆满以这种方式说明迷乱与解脱；它不是在提出一个宇宙创造论。

那些光并非从一个超个人的实有基中流出；它们是自己意识的潜能。若将它们误认为外境，便形成自他二取、业、习气与六道；若认出为自己的状态，便是解脱。

在此意义上，所谓“基”只是说明我们如何从本来未造作之心中迷乱，以及如何通过认出它而解脱。它并非另一个超越我们相续的本体。

当我们说“轮回与涅槃有一个基”时，这只是从说明迷乱与解脱的共同条件而言；并不是说一切众生共享同一个实体基。

所以，说宇宙与有情本来不净等等，是一种不真实的假立；但我们必须承认，这确实是事物向我们显现的方式。只要事物如此向我们显现，我们就处于二障影响之下；这些二障虽是暂时的、非本具的，却遮蔽我们自己的真实状态。

M

他空的问题——ChNN 多次谈到过——在于：大圆满中，果作为基的潜能而存在；但在他空中，果在一切时中已经完整成形。因此，ChNN 在若干闭关中声明，他空与大圆满不相容。

BuddhaFollower 写道：

梵（Brahman）不是本初觉智吗？

Malcolm：
不是。本初觉智（ye shes / jñāna）不是超个人的。

BuddhaFollower：

好吧，那么这就和《奥义书》一样了。

请记住，《奥义书》与商羯罗等人系统化的不二吠檀多之间是有差别的。

Malcolm：
这与《奥义书》不同，因为《奥义书》中的 jñāna 不是空的。

又：

Malcolm 写道：

见是自生本初觉智，远离所取境与能取主体二元的边。——《自解脱明续》

srivijaya 写道：

精彩的引文。

与《Kevatta 经》中的 Viññāṇaṃ anidassanaṃ 并不相异：

http://www.accesstoinsight.org/tipitaka

Malcolm 写道：
其意义完全相同。https://www.dharmawheel.net/viewtopic.php?f=40&t=23141

Malcolm：
是的，就像空性是一种品质一样：所谓总基就是一组内在于一切有情的品质。

这其实并不复杂。我们说心是空而明的。当我们分析某个心（例如自己的心，因为我们无法检查他人的心）时，我们能发现的只是空性与光明性。这些是关于心的不可化约事实。心为空，意味着它离边，并不是单子式实体，甚至也不是复数实体。心为明，意味着它不是像石头那样惰性。我们无需以二谛来讨论这些，因为二谛之间本来也没有分离……

嗯，既然商羯罗是《自生明续》中列为宣扬邪见的六十位教师之一，若听说某个所谓大圆满堪布声称 ātman 只是心性的印度名称，那会非常令人惊讶。你自己也承认这个观念甚至不存在于他们的体系中……
https://dharmawheel.net/viewtopic.php?f=77&t=19231&p=278106&hilit=bhumi#p278106

没有基底，诸心并不“重叠”。佛与高地菩萨之所以能知他心、知宿命等，是因为一切的本性为空；因此，虽没有普遍基底，也没有障碍，因为一切皆空。既然一切皆空，佛智便于一切方向与时间中无碍。

《胜鬘夫人经》说：

就此而言，如来藏的法身决定从烦恼鞘中解脱。

世尊，所谓“如来藏”，是声闻与缘觉不能见的如来空性智慧。

法身只是空性的总体现证。没有别的。

此外，《三身经》说：

地藏，如来具足三身：法身、报身与化身……就此而言，法身为如来所见。报身为菩萨所见。化身为处于信解修行阶段的凡夫所见。地藏，例如，云依空天而生；雨依云而生。同样，报身依法身而显现，化身依报身而显现。

https://dharmaconnectiongroup.blogspot.com/2013/07/the-all-creating-king-and-implications_2.html

Kyle Dixon：这里有 Soh 以前问 Malcolm 的一个问题：

Soh 写道：

“嗨 Namdrol，正如你提到印度教吠檀多……我想到一个问题。

半小时前我刚在另一个论坛读到某人的帖子。他/她（‘star’）说，依大圆满见，一切都是“意识”，因此一切都是真实的。

你对此有何评论？

另外，他/她引用《至高源泉》（The Supreme Source）作为依据……我个人也对这本书某些部分有疑问：书中有些地方把“意识”描述成一切创造的能作者，这听起来像上帝。缘起在这里如何适用？”

Malcolm 写道：

“这个人把 Trika 的不二见与大圆满混淆了。Norbu Rinpoche 说得很清楚，作为一切创造王的心，是那个没有认出自身、因此进入轮回、创造自己轮回经验的心。

依大圆满见，一切有为现象都是无明的产物，因此一切并不真实。无明的基就是基，而基也不成立为真实。

在大圆满中，一切从上到下都是不真实的。在大圆满中，基被描述为‘空，无论如何都不成立’。如果基不真实，那么从该基生起的一切也不真实。

在大圆满中，缘起从没有认出基之状态开始；当这种情况发生时，人进入自他执取，然后缘起链便开始。”

这里还有你 Yahoo 小组中某人与 Jean-Luc Achard 进行同样对话的例子；显然他的回答被忽略了……

某人写道：

“上面的引文仍可被同样解释。《普作王》说没有什么要做、要努力、要寻找等等……因为一切来自至高源泉，因此圆满。没有两个源泉，只有一个。那么还有什么可能被‘圆满’？”

Jean-Luc Achard 写道：

“‘Supreme Source’不是大圆满概念。我不知道（嗯，我怀疑）他们为什么选择这个标题（对我来说太新时代（New Age）），但原文是‘All Creating’（kun-byed，字面为‘一切作为者’），指的是心。所以心创造一切，这就是意义；它不是指某个宇宙性的源泉，尽管英文标题听起来像那样。什么能被圆满？当然是一个人的迷乱心可以被圆满，而不是自然状态。没有人说自然状态需要被圆满；它是一个人的究竟本质，但我们的普通存在并不是我们的本质，它迷乱、充满无明，这才是需要被圆满的东西。”

“普作王”就是心。

3月20日上午11:50 · Like · 1

https://www.dharmawheel.net/viewtopic.php?f=66&t=22526

Malcolm，2016：“若一物依赖另一物，就必须有一物生起，另一物才能依它而立。但这解决不了任何问题。为什么？因为即使一物的生起也不能成立，所以无生。一切显现只是无为自显的展现，与无为自生的本初觉智不二。”

“本初觉智不是因缘产物，因为根本找不到任何因缘。如果你坚持唯一存在的东西是因缘所生之物，那么你的见其实不比实在论好，并暴露出对人我与法我的内在执著。”

“本初觉智并不等同于迷乱意识，但你可以说，八识是由于把自生本初觉智的本性误认为自我而生起。”

“没有迷乱的意识，就是自生且无为的本初觉智。”

“当我们把世俗看作世俗时，就能理解因缘之类只是错误归属。既然如此，有为意识不可能成立。为什么？因为当世俗被看作世俗时，它被看作迷乱。

此外，《迦叶品》说：

‘常’，是一边；‘无常’，是另一边。二者中间的任何东西都不可考察。

Sthiramati 对此如何理解的注释很有启发：

若问什么是边，外道之边就是执我。那被执为常，实体化诸蕴、处与界……“常，是第一边”意为“我，是第一边”。

声闻与缘觉把蕴等执为无常，并执为无我……“无常，是第二边”意为“无我，是第二边”。

“二者中间的任何东西，是……”意指无分别本初觉智。因为它不可分析，所以不可考察。

既非常也非无常的东西［无分别本初觉智］很难被称为有为。它也不能被称为从因缘而生之物。按定义，无分别本初觉智超出世俗分析范围，只能由自己发现。”

“Mipham 在我先前给你的引文中提到：因此，本心是法性空性，是本性不会成为单纯空或惰性空的光明心，并被称为自生智慧。由于除了本具明晰空性之外，丝毫没有有为或无为的相，它超越由微粒构成的惰性、具有主客的明晰，以及一个能知意识。”

“不，你是在把因果性假立到显现之上；在显现自身中找不到因果性。如果你主张显现依因果而运作，你就落入实在论。”

“Mañjuśrīmitra 说：也许有人会说：‘这一切产生的方式是缘起，有生有灭。’

如焦种子，无有者不从无有者生；因与果不存在。执实体与执因果之心本身显现为因与缘；但由于那些是不二的，所以没有生与灭。由于没有生与灭，所以没有自与他。由于没有死亡与迁流，所以没有常与断。因此，没有迷乱或轮回。事实上，也没有涅槃。”

“是的，这就是为什么我们可以说本初觉智是无为的：执实体与执因果之心本身显现为因与缘；但由于那些是不二的，所以没有生与灭。”

“本初觉智（jñāna）是心的法性，或心之心性，即明空不可分。”

“你没有抓住要点。有为/无为的观念依赖实体化，依赖时间与实体为真实的观念。

当你坚持空性只是缘起事物之空时，这是双重错误。缘起从未被教导为解释事物的本性；它只是被教导来解释迷乱过程以及如何逆转它。其次，并没有所谓‘事物’以缘起为其本性。

既然有为不成立，无为不成立也就不言自明。

然而，由于八识严格而言是迷乱的，其中不可能有佛果。由于本初觉智离条件、时间、实体、概念等等，佛果只能在其中被发现。当说自生本初觉智是无为且超越八识时，意思是：一个人已经现证甚至缘起与有为也没有基础，更不用说无为。缘起的真实意义是无生。真实意义上不可能有时间、条件、因等等。这就是为什么心中没有佛果，因为心（citta）总是概念性的，总是受因、缘、时间等束缚。”

Mipham 说：

因此，本心是法性空性，是本性不会成为单纯空或惰性空的光明心，并被称为自生本初觉智。由于除了本具明晰空性以外，丝毫没有有为或无为的相，［本心］超越由微粒构成的惰性、具有主体与客体的明晰，以及一个能知意识。它要由见真实状态的个人知识来现证。它与八识群没有关联。由于概念与相之能取主体与所取对象，在知空合一的法性中从未存在，轮回与涅槃、迷乱与解脱、自他、始终等二元法相，在其中从未存在，因为它自然安住于一味无分别中……

心的本性是其明晰与空性；前者可变，后者不可变……

心的明空不可分被视为胜义。Mipham 在《本心》中非常清楚地解释：

超越有为与无为的边，在事物真实阶段中，不能感知离光明性的空性，也不能感知离空性的光明心。当二者被作为现证真实状态之个人知识的对象而被现证时，它们被现证为不可分。若未现证，由心中生起的理论理解——认为有一个空性对象作为通过遮遣而标定之所破境，以及一个具相的主观意识——并未超越把概念对象之二元显现执为真实或不真实的所诠法，因此它不是真实状态。若真实状态、本心被现前，则有超越真实/不真实、空/不空等一切二元法领域的无二法性的个人知识。那时，把空性、光明性、知与空、显现与空区分为二元，只是由于后得概念而不住于片面边际的表达；但在真实状态中没有二元。同样，它超越主体、客体等一切二元法……除了依具瑜伽之解脱方法的口诀来现前它之外，它不是以智识分析所能把握的对象。

因此，对那些已经确定自心无生的人生起信心是合理的。然而，只有愚童才主张：以有为心把无为的单纯空性变成一个对象，就是真实状态。由于连个人知识的相似也不生起，由于心中除了那之外不能生起任何东西，由于人可能被诱惑而把它变成概念宗义，应放弃朝那个方向观看。必须从随顺大圆满或大手印宗义的殊胜持明上师口中听受甚深耳传教授。

阿阇黎 Malcolm Smith：
“bdag nyid、ātman 这个词，在这里仅仅意为‘本性’，即指离诸边的实相本性，被说为常、乐、净、我。心的光明性被理解为这个。

《宝性论》与如来藏教义有多种解释方式。依 Gorampa Sonam Senge，一种是了义，一种是不了义；因此，如来藏经是否了义，取决于如何理解。他说：

在显示字面理解之过失时——它等同于外道之我：数论派主张独一、常恒、遍一切的认知觉知；Pāśupata 派主张独一、常恒、本初明晰；Vaiṣṇava 派主张独一、遍一切的理智；耆那派主张无常条件、以自身为量、在常恒自性中；吠檀多派主张每一个体心中存在一个白色、明亮、发光、原子大小的小球——这些都是相同的。

他对了义的解释如下：

因此，善逝藏被定义为明空合一，而不是没有明的单纯空性，因为那种空性不适合作为束缚与解脱之基。它也不是没有空性的单纯明，因为那是有为部分；而善逝藏被教导为无为。

Khyentse Wangpo 常被引用为他空派，但他非常清楚地说，如来藏若被理解为明空不可分，就是了义；若被理解成常恒自我或实有实体，就不是佛法。

Khyentse Wangpo 常被引用为他空派，他基本上说：弥勒诸论阐明心的光明性，也就是其清净；而龙树诸论显示心的空性本性。二者合起来，即离边的光明性与空性，应被理解为并不相违。我们也可以从著名的《般若波罗蜜多》引文中理解这一点：“心中无心，心之本性是光明性。”

好的，你必须明白，《The Crystal and the Way of Light》中一切内容都来自 ChNN 事业早期，那时他还不是用英语教学。当时他使用 John Shane、Barry Simmons 等不同英译者；后来大约在 1988 年，也就是《Crystal》出版同年，ChNN 才转为直接用英语教学。因此，我们不能把该书视为 ChNN 意趣的决定性表达，因为它是从其意大利语原讲翻译后编辑成的讲录。它大体上作为其教法导论有用，但从来不是要成为其教法的决定性陈述。更重要的是，大圆满中根本没有“存在的根本基”（fundamental ground of existence）这样的术语。gzhi 指的是你没有认出的自身本性，仅此而已。它不是 Paul Tillich 神学中的“存在之基”（ground of being）；这个术语正是从那里来的：

对 Tillich 来说，上帝是“存在本身”，不是诸存在者中的一个存在者。为了描述存在本身与有限存在者的关系，Tillich 使用“ground（基/地）”一词。对 Tillich 来说，上帝是存在之基，是存在结构之基。作为存在本身的上帝，是存在之本体论结构的基。换言之，每一个本体论存在者都在存在本身中拥有其存在之力，参与存在之基。关于上帝的一切叙述，都是通过我们所理解的东西表达出来。我们能认识上帝吗？对 Tillich 而言，答案很明确：能。他采用 analogia entis（存在类比）理论，即“无限者是存在本身，而一切都参与存在本身”（239）。存在类比理论说明了认识上帝、谈论上帝何以可能。然而，对 Tillich 而言，存在类比只有在“上帝必须被理解为存在本身”（240）这一事实下，才正当化我们谈论上帝的方式。因此，通过有限性范畴走向上帝的存在论路径，必须以象征方式描述。上帝是存在之基、存在本身；祂是我们究竟关切之所系。因此，上帝是我们的究竟关切。

在整个佛法的广度与深度中，包括大圆满教法中，都没有这种“存在之基”。

来自一篇很旧的帖子：《大圆满、明与缘起》。更新：2013 年 2 月 13 日，我在下面又加入了两篇 Loppon Namdrol 的帖子。

Loppon Namdrol（Malcolm Smith）最近的下列帖子，让我想起 Acharya Mahayogi Shridhar Rana Rinpoche。他在《中观佛教与印度教吠檀多》一文中说：“然而，佛教的究竟真理，是没有任何这样的 satta，也就是没有任何究竟存在之物或究竟实在。这就是空性（śūnyatā）的意义——没有任何真实、独立、不变的存在（梵：svabhāva）。这一事实就是佛教的究竟真理，与印度教梵的究竟真理正相反。因此，空性绝不可能像 Vinoba Bhave 等学者所认为的那样，是以否定方式描述印度教的我—梵。

经、续、大圆满或大手印中所说空性的意义，与月称应成中观的空性相同，也就是找不到任何真实存在，或简单说不可得。有些大圆满、大手印或密续作者认为，龙树的空性不同于这些体系中的空性。但我想问他们：他们的空性是可得还是不可得？这些体系中空性的意义，是否同样不是不可得这一事实？”

（另见：Daniel M. Ingram《Rigpa and Aggregates》）

Loppon Namdrol（Malcolm Smith）：

佛教中没有高于缘起的教法。

凡依缘而生者即是空。依 ChNN（Chögyal Namkhai Norbu Rinpoche）在《rdzogs chen skor dri len》中所说，大圆满的见与应成中观相同，只有一个差别：中观见是智识分析的结果，大圆满见不是。然而在哲学上，它们是相同的。中观见并不超越缘起见，因为中观见就是缘起。ChNN 还引用萨迦班智达说：“若有某物超越离边，那也将成为一边。”此外，并没有一个离开构成宇宙与有情的地、水、火、风、空、识六者而存在的 rigpa 可谈。

Rigpa 只是谈论这六者的另一种方式。在它们的清净状态（实际状态）中，我们谈论 rig pa 的五智光辉；在它们的不净状态中，我们谈论五大如何从识生起。一枚硬币，两面。从始至终、从上至下，它完全为空，离一切边，无论如何都不成立。

大圆满教法也描述有情如何持续处于染污状态（苦）、此染污状态（苦）的因是什么、染污状态能够止息（苦灭）的事实，以及结束此苦的正确道路（道谛）。大圆满教法也以缘起来描述四圣谛。

因此，大圆满并不超越佛陀的缘起教法；龙树如此描述缘起：

我礼敬他，诸师中最胜者、正等觉者；他教导缘起——不灭、不生，不断、不常，不来、不去，不异、不一——为寂静，以止息戏论。

Loppon Namdrol：首先，必须区分一般缘起理论与特定缘起理论。佛陀所陈述的一般理论是：“此有故彼有，此生故彼生。”特定理论是十二支的染污缘起。然而，也有道的无染缘起。大体上，中观涵盖一般缘起原则，以显示一切依缘现象皆空。因为依中观，没有任何现象不是依缘的，所以“不依缘现象的空性”从来不是问题，如龟毛或石女儿，因为根本没有不依缘的现象。 Loppon Namdrol：

不过，龙树在《中论》第二十八品确实讨论十二支、无明等等。

大圆满中的基完全离染污，因此它从不参与染污缘起。

大圆满中的无染因果被描述为 lhun grub，即自然形成。然而，既然基中有因果，它也必须是空的，因为基从基生起的方式被描述为“此发生故彼生起”等等。之所以能够如此，唯一原因是基也完全空、如幻。它不是某种真实或究竟之物，也不是在了义意义上真实存在。若它是，大圆满就与不二吠檀多等无异。若基真实、究竟或存在，基中就不可能有任何过程，普贤王如来就没有机会认出自己的状态并觉醒，我们有情也不会迷乱。因此，虽然我们不把基称为缘起，但自然形成可以被理解为缘起的基础；换言之，凡缘起者皆自然形成。毕竟，lhun grub 只不过意为“sus ma byas”，即非任何人所造。

Rigpa 不是现象，不是一个事物本身。它是一个人对基的知识。由于它从不迷乱，它从不参与染污，因此排除在染污缘起之外。然而，可以把它视为无染缘起的开端，这并没有错；也就是说，轮回的支分以无明（avidyā）开始，涅槃的支分以明（vidyā / rigpa）开始。

N

空性在大圆满与中观中是同一件事。甚至 rigpa 也完全是空的。但在大圆满中，我们不说空性是缘起，这是因为“大圆满中缘起一词的用法”之故，而不是因为龙树错了。

lhun grub 的定义是“非任何人所造”。Lhun grub 是离烦恼模式的缘起，因此是清净的过程与转化。

关于中观：

［2019-10-17 晚 10:51，Soh Wei Yu：Malcolm（阿阇黎 Malcolm Smith）写道：、没有学习的学习者、没有消化的消化者、没有思考的思考者，也没有驾驶的驾驶者。］

不，“正在掉落的掉落者”没有意义。按龙树的说法，除了已经落下或尚未落下的雪之外，现在并没有“正在落下”。

最好请你参考《中论》第二品对运动的考察。那里显示，行动者只是世俗假立。

如果有人主张有一个具备行动性的行动者，他就是主张行动者与行动性是分离的。但如果你主张行动性只是行动者的特征，那么当行动者没有行使行动性时，它就不是行动者，因为一个不行使行动性的行动者事实上就是非行动者。因此，与其说行动性依赖行动者，不如说行动者是基于行使行动性而被建立的。例如运动：如果有行动者，就必须有正在移动的移动者。但没有移动时就没有移动者。离开移动，怎会有移动者？而当有移动时，也没有一个与移动分离的移动者。甚至移动本身也要等到有过移动之后才能被确定。没有移动时，没有运动的行动者；有移动时，也无法确定有一个与移动分离的行动者。并且，既然移动本身若没有已经移动或未移动就不能成立，移动本身也不能成立。既然移动不能成立，正在移动的移动者也不能成立。若正在移动的移动者不能成立，行动者就不能成立。

嗨，Wayfarer：

理解一切的关键是“依名假立”（dependent designation）。

我们不会质疑“我正在去城里”这个陈述。为方便起见，这里有三种显现：一个人、一条路、一个目的地。

人是依五蕴而安立，但在五蕴中、五蕴之一中、或离五蕴之外都没有人。你同意吗？道路是依其部分而安立，对吗？城镇也是依其部分而安立，对吗？

如果你同意这一点，那么你对《维摩诘所说经》中佛陀的下列教导就不应有问题：

此身从种种缘而生，而无我。此身如地，无作者。此身如水，无自我。此身如火，无有情。此身如风，无人。此身如空，无自性。

此身是四大之处，但不真实。此身非我、非我所，是空。

换句话说，在世俗语言用法上，佛陀从未拒绝诸如“我过去生为某某时，做了某某事，侍奉了某某佛”等陈述。但在分析所能辨识的层面，如果没有一个超出单纯假立而存在的人、我等等，那么分析中不能辨识行动者这一事实，不应让任何人感到困扰。

这只是要区分世俗语言用法，与由究竟分析所得出的对诸法本性的洞见。

［2019-10-17 晚 11:36，John Tan：是的，应该和 Alan Watts 关于语言造成混淆的文章一起放到博客上。］

来自其他讨论串：，因为没有行动者。只有经验，而一切经验皆空。为什么必须有一个业成熟于其上的某个人？借用《清净道论》的说法，并没有造业者，也没有一个人去经验其成熟；只有诸法之流。

换句话说，在佛法中，任何“我”或“本性”的说法，都必须通过空性、无我与缘起的理解来读。否则，就会变成外道我论。

Malcolm 的要点是：大圆满、如来藏、大手印等在正确理解时，都是指向心之法性——明空不可分——而不是一个超个人、单一、永恒的实体。

下面这些关于因果、行动者与自性的讨论，也是在同一个语境中说明：不能把抽象属性、功能或名称实体化成一个真正的“拥有者”。

没有造作者，只有行为。这个问题在《中论》第二品破“行动的行动者”中已经讨论。

https://dharmawheel.net/viewtopic.php?f=116&t=26495&p=406369&hilit=agent#p406369 要点是：如果没有一个永恒的行动者或对象，常见就没有立足点。

https://dharmawheel.net/viewtopic.php?f=52&t=16306&p=277352&hilit=mover+movement+agent#p277352 事物没有本性，无论在世俗上还是其他层面。看，我们可以说水是湿的，但事实上，并没有一个具有“湿性”的水。

水是湿的，仅此而已。离开水没有湿性，离开湿性也没有水。如果你说某个给定事物有一个分离的本性，你正犯下龙树在分析运动时指出的同样错误：说有一个“正在移动的移动者”是无意义的。你的论证完全相同，基本上是在说有一个“存在的存在”。

不能离开水而找到水的本性。它既不先于水，也不后于水。若你是本质论者（印度教等），你会主张一切水都从某个假设的水之本质中取得其本性。若你是唯名论者（佛教徒），你会主张我们关于水之特征的观念，是从我们对水的经验中抽象出来的。因此，答案是：你所谓水的本性只是一个抽象，并不真实存在。见《中论》第五品第七颂：

因此，空间不是存在，也不是不存在；不是所相，也不是能相；其他五大也与空间相同。

又第五品第八颂：

小智者以“是”或“不是”来看待存在者；他们不能见诸见寂灭，亦不能见寂静。

这正是由于我前面指出的要点。龙树清楚显示，特征/本性站不住脚。

月称指出，拥有者根本不存在；但仅为言说方便，我们在世俗上允许有部分拥有者的观念，尽管并不存在部分拥有者。

我们沉溺其中的这个错误，可以作为行动者运作，例如一辆车；我们可以这样使用它，但它空于作为车而存在——行动者空于作为行动者，正如其行为空于作为行为。

Malcolm Smith

灯不会照亮自己。月称对此已有说明。

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Malcolm Smith

龙树是在回应实在论者的主张：“六根能够感知其对象，是因为那些根及其对象本来就存在。”这并不是他没有说出的前提；那是对方的宗，即对手的前提。对手在本品第一偈中主张六处的本质存在。对手是在主张：感知之所以发生，是因为所感知对象真实存在。

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Malcolm Smith

Malcolm Smith［参与者 1］

“第二品的论证依赖于把自然功能（运动、火的燃烧、眼的看见等等）归属于其发生的时间刹那；当时间不可得被成立时，就导致功能不发生。这样并不合理。”为什么？

龙树在第二品显示两件事。第一，他说，如果有一个正在移动的移动者，这就把行动者与行动分开；于是要么移动者不必要，要么移动不必要。这是冗余的。

日常语言中，我们常说“有一团燃烧的火”。

但既然火就是燃烧，就没有一个分离的行动者在进行燃烧；火就是燃烧。

另一方面，当一个行动未被执行时，就不能说该行动的行动者存在。这就是为什么他说：“离开已移动与未移动之物，没有正在移动的移动者。”没有带着移动的移动者，等等。

这可以应用于所有现在分词式的行动者结构，例如“我正在走向城镇”、“火正在燃烧”等等。

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［参与者 2］

Malcolm Smith，这些并不是行动者结构，它们是不及物非宾格动词（参见 byed med），所以当然不能成立分离的行动者。那又怎样？

火与眼的例子同样不令人信服，因为它们只是描述自然功能，但这并不是所有非宾格动词所做的事。当你说“猫掉下来”时，你不能像说“火燃烧”那样说“掉下来”就是猫“是什么”。

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Malcolm Smith

Malcolm Smith［参与者 2］要点是针对这样一种观念：必须有一个“正在掉落的掉落者”、一个“正在看的看者”等等。说有一只正在掉落的猫没有问题，但说猫是一个“正在掉落的掉落者”就很愚蠢。这个论证针对的是那种天真的前提。

例如，如果眼睛本性上能够看见色，那么即使没有色境对象，眼睛也应该能看见色，等等。

但如果在眼中、色境中、眼识中都找不到对色的看见，那么它们任何一个都不足以解释看见这一行为。因此，说眼睛是看者之类，只是一种世俗说法，并非真正事实。

并且它仍以这种方式适用：离开已见与未见之物，没有现在的看见。

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“人们喜欢相信胜义是某种东西，即便那个东西不可表达。由于在佛法中并没有离开相对而存在的胜义，空性之所以难以理解，只是对那些希望有某个永恒、究竟、并非缘起之物的人而言。佛法中的觉醒来自理解相对现象（缘起）的究竟本性（空性）。除此之外，没有任何东西需要证悟。”

明（rigpa；梵语：vidyā，“知识”）是大圆满中的核心概念。依阿阇黎 Malcolm Smith 所说：

阿阇黎 Malcolm Smith：
《Vimalamitra 心髓》中一部名为《摄明灯》（Rig pa bsdus pa’i sgronma）的文本这样定义 vidyā：“……vidyā 是知、明晰、不变。”在梵语中，vidyā 及其所有同源词都含有意识、知、知识、科学、智能等等含义。

简言之，vidyā 意为对基的无迷乱知识，而该基就是自身状态。

［78］

Malcolm：

“首先，是谁告诉你 rig pa 不是五蕴的一部分？Rig pa 是对你自身状态的知识。在其不净形态中，一个人的自身状态显现为五蕴；在其清净形态中，它显现为五佛部。

龙树通过八喻解决这个问题。并没有实质传递，但有相续连续性，就像从一火点燃另一火、在文书上盖印等等。见他关于缘起的偈颂：

一切迁流众生皆是因与果，
但此处根本没有有情；
只是完全由空法
所生的空法，
无我与我所之法，
如言语、灯、镜、印，
透镜、种子、酸味与回声。
虽然诸蕴相续相连，
智者理解没有任何东西转移。
此外，把断灭
假立于极微细存在者之上的人，
并不明智，
也不会见到‘从条件而生’之义。”

“相对并不‘依赖’胜义，因为二者只是同一实体的不同认知，一个虚妄，一个真实。

并没有一个名为‘佛性’的独立实体，能够被成立为存在于由五蕴组成的有情之中。若有人这样主张，此立场与外道之我无异。”

再次，这里有字面主义的问题。例如，ChNN 很清楚地解释说，即使佛功德是 lhun grub，它们也是作为一种潜能而 lhun grub。Vimalamitra 也作此区分，《六界续》亦然：

既然因与果不同，
［基］也不是自然圆满（lhun grub）。
同样，若因与果相同，
努力便毫无意义。

Lukeinaz 写道：
↑ Mon Apr 30, 2018 8:39 pm：“在不二观照中，既无经验，也无经验者。这本身就是真正的经验。”

Malcolm：
是的，这正是《般若波罗蜜多经》的信息；因为大圆满的意义当然与《般若波罗蜜多经》完全相同，唯一差别在于抵达该意义的方法。

Malcolm 写道： ↑Wed Oct 27, 2021 4:09 am

嗯，事实上，造“我”的习气，也就是基本所知障，作为一个自我并没有真实存在；但它作为业的造作者与业的承受者发挥作用，所以有这一点，尽管它所假立的“我”完全不存在。

不，是一个想象的、不存在的自我造成并经验一切。例如，当一辆车发生事故时，人们为之赔偿的是那辆被假想的车，而不是对那辆被假想之车的错误见。但这也许是月称中观的一个特殊要点，在《清净道论》中不太可能找到。

阿阇黎 Malcolm Smith 所述大圆满教法简史

Garab Dorje 是一位佛，因此他具足三身：Samantabhadra 是其意的名号，正如 Vajrasattva 是其语的名号。至于六百四十万颂的大圆满续部，这些由 Mañjuśṛīmitra 书写下来，并依《lo rgyus chen mo》分为三部，后来又由 Sṛī Simha 分为四类，再传给 Jñānasūtra 与 Vimalamitra 等。然而，这些文本的传承是以象征而非广泛论述的方式给予的，因此称为象征持明传承。最后，依《lo rgyus chen mo》，Vimalamitra 翻译了这些文本，并传给 Tingzin Zangpo（他将其藏于 Zhva Gonpa），开启了所谓尊贵人士的耳传传承。然而，这个耳传传承从一开始就伴随有文本，因为依传统，Vimalamitra 将许多大圆满续部译成藏文，其中一些被伏藏起来，另一些如十三后续，则属于 bka' ma 传统。当然，所谓 sems sde 史与 klong sde 史中给出的历史叙述，代表了比《lo rgyus chen mo》更早的大圆满教法传统，并且在所呈现的细节上与《lo rgyus chen mo》有显著差异。我们有独立证据确认 Sṛī Simha 等人的存在，其形式是一部印度论辩著作，年代为十世纪晚期，作者是 Mañjuśṛīkīrti；该著作点名驳斥 Sṛī Simha 的见解以及他所提出的运动。因此，我们可以相当有把握地说：确有一位名叫 Sṛī Simha 的人，他是 Mañjuśṛīmitra 的学生；他教导一种激进的学说，主张只有圆满次第是必要的。最后，我们也可以确定有一位名为 Bagor Vairocana 的藏人，他是第一位将大圆满文本译成藏文的人；我们也可以确定 Sṛī Simha 与赤松德赞同时代。在此以前，西藏极不可能有任何类似“大圆满”教法的东西。大圆满完全是一个受印度启发的金刚乘运动。确实没有证据显示并非如此。

- Ācārya Malcolm Smith

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Kyle Dixon：
https://www.reddit.com/r/Buddhism/comments/q1f43c/luminous_mind_emptiness/

level 1
krodha
· 6 mo. ago

佛教教法中的“光明性”（Luminosity）［prabhāsvara］意为“清净”，也就是某物无垢染的本性。心的光明性，就是心的清净、无垢染的本性。在这种清净的语境中，一切现象都可以是光明的，而不只是心，因为一切现象本性上本来不为条件所染污，因为一切现象究竟为空。

光明性与空性本质上是同义词，《Brahmaviśeṣacintiparipṛcchāsūtra》说：

因此说：“一切法本性光明。”如果问一切法的本性是什么，一切法具有空性的本性，并且离于所依。

因此，心的光明性，或觉知（虽然我不使用那个词），就是心的空性，即它缺乏固有自性。

例如在大圆满教法中，基（basis，常被不准确地译为“ground”）是未被认出的心之光明性，即心的空性；它被解释为明晰与空性不二，因为明晰这一面就是被实体化为一个离散之心的认知因素。大圆满是在说，道的基础，就是认出这个明晰特征其实是空的。

因此，心或实相并没有一个基；我们要认出的是心与实相是空的。出于教学原因，那个空性本性被称为“基”，但它只是一个名义上的名称，指我们尚未认出自己心中的某一点，而不是一个实际的基，或一个实际的“ground（基/地）”。

18

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2006：“Loppön Namdrol［阿阇黎 Malcolm Smith］的忠告语”

2006 年：洛本南卓［阿阇黎 Malcolm Smith］的忠告

一些关于 tregchod 的忠告语，由一位所谓“大圆满巴”、名为 Namdrol 的人所写。”

阿阇黎 Malcolm Smith：
“他不是在说奢摩他可以在一个下午达成，对吗？

区别在这里：Rongzom 指出，如果某人不能理解大圆满的意义，而必须依靠一个带有努力的道，那么依 Mañjuśrīmitra 的指示，有两种间接进入与大圆满见相结合的大圆满之知的方式：（1）通过标准波罗蜜乘的奢摩他与毗钵舍那修持，发展稳定的观修；他在其中指出禅定的六种过失与十种障碍，以及与毗钵舍那有关的三种过失，并作详细解释。

（2）人可以修持他独特的密咒六支瑜伽体系，同样与大圆满见相结合。例如，遵守誓言被视为 pratyāhara——人把诸根识都看作过失，但并不舍弃它们。这被认为能使人成为禅定的容器。禅定本身是专注于三密、本尊、咒语与智慧。在这个语境中，与禅定相关的五种心所显现。一旦禅定因素生起，便修 prāṇāyama，特别是持气；它在白天和夜间产生不同征相等等。此处相当详细而有趣。他总结道：“简言之，所有这些不同的禅定，如果与大圆满的意义相连，便是善巧行；若不相连，便是不善巧行。”

没有人能替你决定你是需要以努力修持，还是不需努力修持的人；但既然要点是从一开始就无遮地显露明（rig pa，vidyā），那么我们就从一开始尝试做到这一点。如果我们在此成功，就不需要遵循上述努力之道。Rongzom 所描述的所有这些禅定，Longchenpa 都视为“禅修”，并且是以心为基础的；它们有别于无遮地显露明（vidyā）所特有的自然禅定。

然而，声称只有在现证空性之后才能修 trekcho，则完全走错方向。”

阿阇黎 Malcolm Smith：
“认出明（rig pa，vidyā）与现证空性之间的差别？

认出明（rig pa，vidyā）意味着一个人是修行者。现证空性意味着一个人是觉醒者（ārya）。

认出明（rig pa，vidyā）并不等于进入初地见道。一个人对空性的理解不再是智识构造，而成为有效的直接知觉之时，便达见道。[1] 换句话说，当一个人不再以四边来实体化诸法时，那就是对空性的直接知觉。在那以前，一个人的“空性”仍然是一串智识上的否定，也许准确，但仍然是概念性的。在这里，大圆满中现证空性，与任何其他大乘宗派中现证空性具有相同意义。

认出明（rig pa，vidyā）是对明晰的认出。它只是关于自己状态、作为修持工作基础的知识（明，rig pa）。这种对明（rig pa，vidyā）的认出（对基的知识）并不需要以现证空性为前提，也不可能如此。如果需要，那么任何尚未成为诸地圣者的人都不能修大圆满。因此，需要的是正确理解，而不是空性的现证。所以，这种认出并不等同于见道的空性现证，它只是一种譬喻本初觉智。

现证空性也不是 trekchö 基本要求的必要条件；该基本要求即安住于一刹那未造作的识（ma bcos pa shes pa skad gcig ma）。所需的只是对空性的正确理解。

这种对空性的理解虽然必要，但完全不等同于现证空性。空性的经验，是经验到一种离概念的识（shes pa），常被称为认出两个念头之间的间隙。如果你遵循 Chögyal Namkhai Norbu 的教导，把这个经验称为“法身”是错误的。它只是一个无常的经验。

就 thögal 与四种显相而言，只要一个人继续实体化诸法，就不会达到第三显相。这是现代大圆满修持强调 trekchö 之基而非 thögal 之道的主要原因。如果你是初地菩萨等等，那么大圆满的四种显相将会非常、非常迅速。然而，由于不能保证单靠修 trekchö 就能现证空性，因此也推荐修拙火等法。

[1] 更多细节请参见《现观庄严论》。”

阿阇黎 Malcolm Smith 的文章：

5 月 16 日——一切道之心髓

大圆满是一切道——无论轮回之道或涅槃之道——的心髓，也是每个人都在试图发现的真理。什么是大圆满？我们都知道这个问题的答案——它就是我们的真实状态。

每个人，不论属于什么宗教，都在试图发现真理。那个真理存在于每一个有情的心中。所以，当你发现那个真理时，就不需要继续被“佛教徒”与“非佛教徒”的局限所禁锢。

局限，是造成世间一切痛苦的东西。

我们不能为他人改变世界，但我们可以为自己改变世界。做到这一点的唯一方式，是超越宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的局限。如果我们通过发现自己的原初潜能而超越这些局限，那么我们就在参与改变世界。

正如我们已经看到，例如，六解脱并不只是为佛教徒而设——你不需要让某人成为佛教徒，才为他们唱《金刚歌》，或诵《普贤行愿》；任何听闻这些唱诵或诵读的有情，都会在其相续中种下未来解脱的种子，即 thos grol（闻解脱）。你不需要让某人成为佛教徒，才给他们一些 myong grol（尝解脱），或给他们 btags grol（佩戴解脱），或给他们看某个 mthong grol（见解脱）的图像，或给他们某种特别配制的 dri grol（嗅解脱）香等等。

当然，我是佛教徒。但过去我先是佛教徒，后来才是大圆满修行者；而现在正好相反。这不是因为某种智识上的旅程。这是基于我二十多年修持佛教与大圆满的经验。

我非常清楚地看到，我们需要超越佛教的地方主义。我们甚至抱怨佛教徒之间的宗派主义。我们也彼此争论诸如哪位 Karmapa 才是真正的 Karmapa；gzhan stong 与 rang stong 哪个更好；瑜伽行派是否与中观一样高；上座部是不是小乘；大乘或密续是不是佛陀真正的教法。如果我们不超越这些琐碎的智识差异，我们这个物种将无法生存，并会继续毁灭自己。

归根结底，我们究竟把信心放在耶稣、克里希纳还是佛陀身上，坦白说并不太重要。没有一种完美的信心能导向解脱。唯一导向解脱的，是对我们真实状态的知识。当我们知道那个状态时，我们不再需要信心，因为现在我们有了确定性。

我们不需要以宗教混融主义的方式假装所有道路都通向同一个地方。我们只需要理解：每个人都在寻找同一件事，即从自由中涌现的和平与快乐。仅仅通过保持临在，并觉知到这一事实，我们就能克服自己在宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群上的一切局限。

当我们克服了自己关于宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的局限之后，就能处理任何境遇。如果一个人执著于某种局限，就无法善巧地处理境遇。只有看见自己的局限是什么，一个人才可能处理境遇。

当我们克服宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的局限时，我们就更自由。我们更自由地庆祝生命、为死亡哀伤、惊叹于创造；我们更自由地享受自己的生命以及他人的生命。

当我们克服宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的局限时，我们更自由地庆祝那个带来威胁的“他者”，庆祝人类多样性与差异之美，而这正是我们这个物种的力量。

当我们克服宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的局限时，我们更自由地以智慧行动，珍惜我们所居住的这颗美丽星球，以及它提供的生命丰饶：植物、动物、岩石、矿物、海洋、山岳、河流与湖泊。

当我们通过亲身经验认识自己的状态，从而克服宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的局限时，宇宙及其中的一切众生，会被显露为一个令人惊叹、如万花筒般的光色、音声、光明与光线之圆融界，没有边界，也没有中心。

当我们通过如实认识自己的状态，从而克服宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的局限时，我们不需要维护任何信条，不需要确认任何意识形态，不需要控制任何人或任何事物——我们可以让自由者如其一向所是那样自由，无论他们知道与否。

当我们通过对自己状态直接而圆满的知识，克服宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的局限时，如果我们有能力，就可以不考虑宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群，而向他人介绍他们自己的状态。

例如，如果大圆满教法只属于佛教徒，我们怎么可能希望克服宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的局限？在克服宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群局限的事业中，强加宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的局限，又怎么可能有用？

大圆满教法是为所有有兴趣的人而设。因为古代象雄与西藏人民对大圆满感兴趣，所以在佛教正式传入该国之前，大圆满就已在那里传播。大圆满最初并不是佛教的正式组成部分。它通过一个非常小的修行者传承而传播。这个修行者群体，从 Mañjuśrīmitra 开始，看到大圆满正是佛陀试图传达的精髓。因此，他们缓慢地传播它。后来，因为 Padmasambhava、Vairocana 与 Vimalamitra 将其带到西藏，一些西藏人也理解它是佛陀教法的精髓，于是他们将其秘密保存，并在藏人中慢慢传播。再后来，在十一至十二世纪，当宁玛派获得作为独立宗派的自我意识时，他们采纳大圆满作为自己的官方“立场”，以与新译派趋势竞争，并将其纳入自己的宗派。但到这时，大圆满已在印度完全消失。然而，正如它在苯教中的存在所证明的，大圆满并不严格属于佛教。虽然苯波修订了他们的教法，使其与佛教教法一致，但象雄年居是一个真实的大圆满窍诀传承，并不依赖 Garab Dorje。因此，正如早期大圆满大师不受宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的局限，并向任何前来的人教授大圆满，我们也应努力克服自己在宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群方面的局限。

我们不应把大圆满教法视为属于任何宗教、意识形态、国家、阶级、种族或族群。相反，作为大圆满修行者，我们应努力通过如实认识自己的真实状态，来克服个人在宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群上的局限。当我们如实认识自己的状态时，我们可以在任何人所处之处与其互动，而自己不竖起任何宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的障碍。因此，我建议，对大圆满修行者——包括我自己——来说，克服任何宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的局限非常重要。我们已经拥有做到这一点的方法——我们只需要愿意去做。如果我们扎根于认出并融入自己的原初潜能所带来的深层自然转化，就能超越宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的局限。通过认出自己本来清净、自然圆满的本具状态而超越这些局限（以及概念性、假立、道、地、证悟、成就、诸佛与众生等局限），我们就能在世界中自由行动，并从对一切万有伟大本初清净的真实认出空间中，与每个人、每件事相遇。

2012 年 5 月 16 日由 Malcolm 发布

阿阇黎 Malcolm Smith：“KDL 已经走完四种显相直至终点。他亲口告诉过我。不只是我，还有其他人。他确实证得虹身。大圆满中的虹身并不意味着你的身体消失。这是一个巨大的误解……它简单得近乎愚蠢——一旦你达到第四显相的终点，一切都是五光的展现，正如经典文本中所说，土、石、山与悬崖消失，取而代之只见五种清净光……换句话说，虹身的本质其实是一种证悟……”

...

“不，但我听说过（从 ChNN 等人那里）身体消失并不一定是光身的标志。

印度教徒也能控制四大，阿罗汉也能控制四大。控制四大是世间悉地，不是殊胜悉地，也不是金刚乘与大圆满修行者专有的。然而，如果某人没有详细学习，他可能会认为许多世间悉地是深奥的。所以，是的，我告诉你的是，我并不认为所谓虹身远超过一种用来生起信心的世间悉地展现。

我很高兴你对教法有信心，但正如我所说，我不是通过幻象与幻景来获得对教法的信心。

N”

....

附注：关于 KDL（Kunzang Dechen Lingpa），他也是 Malcolm 的上师（2006 年圆寂），Malcolm 曾说过 KDL 是一位完全觉醒的佛，

http://tibetanaltar.blogspot.com.au/2009/10/terton-kunzang-dechen-lingpa-moving.html

“后来，当仁波切躺在草坪椅上休息时，他对围在身边的几位学生说：‘你们没有意识到这一点，但我实际上就是 Guru Rinpoche，而你们就是他的二十五位弟子。我已经达到法性穷尽（cho nyi zepa）的阶段。真实地说，对我而言没有色、没有受、没有想、没有行、没有识，没有色、没有香、没有根识或根识的对象等等；没有自他，也没有“佛”与“众生”的区别；一切都安住在本来自然圆满的平等状态中。从我内心深处，我真希望有什么方法能让你们都明白这其中的真理，但你们没有看见。’”

然后仁波切沉默下来，泪水从他的眼中落下。”

另外，也许这里没有很多人知道这一点——Malcolm（Loppon Namdrol）曾被 KDL（Kunzang Dechen Lingpa）请求教授大圆满，但他拒绝了。

（更新：关于 Malcolm 拒绝教授大圆满的部分已经是过时信息，因为我得知他最近已经开始教学，并且现在有一个僧团——www.zangthal.com）

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2025 年更新：

Nafis 分享了 Kyle 的一段很好的引文。

Krodha/Kyle Dixon：
在你提到的体系——大圆满——中，“ground（基/地）”是藏语 gzhi 的一种选译。gzhi 实际上并不是现象的“ground（基/地）”，也不一定是类似那样的东西。gzhi 更像是道与果的基础；我们看到 gzhi 被置于基（gzhi）、道（lam）与果（bras bu）的三分框架中。

gzhi 只是你心的本性（sems nyid），其定义为明晰与空性不可分（stong gsal dbyer med）。

把 gzhi 译为“ground”实际上相当容易误导，并会导致显著混淆。gzhi 真正指的，只是关于自己心中某一点需要被认出的东西。

大圆满教法并不提出有一个“实相之 ground（基/地）”；gzhi 也只是教学性的。《sgra thal gyur 续》，即大圆满的关键解释文本，说：

既无基亦无基础，住于空性。

标签：Ācārya Malcolm Smith, Anatta, Dzogchen, Emptiness |

（Loppön Namdrol/Malcolm Smith）

注：阿闍黎 Malcolm Smith 現在既是大圓滿譯者，也是大圓滿教師（受其已故上師 Kunzang Dechen Lingpa 囑託而教授大圓滿），並有自己的僧團。他的網站是 www.zangthal.com，如果你有興趣，可以到該網站查看未來的教學。

請務必觀看我的阿闍黎 Malcolm 的這個視頻，其中概述了大圓滿的教法與修持：

如果你想參加他的教學，可以通過 https://www.zangthal.com/contact 發送消息聯繫。

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這些近期討論摘自 Dharmawheel 論壇，主要來自 2014 年的帖子。感謝 Kyle Dixon 分享這個彙編。

阿闍黎 Malcolm Smith：你指的是明（rig pa，vidyā）。明（rig pa，vidyā）也是空、無基，並且完全不成立的。大圓滿續部與 Longchenpa 對此作了毫不含糊的宣說。

不存在的世俗顯現之眷屬，聽著！
在我——自生本初覺智之見——之中，並沒有分離的對象。過去的滅去並不存在。未來的生起並不存在。現在的顯現也絲毫不存在。業不存在。習氣不存在。無明不存在。心不存在。理智不存在。智慧不存在。輪迴不存在。涅槃不存在。甚至明（rig pa，vidyā）本身也不存在。甚至本初覺智的顯現也不存在。所有這些都從一個不存在的能執者而生起。

- Tantra Without Syllables.

這個“不存在的能執者”指示二諦的雙運。甚至明（rig pa，vidyā）也是相對的東西，所以它是道法，不是果法；在果位時它會消失。

——阿闍黎 Malcolm Smith，https://www.dharmawheel.net/viewtopic.php?f=50&t=38591&start=40

......

PadmaVonSamba 寫道：
既然這個基本的覺知找不到除其自身以外的因，既然它自身沒有任何可界定的特徵，既然它不能被否定，也不能被分解爲任何“非覺知”的部分，我會認爲它是真實存在的、非特定的、非自我的，並且與法身的意義以及證悟的精髓同義。

Malcolm 寫道：
正如我先前所說，你持有一種一元論的印度教式不二見。甚至法身也不是“真實存在”的。

PadmaVonSamba 寫道：
那麼，請你破斥覺知。我說它“真實存在”（我是按這個詞組來用的），理由就是我前面已經陳述的那些，就像空間是真實存在的一樣；並不是你所說的那種“一元論印度教”方式。這樣的實體仍然會是覺知的對象，是被經驗到的東西，而不是覺知本身。如果某個“一元論印度教徒”（如果真有這樣的人）想把它貼上 Mahatama 之類的標籤，並聲稱那就是覺知，那是他的事，也許也是你的事，但那並不是我所說的意思。

不過，如果你是在說法身是複合的、由其他因所產生的，那麼也許你說得對，它事實上並不等同於法身。

Malcolm 寫道：
你已經通過聲稱它真實存在而把［覺知］破斥掉了。並沒有“真實存在”這種東西。我不是在破斥覺知，我是在破斥你說覺知真實存在的主張。個別的覺知是存在的，只是不是“真實地”存在；它們沒有最初的因，因爲它們都是有爲法。任何有爲的相續都沒有起源。這就是佛陀的邏輯。

PadmaVonSamba 寫道：
非常有意思。

Malcolm 寫道：
空間也不是“真實存在”的。涅槃也不是真實存在的。萬一你忘了，再讀一遍《心經》。
M

PadmaVonSamba 寫道：
如果你是在說法身是複合的、由其他因所產生的。

Malcolm 寫道：
不過，正如我剛纔所說，即使是無爲法——大乘佛教只承認四種：空間、二滅以及空性——也不是真實存在的。

Malcolm 寫道：
甚至法身也不是“真實存在”的。

smcj 寫道：
對這一點並沒有百分之百的一致意見。

Malcolm 寫道：
認爲法身真實存在的人只是錯了，而且帶有常見的偏向。事實上，三身也只是世俗安立。

PadmaVonSamba 寫道：
我說的是甚至對這四者［空間、二滅以及空性］的覺知。

Malcolm 寫道：
是的，我明白。所有覺知都是有爲的。在佛法中，並不存在一個普遍、無差別、究竟的覺知。甚至佛陀的一切智也從因而生。

PadmaVonSamba 寫道：
那麼，這個因不也是覺知的對象嗎？難道沒有對這個因的覺知嗎？如果對這個因的覺知就是覺知本身，那麼這不就是覺知對覺知的覺知嗎？如果不是覺知，又是什麼造成覺知對覺知的覺知？如果覺知是覺知的因，難道它不是自己的因嗎？

Malcolm 寫道：
一切智是一個已離煩惱之心的內容。甚至佛陀的相續也有一個相對的基，也就是一串無始的明晰剎那之念珠或線串。自生在佛法中是被公理性地否定的。一個明知相續中的每一剎那，既不與前一剎那相同，也不與前一剎那相異。因此，某一明知剎那的因，既不能被理解爲它自身，也不能被理解爲異於它自身。在究竟分析下，這是佛法在相對層面上唯一能夠承認的因果版本。它是佛陀洞見“此有故彼有；此生故彼生”的邏輯後果。

PadmaVonSamba 寫道：
我不是在說認知，而是在說那個認知的因。

Malcolm 寫道：
認知是依先前的認知而生起。就是這樣。如果你提出除此之外的任何東西，你就會落入印度教的幻想樂園。

---

Malcolm 寫道：
在佛法中，並不存在一個普遍、無差別、究竟的覺知。

gad rgyangs 寫道：
“換句話說，依照 Khenpo Jikphun（JLA 逐字稿）：
«——你有自然狀態之基（gzhi）。那個狀態有一種明（rig pa，vidyā），由於該狀態的動力（它不是靜態的），從基中閃現出來。”

Malcolm 寫道：
這種情況之所以發生，是因爲前一劫遺留下來的業與煩惱的潛在習氣；這是根據一部歸於 Garab Dorje 的《諸佛獨子續》註釋而說的。所以，當基中的風（vāyu）攪動時，從基中升起的這個中性覺知事實上是有因的。

“奇哉！
僅僅明晰的明（vidyā），這僅僅中間的證悟，
它不是佛，也不是衆生，
是中性的，依兩種條件而定。
例如，它就像一顆無垢的水晶球，
依太陽或月亮的條件，可以產生火或水。
同樣，明（vidyā），心之本質，
依條件而生起爲輪迴之苦或涅槃之樂。”

- The Three Kāyas Tantra from the Ka dag rang shar

gad rgyangs 寫道：
基怎麼會受業和煩惱支配呢？

Malcolm 寫道：
基沒有因，就像空間沒有因一樣。但它仍然是習氣積累的儲藏處。

“輪迴最初生起的方式是：當風、明（vidyā）與空間三者從未分化的基中生起時，由於明（vidyā）因孤立而不穩定，並且陷入自迷，因聲音而驚慌，因光明而恐懼，因光而昏厥，並被無明覆蓋。在它陷入自迷之後，外境與內心的二元性生起。從他者生起自我、從自我生起他者的單純念頭，擾動了業風。心由風積聚而成，分析心分析諸對象。自迷的覺知劃分出感受；由於它沒有認出自身顯現，顯現的對象便被執取爲二元。由於那樣積累了業習氣，於是取受了物質身體，迷亂之苦便無間斷。例如，由無明形成的衆生就像困在漆黑之中。”

- The Clear Lamp from the Ka dag rang shar

整個過程顯然是個人的、個別的，而不是超個人的。

gad rgyangs 寫道：
只有在它被實體化時，才可能是儲藏處。基被說成具有/即是“rang byung ye shes”，並且在許多文本中被等同於明（rig pa，vidyā）。難道這些不是認知性的術語嗎？

Malcolm 寫道：
空間是一切事物的儲藏處；不必把空間實體化，也能明白這一點。
“Rang byung ye shes”意爲“從自身而生的本初覺智”。這一點在許多地方都有非常清楚的解釋。
無論如何，我們可以認爲歸於 Garab Dorje 的《Vima Nyinthig》註釋是權威的：

“從今以後，被攪動的輪迴之坑將不再顯現爲六類有情。二萬劫中，衆生已斷輪迴之流，將不再以身體形相顯現。此後，由不同行爲之細微潛在垢染的生起，將會與先前輪迴與涅槃的產生相等。”

於是我們發現，關於基等等的所有這些說法，實際上只是談論所謂黑暗劫中發生的事情的一種方式；在那些劫中，第三和第四色界以下的一切都被認爲會消失，儘管基的起源常常被套上一個不可思議的原初開端的說法。
這是佛教試圖談論起源而又不談論起源的一種方式：“我找不到它從哪裏開始，所以我把它稱爲‘自生’。”但如果有人認爲這指向某種超越性的超級意識，那麼，如果這就是某人的想法，我認爲那個人根本不理解大圓滿。如果有人認爲基是意識，或某種認知性、知性的原則，那他什麼也沒有理解。

gad rgyangs 寫道：
那麼，作爲基的屬性，［“Rang byung ye shes”意爲“從自身而生的本初覺智”］是什麼意思？
基不是空間。

Malcolm 寫道：
Nyibum* 說：

如是，因爲基——一個人未造作之心——作爲一味實相的本質而生起，所以無需在別處尋找處所等等，也就是說，它被稱爲自生本初覺智。

基不多也不少，就是這個。
*Zhang stong Chobar 之子，Vima Nyinthig 的伏藏師

gad rgyangs 寫道：
我很高興你刪掉了你說基只不過是阿賴耶的那部分！
至於這段引文，基並不“生起”；它是生起之基。我也不確定我是否喜歡把一個人的心——無論造作與否——等同於基：一個人的心顯然是顯現，而不是基。

Malcolm 寫道：
抱歉，但大圓滿中的 ālaya 這個詞，以及它例如在薩迦中被使用的方式，是完全不同的。大圓滿中的“基”（sthāna）一詞，與例如 Lamdre 中的 ālaya 一詞，具有完全相同的意義，也就是一個人的未造作之心（rang sems ma bcos pa）。

gad rgyangs 寫道：
那麼“未造作之心”到底是什麼？沒有戲論的覺知嗎？

Malcolm 寫道：
是的，我相信如此。所以，基本上，大圓滿中那些關於基等等的華麗術語，實際上只是在談論一種心相續：它被假設爲有一個完全離戲論的原初起點。我們可以信任 Nyibum，因爲他的父親創立/揭示了寧體傳統，而他本人也是一位廣學的大班智達。

gad rgyangs 寫道：
我不知道，Malcolm，基更像是任何顯現——包括任何意識——得以顯現的背景。另外，如果那個基是一個人自己的相續，那麼說“明（rig pa，vidyā）是一個人對基的認知”又有什麼意義？基是所有現象之深淵（abgrund）般的純粹無物。意識總是一個現象。

Malcolm 寫道：
我寧願信任那個父親開啓整個寧體傳統的人。而且他說的內容在許多大圓滿續部中都有驗證，包括菩提心類文本以及其他文本。
基不是背景。一切都不離基。但這個“一切”僅僅指你自己的蘊、界、處。你的心之外沒有基，就如同你的心之外沒有佛果。
［引用 gad rgyangs：意識總是一個現象。］基也是如此。二者都是法。
或者如《大鵬》在破斥中觀時所說：

由於現象與非現象從來合一而不可分，因此沒有必要再解釋一個“究竟現象”。

一部十二世紀關於此文本的註釋說（但不是針對這一段）：

奇哉菩提心（即一切成爲追求之基的同一性；該意義除一個人的明（vidyā）外，不能在他處被看見或證悟）完全是心的本初覺智，顯爲無自性的九識之差別。

歸根結底，大圓滿其實只是另一種關於心與人的佛教禪修現象學，如此而已。

gad rgyangs 寫道：
那麼爲什麼還要談基呢？只談蘊、界、處，不就完了嗎？

Malcolm 寫道：
因爲這些東西被視爲染污性的，而大圓滿是在試圖描述處於其原本無染狀態中的人。其實就是這麼簡單。所謂總基是由個人的個別性推衍出的共相。因此它常被誤認爲一個超個人實體。但大圓滿，尤其是 man ngag sde，非常立足於佛教邏輯；人們應該知道，在佛教中，共相按定義被視爲抽象與非存在，大圓滿也不例外。

gad rgyangs 寫道：
基是不是一個實體，這並不是問題所在。明（rig pa，vidyā）正是 yeshe sangthal 中所說的：在“廣大空性維度”（比喻）的“背景”（比喻）之中/相對於其而經驗到的即時臨在。

Malcolm 寫道：
那是你自己的明（rig pa，vidyā），不是一個超個人的明（rig pa，vidyā）；它是你自己的心的功能。那個心是空的。

gad rgyangs 寫道：
當一切顯現止息時，剩下的是什麼？

Malcolm 寫道：
它們從未止息……

gad rgyangs 寫道：
在 yeshe sangthal 中，你把一切顯現融入“廣大空性維度”中，而“即時臨在”從中生起。這既是宇宙論的，也是個人的，因爲這兩個尺度是不二的。
明（rig pa，vidyā）是本體論性的，而不是認識論的：它並不是關於二元視覺之前的某種意識狀態，而是關於一切可能顯現——包括我們處於任何狀態或可能處於任何狀態的意識——之基/深淵。

Malcolm 寫道：
抱歉，我就是不同意你，並且認爲你只是在落入印度教梵的陷阱。

Sherlock 寫道：
超個人與個人之間的差別，不也是一種二元論嗎？

Malcolm 寫道：
這個區分非常關鍵。如果不作這個區分，大圓滿聽起來就像吠檀多。

Malcolm 寫道：
［引用 gad rgyangs：在 yeshe sangthal 中，你把一切顯現融入“廣大空性維度”中，而“即時臨在”從中生起。這既是宇宙論的，也是個人的，因爲這兩個尺度是不二的。］

“大遷轉身生起的方式：
當一切顯現已逐漸窮盡，
當人將自己的覺知專注於
自己手的五指光明曼荼羅上散佈的顯現時，
從那一顯現返回的宇宙器情
被覺知爲如水中月。
自己的身體只是一個映像，
自顯爲本初覺智的幻身；
獲得金剛般之身。
人見自己的身體內外透明。
他人不淨的眼不能見自己的身體透明，
只能見到它先前那樣的身體……”

- Shabkar, Key to One Hundred Doors of Samadhi

即使成就大遷轉身，外在顯現也不會消失。消失的是內在的景象；被窮盡的是那個，而不是有行星、恆星、星系、山嶽、海洋、懸崖、房屋、人類和有情的外在宇宙。
M

gad rgyangs 寫道：
我談的是“無”與“有”之間關係的知覺。圍繞它談論時使用什麼術語是次要的，雖然後者也並非沒有歷史興趣。

Malcolm 寫道：
明（rig pa，vidyā）只是知，是一個心的知性品質。僅此而已。

Malcolm 寫道：
一切智是一個已離煩惱之心的內容。甚至佛陀的相續也有一個相對的基，也就是一串無始的明晰剎那之念珠或線串。自生在佛法中是被公理性地否定的。一個明知相續中的每一剎那，既不與前一剎那相同，也不與前一剎那相異。因此，某一明知剎那的因，既不能被理解爲它自身，也不能被理解爲異於它自身。在究竟分析下，這是佛法在相對層面上唯一能夠承認的因果版本。它是佛陀洞見“此有故彼有；此生故彼生”的邏輯後果。

dzogchungpa 寫道：
說實話，這對我來說沒有意義。

Malcolm 寫道：
這是相當直接的中觀。如果因與果同時存在，那麼果就不是果，就像種子與它的芽同時存在一樣。另一方面，如果因與果在時間上分離，也就是說，如果因存在於不同於果的時間，那麼因將成爲非因，果也成爲非果。如果因與果相同，因將成爲非因，果也成爲非果。如果它們不同，那麼因也將成爲非因，果也成爲非果。
因此，月稱隨順龍樹所提出的是：因與果既非相同，也非相異；既非同時，也非時間上各別。

dzogchungpa 寫道：
這一點我明白。
［引用 Malcolm：因此，月稱隨順龍樹所提出的是：因與果既非相同，也非相異；既非同時，也非時間上各別。］
這一點我不明白。

Malcolm 寫道：
你當然明白。我們已經顯示，從中觀角度看，對因果的標準說明——說它們在時間上各別，或說它們相同或不同——都是不連貫的。但既然果確實似乎從因而生，且上述一切都成立，那麼只剩下一個選項：因及其果既非相同也非相異，例如酥油與牛奶等等。

dzogchungpa 寫道：
好的，現在一切都有道理了。

dzogchungpa 寫道：
你能不能多說一點你所謂的“原初起點”是什麼意思？

Malcolm 寫道：
它其實沒有什麼意思。一個心的相續沒有開端。在（某些）大圓滿文本中所提出的是：在遠超我們想象、極其遙遠過去的某個理想化時點，我們的心曾處於一種無造作的狀態。那時，這個無造作之心，也就是基，並未覺知到自身或其他任何東西，但它在自身中含有佛果的一切功德。然後不知怎麼地——而且從未真正解釋清楚怎麼發生——我們自己心的認知潛能［rtsal］從自身中攪動並升起［'phags］，生起中性的覺知；它依是否認出自身潛能而成爲般若或無明。這啓動了輪迴與涅槃的分野。它完全是個人的，絕不是超個人的。但不幸的是，因爲大圓滿文本對此並不十分清楚，所以關於基的敘述往往被超個人地解釋，這很可能是因爲不二論的擴散。
基於過去二十年閱讀這些藏文文本，並從多位非常合格的上師那裏接受詳細教導，我深信許多人所偏好的這種超個人敘述，是一種徹底的誤解。

cloudburst 寫道：
［引用 Malcolm：正如我所說，基只是你自己的心。］
［引用 Malcolm：大圓滿中的 gzhi，與心無關。］

Malcolm 你好，

你能否簡要說明你在這個問題上的看法是如何改變的？這相當引人注意。

謝謝。

Malcolm 寫道：很簡單：基與染污心——我們通常經驗到的那個心——無關。這兩句話可以用如下方式調和。

基只是從其光明的本具清淨角度，談論宇宙的組成部分——地、水、火、風、空與識——的一種方式。用大圓滿藏語術語來說，可以這樣表達：ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་ཀ་དག་དང་ལྷུན་གྲབ（一切法本性清淨且自然圓滿）；新譯派的等同表述可以是：ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པ་དང་འོད་གསལ་བ（一切法本性清淨且光明）。

《時輪續》對此提出一個非常重要的要點，正如 Tagtshang Lotsawa 在其《無垢光明》綜述中指出：

大樂與空色［śunyatābimba, stong gzugs］被顯示爲以基［gzhi］的這個智慧界而存在於基中，因爲 Bhagavan Vajrasattva Mahāsukha 在此［adhyātma］章第三偈的註釋中解釋說，三界都存在於自身中，而這是通過引用根本文與“智慧融入空性”的註釋而成立的。
這個智慧是什麼？他又澄清：

名爲“智慧”的這個意識，遍及一切有情身體而存在，融入遍及一切有情——包括中有有情與無色界有情——的那個空性之中。註釋中教導說，它是以相對的方式存在。

例如在時輪中，智慧界被認爲是把五大合爲一體。Tatshang 又說：

如是，在十界之中，前五界被分別列舉，即空、風、火、水、地諸界。後五者被合算爲一，因爲它們被合成一個所謂“智慧界”；這六界構成這個胎生身。

他在這裏提供了一個指向與大圓滿之基相同意義的事實：

根本文“智慧融入空性，一味、不變、常住”這一陳述，是針對能執主體之心而言，該主體執取由觀修主要［本尊］之力所成立的空色對象。此處，一味、不變與常住的意義，被認爲是“圓滿具足”。此外，常住的意義被說成是離障。那也意指本具無障，或沒有運動之障。雖然在不可分一味中這裏沒有任何可指認之物，但在有條件地產生時，其意趣是所執境與能執主體具有一個本質，並且不可能有一個轉變的相續。

這是一個極其重要的要點，並顯示爲什麼可以通過大圓滿 thögal 或二次第之道而成就光身。

現在，或許有人會反對說，引用《時輪》來澄清大圓滿續中的要點並不合適；但如果如此，那麼從 Nubchen 一直到 Dudjom Rinpoche 的所有大德，都因爲使用《Mañjuśrīnamasamgīti》等續來澄清大圓滿而有過失。

現在，我只是一個學者，把自己的研究分享給有興趣的人。對許多人來說，我改變意見令人惱火，但我的意見只基於我所知道的。既然我不是覺悟者，我只能結合文本所說以及自己的經驗來理解。因此，當我的學習與早先意見相矛盾時，只要我確認後者錯誤，就會立即改變後者。這是真正學術的唯一誠實道路。既然我不是一個可以直接接受別人告訴我的事的人，我的道路比多數人更殘酷、更艱難一些。但我認爲自己像一名金匠，如果不嚴格檢驗這些看似如黃金般閃耀的文本，看看它們究竟是真金、只是鍍金，還是愚人金，那就是我的失職。

gad rgyangs 寫道：你忘了，在基的層次上，個人與普遍之間沒有區別。如果你想把基稱爲一切所生起之物所共有的一種品質，你就只是挪用了通常用於一切所生起之物的起源/ground 的術語，然後你需要一個新術語來指稱那個東西。除非你想把個體實體化爲某種獨立單子，那基本上就是自性。

Malcolm 寫道：
把基定義爲一種由之生起顯現的織物，並不能解決個體化意識的問題。

基事實上是什麼？大圓滿續將其描述爲“本初覺智”。這種本初覺智被說成有三面［rnam pa］：本初清淨，作爲其 svabhāva；自然圓滿，作爲其 prakṛti；以及悲心，作爲前二者不可分。

即使是在討論本初覺智作爲基，甚至是在大圓滿中那種非實體化之基，如果那個本初覺智不是在描述一個知性實體，這種討論也沒有意義。像拒絕把它定義爲一或多這樣的簡單解決方案，只會提出比它們回答更多的問題。

有兩種命題：

B1：基是一個超個人場，輪迴與涅槃中的一切，都通過對它的不認出而從中實例化。

B2：基只意在適用於任何一個給定的有情。由於這適用於一切有情，因此這裏的基像火一樣：火的光與熱是一種品質，每一個火的實例都有光與熱。同樣，每個有情都具有共同特徵，因爲他們是有情，他們有識。

Dante，你的立場是 B1。雖然我能夠理解人們如何被引導去接受 B1，認爲它是大圓滿教法的信息，但在我看來這是誇大。

相反，我認爲 B2 是更恰當的理解，例如基於 Nyibum 的說法：基是一個人的未造作之心。這是一個必須被處理並重視的權威引文。例如，《金剛薩埵心鏡》說：

那是一個人自己的基，但未被自己認出。輪迴三界通過迷亂而形成。然後，在煩惱變得更粗重之後，不同形態的有情以這種方式從基中迷亂而顯現。”

這只是說，每一個有情都從自己的基中迷亂；雖然基以共通術語被描述，但並不是說一切有情究竟共享一個基。如果你願意，可以說在一切有情的各個實例中，基的本性是同一的，但每一個有情的基都獨屬於那個有情。由於大圓滿續確實把本初覺智描述爲習氣的儲藏處，我們同樣可以試圖通過 B1 或 B2 來解釋。

在 B1 情境中，基必須像一家銀行，不同的人把自己的習氣存入其中，好像輪迴賬戶。

B2 情境簡單得多，因爲它只意味著：由於有情沒有認出自己的未造作之心，於是便開始發展出行爲的習氣，這些習氣產生我們共同的六道業相。Shabkar 寫道時，這肯定是其意趣：

因此，既然顯現並不固定，
無論顯現什麼，皆因習氣之力而顯現。

並且：

因此，一切都是心的顯現。
既然一切都由心的概念所造，
實際上，心的一切顯現都是空的。

更重要的是，Shabkar 說：

自生本初覺智顯現爲明（vidyā），也是心……
離開心，根本沒有任何顯現。

並且：

這是確認基的引介，
即心性之自然實相。

將最後兩者與 Nyibum 比較：

如是，因爲基——一個人的未造作之心——作爲唯一實相的本質而生起，所以無需在別處尋找處所等等，也就是說，它被稱爲自生本初覺智。
（爲上一版本致歉，那是我誤用了一個較早、未經編輯的版本。）

因此，我目前的立場是 B2：基只是大圓滿文本在一個有情的識［shes pa，而非 rnam par shes pa］或心［sems, citta］尚未染污之前，對它的談論方式；理由就是我先前提到的那些。

M

gad rgyangs 寫道：

Malcolm 寫道：B1：基是一個超個人場，輪迴與涅槃中的一切，都通過對它的不認出而從中實例化。

基不是一個場。它不是任何“東西”。

Malcolm 寫道：
這是對基的錯誤陳述，是《普賢六界續》以及其他文本中所描述的關於基的六種錯誤立場之一。

gad rgyangs 寫道：所以它不能包含習氣；若要那樣，它就必須是某種存在的處所。

asunthatneversets 寫道：

如果有人有興趣，以下是《普賢六界續》中關於基［gzhi］的六重錯誤定義。依據 David Germano 與 Tsele Natsok Rangdrol 對此段的翻譯彙編：

關於基［gzhi］，有兩種理解：

（a）把基理解爲被執爲絕對的所知對象。
（b）把基理解爲本初清淨［ka dag］。

（a）作爲被執爲絕對之所知對象的基：

它有六個方面（全都不準確）。

（i）認爲基是任運成就的信念。
（ii）認爲基是不確定的信念。
（iii）認爲它是確定且決定性基礎的信念。
（iv）認爲它完全可變的信念。
（v）認爲它可以被說成任何東西的信念。
（vi）認爲它具多面、具各種方面的信念。

這六個方面都是錯誤信念。它們是片面的、有偏向的，在此語境中不應被接受爲真實的基。通過它們，你最多只能對自然狀態有片面理解。

以下是第七種對基的理解，它被認爲是唯一準確的見解。

（b）作爲本初清淨［ka dag］的基：

（vii）本初清淨［ka dag］。

Malcolm 寫道：

本初覺智適合作爲習氣之基，至少大圓滿文本是這樣告訴我們的。

Malcolm 寫道：即使是在討論本初覺智作爲基，甚至是在大圓滿中那種非實體化之基，如果那個本初覺智不是在描述一個知性實體，這種討論也沒有意義。

gad rgyangs 寫道：那麼那個本初覺智是什麼？

Malcolm 寫道：

一個離造作的心。

Malcolm 寫道：基只是大圓滿文本在一個有情的識［shes pa，而非 rnam par shes pa］或心［sems, citta］尚未染污之前，對它的談論方式；理由就是我先前提到的那些。

gad rgyangs 寫道：好，那麼那個意識的基是什麼？

Malcolm 寫道：
Ka dag 或空性，這是 man ngag sde 文本中對基的正確描述。但正如這些文本同樣指出的，基不只是空性。它也有“本初覺智”（ye shes），那是一種 shes pa 或 sems，一種本初或清淨識，有別於 rnam shes，即具有概念的有相識。

基本上，雖然大圓滿文本描述了這樣一個“開始時刻”，我個人並不相信真的有一個起點。對這樣一個起點的描述只是一種文學裝置，就像 Samantabhadra 是一種文學裝置一樣。

五大也包含在本初覺智等等之中，所以說基是本初覺智與說基是空並不矛盾。問題只在於，如果有人想象基在客觀層面上不知怎地是一個單一實體、一種織物，作爲衆生與諸佛生起之基礎，那就會出問題。但如果如我現在所理解的，它並不是在指一個客觀實體或語境，那麼基就很容易被描述爲一組共通特徵；這些特徵是我們稱爲“佛”或“有情”的每一個知性實體，作爲理想化“初始”條件所共有的。這樣一來，諸佛與有情之間唯一差別，就是他們在多大程度上於自己的相續中認出這組共通特徵。因此，從這個角度看，所謂原初總基只是描述一組抽象品質，但其本身並不以任何方式成爲這些品質的一個實例。這些品質只在 sattva，即有情之中實例化。如此，基不是一，因爲它是個別地被實例化；它也不是多，因爲它是一組在一切有情中被實例化的同一品質。

以這種方式，一般佛教教義一直下延至 Vasubandhu 的《俱舍論》（而且大圓滿續的作者顯然熟悉它，因爲他們在《Rigpa Rangshar》等續中使用《俱舍》宇宙論），即物質從心/諸心生起。也就是說，幾乎所有佛教文本所呈現的物質生起次第是：

識 ——> 空 ——> 風 ——> 火 ——> 水 ——> 地。

在大圓滿文本中，我們看到一個類似次第：本初覺智 ——> 藍光 ——> 綠光 ——> 紅光 ——> 白光 —— 黃色光；當它被實體化時，就成爲上述標準佛教次第。兩種次第之間唯一差別是：前一種次第發生於後一種次第未被認出爲其真實所是時，即未被認出爲某個有情自身知性能力的展現。

ConradTree 寫道：

Malcolm 寫道：［相反，我認爲 B2 是更恰當的理解，例如基於 Nyibum 的說法：基是一個人的未造作之心。這是一個必須被處理並重視的權威引文。例如，《金剛薩埵心鏡》說：

M］

你先前曾主張大圓滿之基甚至不是未造作之心：
viewtopic.php?f=100&t=6459&hilit=basis+Mahamudra#p76393

Malcolm 寫道：

是的，而且我那時也錯了。

Malcolm 寫道：但正如這些文本同樣指出的，基不只是空性。它也有“本初覺智”（ye shes），那是一種 shes pa 或 sems，一種原初或清淨識，有別於 rnam shes，即具有概念的有相識。

是的，這就叫不二吠檀多。

Malcolm 寫道：

不，因爲這個 ye shes 是個人的，從來不是超個人的；而在基的時刻，它只是描述處於染污之前狀態中的心（shes pa, sems）。

Malcolm 寫道：在大圓滿文本中，我們看到一個類似次第：本初覺智 ——> 藍光 ——> 綠光 ——> 紅光 ——> 白光 —— 黃色光；當它被實體化時，就成爲上述標準佛教次第。兩種次第之間唯一差別是：前一種次第發生於後一種次第未被認出爲其真實所是時，即未被認出爲某個有情自身知性能力的展現。

ConradTree 寫道：

如果你把本初覺智定義爲清淨識，那麼這就是不二吠檀多的一個輕微變體。

Malcolm 寫道：

藏人把 jñāna 翻成 ye shes。這個術語“ye shes”常被譯爲“pristine awareness”或“primordial wisdom”等等。我說的是，大圓滿作者非常字面地理解這個術語（這種字面主義受到像 Sakya Pandita 這樣的人批評），因爲他們把這種 shes pa（jñatā、jñānatā、parijñāna 等）的模式——他們稱之爲 ye shes——理解爲心（shes pa）的原始狀態（ye nas）是染污之前的，而大圓滿就是恢復那個原初狀態之道。

我並不是說這個意識是一個普遍充滿體，像梵那樣，一切衆生從中生起；那正是我認爲多數人在學習大圓滿時會犯的錯誤，即他們最終無意間落入梵的陷阱。

因此，我所說的是：基是個人的，不是普遍的。每個有情都有自己的基，因爲每個有情都有自己的心；基的特徵（本質、本性與悲心）是共通的，適用於所有心，就像桌上的蠟燭彼此分離且獨特，但所有蠟燭的火焰都具有同樣的品質：熱與光。

我所遭遇的過失，是沒有看見這樣一個事實：“rnam shes”（vijñāna）、“shes rab”（prajñā）、“ye shes”（jñāna）、“shes pa”（jñatā）都在談論同一件事：從有情位到佛位的同一相續的不同模式。這一點基於 man ngag sde 文本中的語言，並受到 Longchenpa 的強力強化；但 Longchenpa 等人對 sems（citta）與 yeshe（jñāna）作出非常強的區分，卻沒有認出這個區分並不是實體上的，而只是模式上的，也就是染污/無染的區分。

我再補充一下，我現在的看法是：“rnam shes”，意識，指染污心；“ye shes”指無染心；而“shes pa”指中性的心，依其處於明（vidyā）或無明（avidyā） 的影響下而可向任一方向發展。

事實上，我說的並沒有什麼特別有爭議。我只是認識到，自己曾被 Longchenpa 等人爲教學目的所作的區分誤導了；他們在心/意識與本初覺智之間作出強烈區分，但他們實際上是在極度染污的心與極度清淨的心之間作出強烈區分，並提供一個文學神話（宇宙從基中生起）來解釋有情與諸佛的分離。

我同樣得出結論：關於基從基中生起，以及輪迴與涅槃在不可思議劫以前某個想象起點處發生分離的敘述，只是一種文學神話，不需要按字面理解。

dzogchungpa 寫道：

Malcolm 寫道：ka dag = śuddha
lhun grub = anābhoga/nirābhoga
thugs rje = karuna。

好，那麼如果你是這個意思，爲什麼這裏 karuna 與 abheda 有相同意義？

Malcolm 寫道：

不，thugs rjes 常被定義爲 ka dag 與 lhun grub 的不可分。

Ngo bo/svabhāva，即空性，是 ka dag/śuddha 的特徵。
Rang bzhin/prakṛtī，即明晰，是 lhun grub/anābhoga 的特徵。
Thugs rjes/karuna，即悲心，是前二者不可分/abheda 的特徵。

ConradTree 寫道：
完成大圓滿 man ngag sde 修持的人，無論看向哪裏都會看見五光。

不是清淨、未造作之心。

Malcolm 寫道：

它們是同一件事。

而且不，我先前有點弄錯了。

人們無論看向哪裏都看見五光的原因，是他們不再有習氣去把五大實體化爲五大，因爲他們的意識已經從二障的一切習氣中解脫；也就是說，當那些被去除時，所餘下的就是本初覺智。

當然，從這樣的心中，並沒有任何實質性的東西被去除。

然後我們在《Rig pa rang shar》中有這句話：

善男子，應認出離執之覺知［shes pa］爲自己的狀態。

或《Rang grol》說：

在清淨覺知的本質中，
不存在會造作行動的明（vidyā）。

或《普賢心鏡》的夾註說：

一個人的明（vidyā）之本性是光。由於諸身攝集於智慧界中，普賢之見的意義得以證悟。此外，有明（vidyā）以及從明（vidyā）生起的本初覺智。此外，離邊且超越多樣性的明（vidyā）並不超越覺知（shes pa）與知（rig），並具足離諸物邊際的空性智慧核心。

《日月續》說：

彼時，那位具緣者，
當諸顯現自明時，
不住之覺知被稱爲“自然”。

總之，各種大圓滿文本中有太多出處相當清楚地說，基只是一個人的心。這與佛法一致。其他解釋並不一致。

M

ConradTree 寫道：

Malcolm 寫道：人們無論看向哪裏都看見五光的原因

停在這裏。不需要再說下去了。

這說明基就是五光。

將軍。

舊 Malcolm 勝過新 Malcolm。

Malcolm 寫道：

基不是五光。五光是本初覺智的表現。

正如 Shabkar 指出，那些都只存在於一個人的心中。

基並不是與你這個人分離的東西，也不是某個同一的超個人場。它只是你自己的心及其本質。

順便說，我從未認爲基是一個超個人場。但我已經意識到許多人把它解釋成這樣，因此我寫作是爲了糾正這種誤解。

換句話說，關於基的大圓滿教法其實“令人失望地”是佛教的，並沒有那麼激進。

smcj 寫道：
“基”並不只是你自己的心（那通常會被稱爲一種唯識式解釋）。

Malcolm 寫道：
薩迦所說的阿賴耶因相續、格魯所說的光明根本心、噶舉所說的“基大手印”，以及寧瑪所說的“基”，全都指向同一件事，也就是一個人的未造作之心。把基理解爲如來藏，與這些立場並不矛盾；它們只是用不同方式來討論如來藏。

M

smcj 寫道：

Malcolm 寫道：

smcj 寫道：
“基”並不只是你自己的心（那通常會被稱爲唯識式解釋）＝它被稱爲智慧（梵：jñāna），也稱爲法性（dharmatā）。它是一切事物的根本實相。據說它是真實存在的，並且不是自空。因此，當“梵”的幽靈一出現時，它就會冒犯那些對此歇斯底里之人的敏感神經。

Malcolm 寫道：
正如我已經指出的，智慧是一種知性品質。它不可能是離開我們自心而存在的知性品質，也不可能是一個單一的、遍滿一切心的知性品質。

當“心”完全從一切垢染中清淨時，它被稱爲“智慧”（jñāna）；當它帶有垢染時，它被稱爲“識”（vijñāna）。

如果依你所說，那我們就根本沒有希望在自己的心中發現佛果，因爲佛果與智慧就會成爲外在於我們相續的東西。若我們要如數百部文本所建議的那樣，在自心中發現佛果，那麼我們必須在自心的本質中發現佛果。這不是超個人的。

即使他空見也並不預設一個類似梵的實體。他們只是說三身本具於心的本性之中。例如，被認爲是他空創立者之一的 Dolbupa，把如來藏稱爲阿賴耶、總基。他也說［Hopkins, 2006, p.65］：“同樣，《吉祥喜金剛續》也說，住於一切有情中的自然明光心即是佛……”而在第 106 頁他說：

“……Bhavya 的《中觀慧燈》中說：
它是識、明光、涅槃、
一切空，以及法身。

這裏說的“識”，是從實相之識與清淨識的角度來說的，因爲它被用作清淨法身的同義詞。”在第 120 頁他又說：

如果一來善逝藏事實上不存在，就會造成不可逆轉的過失：違背《入楞伽經》所說，超越邏輯之心、究竟十二地之本質、自然明光、佛藏、自然善、離一切立場之基、最終皈依處，以及尊勝佛智，就是一來善逝藏。

所以你可以看出，下面這個“一個人的未造作之心”與上述所說完全同義。因此我堅持：薩迦、噶舉、格魯、寧瑪與覺囊所提出的基之見，其實是相同的，儘管他們從不同角度、以不同術語來描述它。其意義和討論對象是同一個。

如是，因爲基——一個人的未造作之心——作爲唯一實相的本質而生起，所以無需在別處尋找處所等等；也就是說，它被稱爲自生本初覺智。

M

gad rgyangs 寫道：
（3）基的顯現包含輪迴與涅槃的一切現象，包括“有情”及其“心”。

Malcolm 寫道：
該續是在抽象、一般的意義上描述基，而不是把它描述成一個具有功能的實體化事物。因此，基並不是你先前所暗示的那種超個人實體。

《光明燈》說：

“從這種不定的任運現前之中，
有種種多樣性的顯現過程；
其無間斷的遊戲成辦一切，
以任何方式、處處放光顯現；
在其不定性中，有多樣顯現。”

gad rgyangs：所以，是的，一個有情之心的基，就是輪迴涅槃一切現象的基：超越一切語言與範疇的基。

Malcolm 寫道：Nyibum 作爲此主題的權威，說得再清楚不過：基就是一個人的未造作之心。那就是一切輪迴與涅槃的基。在薩迦中它被稱爲一切基因相續；在噶舉中稱爲基大手印；在格魯中稱爲明光心；在覺囊中稱爲如來藏。

gad rgyangs 寫道：
（3）基的顯現包含輪迴與涅槃的一切現象，包括“有情”及其“心”。

Malcolm 寫道：

“一切現象”只是指一個蘊、一個處與一個界，例如色蘊、意處與法界。

正如我指出的，依佛教而言，甚至器世間也是由諸識通過共同行動而生起的。大圓滿只是以另一種方式描述這一洞見；這個洞見甚至可見於阿毗達磨，而大圓滿也自稱屬於阿毗達磨的一部分。

“我不會這樣說，因爲這樣說會讓五大看起來像是外在於智慧。它們並非如此。五大的本性就是智慧。這就像一隻手的手心與手背。

你只有一隻手，但從手心或手背來看，它會以不同方式呈現。正如 Magnus 所暗示的，當我們校正自己對諸大的知覺時，它們便顯現爲智慧。

此外，無明之因就是基的智慧本身。因此，明（vidyā）成爲無明（avidyā），光成爲諸大，等等；這只是由於我們無數生以來累積的根深蒂固的無明習氣。

爲了顯露作爲宇宙與有情之空性實體的智慧光，我們必須清淨自己對個人諸大的知覺。這通過 thögal 或 klong sde 修持來完成。”

“諸大就是智慧，只是沒有被認出爲如此。有一部苯教邏輯文本非常好，它證明顯現就是法身。有人提出反駁：如果顯現就是法身，爲什麼不是人人立刻解脫？答案是：認出顯現爲法身者確實立刻解脫，因爲頓時解脫正是所求。沒有立刻解脫者，是那些沒有認出顯現爲法身的人。

認出顯現爲法身依賴什麼？依賴引介。若沒有被引介而認識顯現爲法身，就不會認出顯現爲法身；這就像被派到人羣中尋找一個從未見過的人，即便面對面見到他，也認不出來。

所以諸大是智慧。明與無明是能否認出的決定因素。而這種認出依賴引介，正如我們能否在人羣中認出一張臉，取決於是否曾被介紹認識那張臉。”

https://www.dharmawheel.net/viewtopic.php?p=295929&hilit=dharmata+appearances#p295929 目前我們並沒有在做電子版。

非常簡短地說，依口訣部續，譬如大圓滿根本續《sgra thal gyur》，由於基中有風（vāyu/rlung）攪動，便有一個中性的覺知（shes pa）從基中生起；vāyu 有時被誤譯爲 prāṇa（prāṇa 是一種 vāyu）。由於有伴隨著聲（sgra）、光（’od）與光線（zer）的運動，便有顯現從基中生起。當這些顯現被認出爲自己的狀態時，這種認出就稱爲“明”（rig pa），也被稱作“般若”（shes rab / prajñā）。當這些顯現沒有被認出爲自己的狀態時，這就稱爲“無明”（ma rig pa / avidyā）。

正因如此，著名的《普賢王如來願文》開頭說：

宇宙與有情，輪迴與涅槃，具有一個基。兩條道與兩個果，是明（rig pa）與無明（ma rig pa）的幻化。

兩條道是：以明（rig pa）爲基的成佛之道，以及以無明（ma rig pa）爲基的六道之路。

進一步，我們可以看到，明（vidyā / rig pa）來自基，但它不是基：

明從那基自身自生，不帶有外在與內在實體化的過失；它遠離遺忘的染污黑暗，因此無受過失影響地自顯。

明（rig pa）從基自生，是因爲明只是把基認出爲自己的狀態本身。它自生，是因爲你並不是從他人那裏獲得這種知識；你必須在一種稱爲法性現量的直接知覺中認出它，也就是認出自己的真實本性。所謂“直指引介”只是把你引向“自己的面目”的方法。這也是鏡子的譬喻在大圓滿教法中如此重要的原因之一。因此，這種明——對自身狀態的真實知識——不受主體與客體二元性的影響；它離於不憶念，因爲一旦你有這種無誤知識，也就是明（vidyā），你就永遠不會忘失它。因此，明不受任何過失影響。

無論西方譯者如何翻譯這些術語，它們在藏文中的意義非常精確；在佛教（Chos）與苯教（Bon）之間，它們具有完全相同的意義。

你還可以在以下段落中看到，覺知（shes pa）與知識、明（rig pa / vidyā）以兩種不同方式使用：

一個人的明［rig pa，即對基的知識］安住於清淨狀態，不懼三界恐怖，不貪著感官品質。色相與顏色並不存在於自生、無分別的覺知［shes pa］中。

一個人的明、rigpa、知識安住於清淨狀態，因爲在意識中沒有物質形態與顏色；rig pa 是這樣一種知識：在一個人的根本未造作意識中，五光等顯現並非實體、並非真實。它們只是基的能量，而覺知與基不可分。

當這種知識沒有生起時，如《普賢願文》所說：

首先，由於明（vidyā / rig pa）沒有在基中生起，迷亂有情不能憶知任何東西，因而迷惑。其因是無明的迷亂。其內有一種突然的無意識，其中有恐懼的覺知攪動而無明晰；其中自他被感知爲敵。從習氣逐漸積聚，便進入輪迴過程。

如果明就是基，那麼任何人都不可能迷亂，輪迴也絕不會發生。確實，大圓滿中有一種流行誤解，聲稱輪迴從未發生。從普賢王如來的角度而言這是真的（也因此心部文獻有那種修辭），但從我們的角度而言並不是真的，因爲我們仍在輪迴中延續、積集業並增長習氣。若我們處於普賢王如來的知識狀態中，那麼對我們而言輪迴便從未發生過。但在我們能夠二十四小時、全年無間地處於那種知識，並因此完全超越時間以前，我們仍在輪迴中。

既然明不是基，若把來自基的聲、光與光線的本性誤認爲二元現象，人便被無明（avidyā / ma rig pa）所困，並在三界中無盡輪轉。大圓滿修持就是逆轉此錯誤的方法，因爲明與無明的基是同一的；而明與無明是在作爲基之一部分而存在的覺知（shes pa）之上生起。

我的書在導論中稍微花了一點篇幅解釋這些關鍵點，但我的解釋既非新創，也不是我個人發明。我只是遵循佛教與苯教大圓滿教法中共同的綱要，並引用許多尚未翻譯的 Vimalamitra 對十七部大圓滿續的註釋來說明我的要點。我的解釋唯一較新的地方，是顯示最初從基生起的 shes pa——覺知或根本意識——在明（rig pa）或對自身狀態之知識現前時如何成爲本初覺智（ye shes），以及當它沒有認出自己的狀態並因無明（ma rig pa）而進行二元假立時，如何成爲意分別識（yid kyi rnam shes）或“意識”和心（sems）。但即便在這裏，我也是基於經典註釋中的引文與理路而說，不能聲稱這些觀念是新創或屬於我個人。

M。* 聲、光與光線的原則在苯教《張雄耳傳》中解釋得更完整；在佛教中，它主要限於描述法性中有的經驗。

https://dharmawheel.net/viewtopic.php?t=22260&start=100 大圓滿中沒有普遍基。大圓滿的見是空性。

這個翻譯是不正確的。它來自以下段落：

Samantabhadrī 是無礙的廣大界。廣大的 Samantabhadra 向一切顯現。Samantabhadra 父母具有不二的一相。具證悟義的 Samantabhadrī 狀態，由於其不變的 bhaga 廣大，而生起爲一切多樣性。整個宇宙都包含在她的 bhaga 中。母的 bhaga 是大空性的田。父母不二之相遍滿一切遷流衆生。

在 Trika 中，宇宙之基是 Shiva，而 Shiva 真實存在，因此一切從 Shiva 而來的東西也真實存在。Lakshmanjoo 在批評不二吠檀多時非常清楚地說明了這一點。

當我說沒有普遍基時，我的意思是：大圓滿並不教導一個在本體論上真實、單一、總攝一切的基。基（gzhi / sthāna）是一個人自身本來清淨、也就是空的未造作之心。大圓滿中的一切基（kun gzhi / ālaya）指的是心中積聚習氣的那一面。

不，那完全是另一種原則。

克什米爾溼婆派與吠檀多之間的第三個差異，涉及這個宇宙的本質、實體、基。吠檀多認爲這個宇宙不真、非實；它並不真正存在，只是幻（māyā）的創造。對此，克什米爾溼婆派主張：如果 Shiva 主是真實的，那麼非真實的實體怎能從真實者中產生？如果 Shiva 主是真實的，那麼祂的創造也是真實的。爲什麼要說 Shiva 主是真實，而祂的創造卻是幻？克什米爾溼婆派解釋說，宇宙的存在與 Shiva 主的存在同樣真實。因此，它是真實、清淨、堅實的，其中沒有任何不真實之處。”——《Kashmir Shaivism: The Secret Supreme》，p.104，1st Books, 2000。

在大圓滿中，宇宙的顯現被認爲是由假立無明造成的；這種無明，是基從基生起之時，中性覺知沒有把自身顯現認出爲自身狀態所導致的結果。不必說，那個心也是空的，不具任何自性或固有存在。那個心也是個別的；這說明爲什麼普賢王如來在基從基生起時覺醒，而有情沒有覺醒。

簡言之，大圓滿教法的基礎，是佛陀關於五大、五蘊、空性、緣起等等的教導；而克什米爾溼婆派的基礎是數論，在數論原本二十五原則之上又增加十一原則，並且主張只有一個普遍 puruṣa，即 Shiva；這不同於數論主張有無量個別 puruṣa。

因爲我們的心被風所攪動，它便向自己的狀態之外尋求；因爲它向自己的狀態之外尋求，它便實體化五大；因爲它實體化五大，它便受取身體。因此，要調伏心，就調伏風；要調伏風，就調伏身。

M

朋友，我可以向你保證，確實是明（rig pa）成爲無明（ma rig pa）。爲什麼？因爲風攪動意識，而那個沒有認出自身展現的意識就是無明。正如我即將出版的某部最根本的大圓滿註釋譯本（Wisdom, 12/16）中所說：

如是，知識（vidyā / rig pa）本身成爲無明（ma rig pa / āvidyā），無迷亂成爲迷亂。

這是如何發生的？

原初基的本質、自性與悲心三者成爲三種無明。由於本質被作爲迷亂之因，它被稱爲“同一體性無明”，並成爲如此。一旦自性被作爲迷亂之緣，由於推動業的風顯現爲色，它被稱爲“俱生無明”，並成爲如此。悲心被作爲迷亂之果。由於本初覺智顯現爲不同名稱，它被稱爲“遍計無明”，並成爲如此。因此，因爲沒有認出知識與無明具有同一原因，如同一隻手的正反面，從未達到究竟不二而生起同一因無明。俱生無明（從前者生起）是二元之名，意思是一旦“這是本初清淨”的我慢發生，它就與那無明不可分。因此，無明依賴知識，迷亂依賴無迷亂。

正如 Vimalamitra 所說：

被風移動與攪動的明是微細的；其攪動難以理解。

你也許可以據此重新考慮自己的觀點。

是的，我當然同意他的陳述。如果你想理解大圓滿，就必須明白基正是 Vimalamitra 所說的：本初覺智、光明性、平常心等等。否則，基就只是一個空白、倒置的虛無。單憑空性如何能實體化任何東西？

每一個心都有自己的基［本性］。

大圓滿中不存在一個單一、超個人、普遍的基。

並沒有所謂普遍基。不過，有一個一般性的基，它有三個特徵：本質、自性與悲心。正如所有水的實例在一般上都是澄澈、清明、溼潤的，同樣，每一個有情的基都是本質、自性與悲心三者。用最簡單的話說，一切有情都具有一種意識，其本性爲空且明。若從歸攝到最要點的角度來考察，基就只是一個人的未造作之心，不多不少。

一切基當然是遍計無明。

我從未說每一個個別意識本身就是勝義。要點是：勝義（明空不可分）是它們共同具有的一般屬性，就像一切火都共同具有熱這一一般屬性，或每一個實體都是空的一樣。正如月稱指出，一切事物都有兩種本性：一種相對，一種勝義。在中觀中，每一事物的勝義本性都是空性。這在大圓滿中同樣如此；但在大圓滿中，不僅一切心究竟爲空，它們也究竟爲明。這種明空不可分，被 Vimalamitra 稱爲“一個人的未造作之心”。Mipham 也說：這個基，從不具任何戲論的一面而言，是本初清淨；由於它不只是像空間那樣單純空，它無偏的明晰自然圓滿，不受限定、不落邊。由於它是輪迴與涅槃一切顯現之源，悲心被說爲遍及一切。在大圓滿的法語中，所謂三重的本初覺智就是如此。

同樣，在經續中，從全然無法被知覺、離一切戲論的特徵這一面而言，它被稱爲“界”與“空性”。從本具光輝（mdangs）的明晰這一面而言，它被稱爲“自生本初覺智”。由於它在相上不變，它被稱爲“本心（sems）”、“本意（yid）”、“自然光明心”、“心金剛”、“遍滿虛空的空金剛”等等。雖然有許多不同名稱的解釋，但它們的意義並不異於心之法性、不二之界與明，或菩提心；究竟實相如金剛。

因此，所謂“法界”並不被理解爲僅僅是空；它是具足一切最勝方面的空性，與光明性完整不可分。雖然它被稱爲“自生本初覺智”，但現證二取——主體與客體——之空性的主觀心，並不了知有爲相。也必須理解，這種自然明晰沒有絲毫可被標示爲有爲的相。

大圓滿心部所說的菩提心、界部所說的法界、口訣部所說的自生本初覺智、般若波羅蜜多所說的法界、多數密續所說的本心等等，名稱因其目的而不同；但所要理解的意義，乃是顯示知與空合一、一切現象實相之本初覺智，因此它是本來俱生的本初覺智。由於它是自然安住的法性，並非由遷流三顯之習氣所生，所以被稱爲離一切遷流痛苦的大樂。

不，並不是有多個基，就像沒有多個“熱”一樣。

如上所見，基只是一個人自心的法性，正如熱是火的法性。我們不會說多個實體有多個空性；同樣，當我們理解基是一切心的一般屬性集合時，也無需說有多個基。我們常常談空性，而不區分自己是指一個空性還是多個空性，因爲從一開始就明白，並沒有一個叫“空性”的實體，需要以單數或複數來談論。

同樣，我們也無需以單數或複數來談基，因爲從一開始就可以理解，“基”這個詞指的是心的法性，而不是某種心從中生起、或心以某種方式位於其中的實體。同樣，我們以熱來談火；我們不會說諸火擁有諸熱，只是一般地說一切火都是熱的。

宇宙並不離開投射它的諸心而存在；除了我們自心的明空不可分以外，並沒有另一個明空不可分可供我們發現。我們能通過三種經驗發現自身狀態的知識，這一事實證明，我們所發現的是自己心真實狀態的知識，而不是別的東西。至於宇宙的實相，正如聖天所說，發現一物的空性，就是發現一切事物的空性；而大圓滿續說，知一而解脫一切（gcig shes kun grol）。

你還應牢記，與 lhun grub 相關聯的明晰經驗只是一個例子；空性經驗也一樣，僅僅是一個例子。這就是爲什麼我們不會因爲有空性經驗或明晰經驗就證得初地的原因。經驗只是例子，不是現證。

我從未說宇宙不存在。我也沒有堅持說基內在於某處。我說基是一組給定意識的一般品質，現證這些品質即導致佛果。這其實並不難理解，也沒有那麼激進。

具緣善男子等，專心諦聽：三世一切勝者所說八萬四千法蘊等，雖如虛空般無量，但實際上它們都攝於自己心的這一自然實相。

又說：

一切所知覺的顯現，都是自心的顯現。看似無情的外器世界也是心；其中顯現爲六類的有情也是心；天人與人類上界快樂的顯現是心；三惡道痛苦的顯現也是心；顯現爲五毒的無明也是心；顯現爲自生本初覺智的明也是心；顯現爲輪迴習氣的負面念頭也是心；顯現爲佛土的正面念頭也是心；鬼神障礙的顯現也是心；諸天與悉地的顯現也是心；種種概念的顯現也是心；顯現爲一境性禪定的無分別也是心；事物的相與顏色也是心；無相與戲論不存在也是心；不落一多二分的顯現也是心；不成立爲有或無的顯現也是心；離開心，根本沒有任何顯現。

又說：

這種寬鬆、未造作的平常心，是諸勝者遠離邊際之證悟的廣大虛空。

老實說，朋友，我覺得你有點太執著文字了。

Dante，“基”這個詞只是描述一種未現證的狀態，僅此而已。我們用這個詞來描述所謂“本初覺智”的一組品質。基是一種被稱爲“本初覺智”的意識，正如《六界》所說：

因爲本初覺智具有三面，基便以不同語詞解釋。

《sgra thal gyur》說：

安住於自本質中的本初覺智，在三種形態中不可分。

此外，《光明燈》對《sgra thal gyur》的註釋說：“本初覺智——被攝於把本初解脫與安住之基執爲究竟的意識之中——作爲僅僅一種意識，在一切佛與有情中不可分。”

花園裏的一塊石頭，只是沒有認出自身狀態的心之投射。這一點在無情物方面說得非常明確：它們是因爲我們沒有認出五光，而從五光中實體化出來的。例如，《光明燈》說：

由此而來的迷亂之光明方面，被微細風所攪動。此前諸光也被攪動並遮蔽，以致光自身的顯現越來越暗。當它變得不淨後，地、水、火、風的潛在顯現便生起，並顯現爲微細粒子。

等等。

這段話的意思是：如果基不是意識，它就會像四大物質一樣惰性。

基是什麼？Garab Dorje 在《Vima 心髓》的一部註釋中說：

“根本基，是每一個體之明的本質、自性與悲心三者。”

我們已經看到，本質、自性與悲心，是所謂“本初覺智”（亦即 ye shes 或 primordial wisdom）的諸方面。

我還想指出，雖然在一些人看來，大圓滿似乎爲輪迴與涅槃提出了某種時間上的開端，但事實並非如此。大圓滿不是宇宙論，而是束縛與解脫的現象學。

gad rgyangs 寫道：
那麼，光明性是一種第一實體嗎？

Malcolm：如果是這樣，它就不會是空的。正因如此，說總基只是自然圓滿（lhun grub / anābhoga）的自性（rang bzhin / prakṛti），就是錯誤。如果真是如此，大圓滿基本上就會變成數論派。

gad rgyangs 寫道：
如果光明性是空的，那麼它就是緣起的。它依什麼因緣而生起？

Malcolm：不，並非如此。你爲什麼又把二諦引回討論中？

空性是無爲的，光明性也是無爲的。有爲/無爲，這只是心的實體化。

無論如何，一切火都是熱的，一切水都是溼的，一切心都是空而明的。這並不是問題。

心中無心，但心的自性（prakṛti）是光明性。

gad rgyangs 寫道：
所以光明性不是基；而是空性與光明性是基的品質，而基自身則空於這兩種品質，也空於一切其他品質，包括存在與不存在。

Malcolm：基就是你的心。不是你的念頭，也不是它的內容等等。它有三種品質：本質、自性與悲心。

在你心未造作、未改造的狀態之外，沒有另外一個基。如果不是這樣，你沒有認出五光就不會導致輪迴，而你認出五光也不會導致佛果。但無論如何，我們討論的只是你自己的心及其特徵。這五光只是風的攪動之結果，而風是你的意識在自認出/未認出之前的內在運動。

你當然不必接受大圓滿關於基以及基之生起的說明，這對我來說完全可以。但我們不要假裝大圓滿所想的基，是我剛剛描述之外的另一種基。

從基的潛能角度看，你自己的意識，基就是光明性；從基的本質角度看，你自己的意識，基就是遠離邊際的空性。這種空性與光明性不可分，是你自心的本質與自性。大圓滿文本對此解釋得非常清楚，我不太明白你爲什麼對此有問題。此外，基之所以只被稱爲“基”，是因爲人尚未現證這一點。

Malcolm：
區別基本上是這樣：在唯識中，現象是心識事件。Longchenpa 的解釋是：菩提心、覺醒之心如虛空，它是基，但無論如何都不成立。它的潛能或能量（rtsal）如鏡面一般生起。那潛能的展現就像八種幻喻。由於基、其潛能與展現本身都不成立，因爲它們全都爲空，所以它們不二。三者因顯現而在世俗上被區分。因此，菩提心、潛能與展現，就其本質而言既非一也非多；然而，正如鏡中的影像不能說與鏡子的反照能力相同或相異，人們也理解到，作爲菩提心潛能之展現的諸假立，同樣既不在其內也不在其外存在。因此這些顯現被稱爲“不存在而明晰的顯現”。事實上，根本沒有任何東西以任何方式成立。

Malcolm：
不，大圓滿的證悟並不是“非二元覺知”，因爲“awareness”是 vidyā / rig pa 的誤譯。在大圓滿文本中，vidyā 指的是對自身精髓（snying po / garbha）的知識。例如，作爲見之主要口訣續《無字續》的註釋說：

明（vidyā / rig pa）是：（1）由言詞指定名稱的知識；（2）五明處（rig pa gnas lnga），如醫方、工巧、論典等有益世間知識；（3）作爲意識因素的知識（rig pa），如世間敏銳或遲鈍的知識等等；以及（4）遍及一切、離無明（avidyā）、不被無明障礙遮蔽的精髓（snying po）之知識。

如果你細讀 Longchenpa，就會發現，在大圓滿見中，“不二”是對一切事物之狀態的描述：它離有、無等任何存在論邊際。但它絕不是 Trika 文本所描述的 Paramashiva 狀態；那些文本把一切都視爲 Shiva 的表達，因此視爲存在且真實。在大圓滿中，即使普賢王如來也在基之時具有無明。

當一個人在合格者指導下仔細學習大圓滿教法時，就會發現，在大圓滿中氾濫使用任何“不二”這個詞是非常誤導的。我並不是否認大圓滿使用“不二”一詞——當然使用——但它的意思並不等同於不二吠檀多與 Trika 所討論的不二狀態。並不是那樣。大圓滿的用法在這方面紮根於瑜伽行派的語言；而且正是瑜伽行派證明心流獨立、獨特且有差別，同時否認外在對象。

另一方面，大圓滿並不否認外在對象，這就是爲什麼 Longchenpa 會嘲笑“外境不存在”的想法，並在《引文藏》中說明外境（rol pa）、菩提心（byang chub sems）或基（gzhi），以及菩提心潛能（rtsal）之間的關係與差異；當然，這只是個人的狀態。若你仔細學習，就會理解，把大圓滿稱爲類似不二吠檀多與 Trika 的不二系統，實在是一個巨大錯誤。你會一次又一次地看到，Chögyal Namkhai Norbu 解釋說，基、原初狀態是個人的，不是普遍的。

而這個所謂“神”——亦即基（gzhi）——只是一個不存在的純粹顯現；也就是說，我們的原初潛能同樣沒有真實存在。無數大圓滿續反覆這樣說。

對那些空性可能成立的人而言，一切都可能成立。對那些空性不可能成立的人而言，什麼都不可能成立。——龍樹

Malcolm：這與大圓滿見完全不一致。大圓滿見認爲根本沒有基或基礎。並且，大圓滿中沒有二諦教義。此外，大圓滿見認爲一切，包括佛果，都完全等同於幻象，因此一味。

https://www.dharmawheel.net/viewtopic.php?p=649959#p649959

gad rgyangs 寫道：
“心”是一種假立、一種概念戲論。基既不是心也不是概念戲論，因爲它超越一切概念範疇。直接見到這一點就叫 rigpa。

Malcolm：
不，見到心的展現即是你自己的狀態，才叫“rigpa”。

例如，在以下《sgra thal gyur》的引文中，“諸根從基中生起”是怎樣發生的？“由於諸佛沒有迷亂，從基中生起的諸根認出自顯爲無自性。”同樣，以下引文又該如何解釋？

在完全無分別、無定義的基中，意識被執爲運動、消失、擴散，並通過積聚而持有垢染。

此外，我們還有《sgra thal gyur》註釋中的一段引文，能增加理解：

在 Ati 中，本初覺智——被攝於把本初解脫與安住之基執爲究竟的意識之中——作爲僅僅一種意識，在一切佛與有情中不可分。由於勝義全無自性地遍及它們，因此它被包含於每一個個別意識之中。

再次，所謂總基是一切意識共同具有的一組品質。

甚至在定義 sems 時，《sgra thal gyur》怎麼說？

Sems 進入清淨與不淨三界，也進入佛果。

基具有意識的一面，正如《六界》清楚說明：

如果本初覺智的這一面不存在，它就與四大物質沒有任何差別。

如果基是單一實體，就不可能有輪迴與涅槃的分離。那又如何解釋迷亂？而描述基的全部理由正是解釋迷亂。Vimalamitra 進一步說：

迷亂從基與基的意識面之間的差異而生起。

如果基是某個單一實體，這個意識面也必須是單一的，等等；那就沒有多樣性可言。但當我們理解基是每一個意識的一般屬性集合時，就不再有矛盾。

換句話說，大圓滿是在描述解脫與迷亂的現象學；圍繞所謂“基”的語言，只是討論我們所迷亂之對象的起點。我們所迷亂的是自身狀態的本性；除了一個空性意識流之外，並沒有其他正在討論的狀態。

“Rigpa”只是一個對於自身狀態不迷亂的心。除此之外，並沒有另一個“rigpa”。

你可以給“心”加上引號，並圍繞一些你沒有定義也沒有澄清的詞彙在英文中作各種區分；但基本事實是：大圓滿教法描述有情如何迷亂，以及如何以道來療治那迷亂。

沒有必要把“心”從句子中刪除，因爲 rig pa 是一個心所具有的知識；離開這一點，不可能有 rig pa。這就是爲什麼般若（prajñā）與明（vidyā）是同義詞。

例如，Vimalamitra 在《Vima 心髓》中給出五種依語境而定的 vidyā 定義。首先，他說 vidyā 是“被許多意識污染的明晰無分別意識”。第二類是在身體中存在、攝取基（意爲身體）的 vidyā，它生起意識，安住於自身明晰中，也稱爲“未成熟的 vidyā”。第三類是存在於基中的 vidyā，被定義爲具備本質、自性、悲心三種本初覺智。第四類被定義爲洞察的 vidyā，即毗鉢舍那，與顯相有關。第五類是 thögal 的 vidyā，這裏指第四顯相終點的 vidyā。

最終，這五種都只是談論自心及其對自身狀態的知識或缺失的方式，因爲 Vimalamitra 指出，這五種 vidyā 本質上是相同的。

M……

2012/2013 年的一段對話：

Jax 寫道：

“你就是存在。”

Malcolm 寫道：

“這不是大圓滿。這是新不二論。”

Jax 寫道：

“好吧……你不是存在？如果大圓滿是一個‘肯定式否定’——而它確實是——那麼關於 rigpa 就有一種肯定性的存在。這就是中觀與大圓滿之間的差異。

中觀是‘非肯定式否定’，只留下空性。

因此，中觀是不同的結果。金剛薩埵意爲金剛存在。這不是新不二論或道教的問題……這是關於我們是什麼。我們是覺知的空性，與我們同樣空而顯現的光明性完全整合。”

Malcolm 寫道：
是什麼讓你認爲大圓滿是肯定式否定？

並非如此。大圓滿沒有一個需要支持或宣揚的見，而肯定式否定正是爲了拒絕一物以證明自己的觀點。你主張大圓滿在提出肯定式否定，等於把大圓滿置於低於中觀的位置。

如果大圓滿是肯定式否定，那麼《無字續》的這段話就毫無意義：

“顯現而不存在的眷屬，善聽！在我——自生智慧之見——中沒有可分別的對象；過去未曾存在，將來也不會生起，現在也絕不顯現。道不存在，行不存在，習氣不存在，無明不存在，念頭不存在，心不存在，般若不存在，輪迴不存在，涅槃不存在，甚至明本身也不存在，絕不以任何方式顯現。”

Vimalamitra 對這段的最後一段說：

“由於二者［即輪迴與涅槃］都不存在，由於人理解除了本初清淨的明［rig pa］——它把握基——以及洞察之明——它把握鏈——之外並沒有任何東西，所以它［明］也不存在。由於明的本質不存在，持久基之明（能量［rtsal］與功德之源，也是相狀的把握者）也不存在。

由於人們自身明的智慧顯現，在個人經驗中所見者，根本不成立爲任何種類的實體，這就是法性窮盡的顯現。”

此外，Vimalamitra 在《攝空燈》中說：

“現在，法性的空性：自然法性是原初實體不存在之空性。因此，一切顯現從未依八種幻喻而成立。當顯現展開時，法性空性的這個基絲毫不移動，從未超出法性空性。此外：一切從無生而生；甚至生起本身也從未生起。

法性本身是無基的空，恆時作爲基、道、果之大空性的一性而現前。此外，本初空性是無始而空。

［180］空性之物以本性爲空。

由於法性空性在基中無造作、無轉變地現前，瑜伽士也通過自然安住、無造作無轉變而解脫。”

又說：

“那法性空性住於堡壘中並被堡壘所攝：堡壘（如空中矛環）環繞（無始無終）法性，即存在是法性，不存在是法性，二者都是法性，二者皆非也是法性。如是，［法性］被‘明與不明’、‘空與不空’、‘有與無’、‘常與斷’等名稱所圍繞。找不到證據本身就是法性。

此外，實際上除了法性以外沒有任何東西存在。既然如此，那空性（作爲純粹表徵、無基、無所緣，像假裝一樣不存在）由經教理解、由理路接受、由論證證明，並被攝於堡壘中。應確信法性是無誤的真實空性。”

因此，把大圓滿描述成肯定式否定完全沒有意義。”

［抱歉，我翻譯錯了——這是一個我尚未重新檢查的舊未編輯譯本。那段應讀作：

“由於二者［即輪迴與涅槃］都不存在，人理解到：把握基的本初清淨之明［rig pa］與洞察之明、諸鏈，除了只是名稱假立之外並不存在……”

（我的錯；我通常不會拿未經編輯的譯文出來，除非先檢查它們是否無誤。）

這段話是在說明：所有這些討論都只是名言。這就是爲什麼 Longchenpa、Jigme Lingpa 等人一再說，大圓滿的意趣與中觀的意趣是相同的。］……

Lopon Malcolm：

“在基（藏：གཞི，Wylie：gzhi）中，有未認出自己的中性覺知（shes pa lung ma bstan）。（大圓滿文本實際上並不區分這種中性覺知是一還是多。）這種未認出就是俱生無明。由於來自前一宇宙的行爲與煩惱習氣，基被攪動，五種清淨光照耀出來。當一個中性覺知把這些光認出爲自己的展現時，那就是普賢王如來（不經造作善業而即刻解脫）。

其他中性覺知沒有把光認出爲自己的展現，於是把“他者”假立在光上。這種“自”與“他”的假立，是二元無明；從中，輪迴的顯現就被造作出來。

因此，所謂“普賢王如來”是一個範例，說明當基被攪動時，若認出五光爲自身展現，就會立刻解脫。其他有情沒有認出，因而進入輪迴。大圓滿以這種方式說明迷亂與解脫；它不是在提出一個宇宙創造論。

那些光並非從一個超個人的實有基中流出；它們是自己意識的潛能。若將它們誤認爲外境，便形成自他二取、業、習氣與六道；若認出爲自己的狀態，便是解脫。

在此意義上，所謂“基”只是說明我們如何從本來未造作之心中迷亂，以及如何通過認出它而解脫。它並非另一個超越我們相續的本體。

當我們說“輪迴與涅槃有一個基”時，這只是從說明迷亂與解脫的共同條件而言；並不是說一切衆生共享同一個實體基。

所以，說宇宙與有情本來不淨等等，是一種不真實的假立；但我們必須承認，這確實是事物向我們顯現的方式。只要事物如此向我們顯現，我們就處於二障影響之下；這些二障雖是暫時的、非本具的，卻遮蔽我們自己的真實狀態。

M

他空的問題——ChNN 多次談到過——在於：大圓滿中，果作爲基的潛能而存在；但在他空中，果在一切時中已經完整成形。因此，ChNN 在若干閉關中聲明，他空與大圓滿不相容。

BuddhaFollower 寫道：

梵（Brahman）不是本初覺智嗎？

Malcolm：
不是。本初覺智（ye shes / jñāna）不是超個人的。

BuddhaFollower：

好吧，那麼這就和《奧義書》一樣了。

請記住，《奧義書》與商羯羅等人系統化的不二吠檀多之間是有差別的。

Malcolm：
這與《奧義書》不同，因爲《奧義書》中的 jñāna 不是空的。

又：

Malcolm 寫道：

見是自生本初覺智，遠離所取境與能取主體二元的邊。——《自解脫明續》

srivijaya 寫道：

精彩的引文。

與《Kevatta 經》中的 Viññāṇaṃ anidassanaṃ 並不相異：

http://www.accesstoinsight.org/tipitaka

Malcolm 寫道：
其意義完全相同。https://www.dharmawheel.net/viewtopic.php?f=40&t=23141

Malcolm：
是的，就像空性是一種品質一樣：所謂總基就是一組內在於一切有情的品質。

這其實並不複雜。我們說心是空而明的。當我們分析某個心（例如自己的心，因爲我們無法檢查他人的心）時，我們能發現的只是空性與光明性。這些是關於心的不可化約事實。心爲空，意味著它離邊，並不是單子式實體，甚至也不是複數實體。心爲明，意味著它不是像石頭那樣惰性。我們無需以二諦來討論這些，因爲二諦之間本來也沒有分離……

嗯，既然商羯羅是《自生明續》中列爲宣揚邪見的六十位教師之一，若聽說某個所謂大圓滿堪布聲稱 ātman 只是心性的印度名稱，那會非常令人驚訝。你自己也承認這個觀念甚至不存在於他們的體系中……
https://dharmawheel.net/viewtopic.php?f=77&t=19231&p=278106&hilit=bhumi#p278106

沒有基底，諸心並不“重疊”。佛與高地菩薩之所以能知他心、知宿命等，是因爲一切的本性爲空；因此，雖沒有普遍基底，也沒有障礙，因爲一切皆空。既然一切皆空，佛智便於一切方向與時間中無礙。

《勝鬘夫人經》說：

就此而言，如來藏的法身決定從煩惱鞘中解脫。

世尊，所謂“如來藏”，是聲聞與緣覺不能見的如來空性智慧。

法身只是空性的總體現證。沒有別的。

此外，《三身經》說：

地藏，如來具足三身：法身、報身與化身……就此而言，法身爲如來所見。報身爲菩薩所見。化身爲處於信解修行階段的凡夫所見。地藏，例如，雲依空天而生；雨依雲而生。同樣，報身依法身而顯現，化身依報身而顯現。

https://dharmaconnectiongroup.blogspot.com/2013/07/the-all-creating-king-and-implications_2.html

Kyle Dixon：這裏有 Soh 以前問 Malcolm 的一個問題：

Soh 寫道：

“嗨 Namdrol，正如你提到印度教吠檀多……我想到一個問題。

半小時前我剛在另一個論壇讀到某人的帖子。他/她（‘star’）說，依大圓滿見，一切都是“意識”，因此一切都是真實的。

你對此有何評論？

另外，他/她引用《至高源泉》（The Supreme Source）作爲依據……我個人也對這本書某些部分有疑問：書中有些地方把“意識”描述成一切創造的能作者，這聽起來像上帝。緣起在這裏如何適用？”

Malcolm 寫道：

“這個人把 Trika 的不二見與大圓滿混淆了。Norbu Rinpoche 說得很清楚，作爲一切創造王的心，是那個沒有認出自身、因此進入輪迴、創造自己輪迴經驗的心。

依大圓滿見，一切有爲現象都是無明的產物，因此一切並不真實。無明的基就是基，而基也不成立爲真實。

在大圓滿中，一切從上到下都是不真實的。在大圓滿中，基被描述爲‘空，無論如何都不成立’。如果基不真實，那麼從該基生起的一切也不真實。

在大圓滿中，緣起從沒有認出基之狀態開始；當這種情況發生時，人進入自他執取，然後緣起鏈便開始。”

這裏還有你 Yahoo 小組中某人與 Jean-Luc Achard 進行同樣對話的例子；顯然他的回答被忽略了……

某人寫道：

“上面的引文仍可被同樣解釋。《普作王》說沒有什麼要做、要努力、要尋找等等……因爲一切來自至高源泉，因此圓滿。沒有兩個源泉，只有一個。那麼還有什麼可能被‘圓滿’？”

Jean-Luc Achard 寫道：

“‘Supreme Source’不是大圓滿概念。我不知道（嗯，我懷疑）他們爲什麼選擇這個標題（對我來說太新時代（New Age）），但原文是‘All Creating’（kun-byed，字面爲‘一切作爲者’），指的是心。所以心創造一切，這就是意義；它不是指某個宇宙性的源泉，儘管英文標題聽起來像那樣。什麼能被圓滿？當然是一個人的迷亂心可以被圓滿，而不是自然狀態。沒有人說自然狀態需要被圓滿；它是一個人的究竟本質，但我們的普通存在並不是我們的本質，它迷亂、充滿無明，這才是需要被圓滿的東西。”

“普作王”就是心。

3月20日上午11:50 · Like · 1

https://www.dharmawheel.net/viewtopic.php?f=66&t=22526

Malcolm，2016：“若一物依賴另一物，就必須有一物生起，另一物才能依它而立。但這解決不了任何問題。爲什麼？因爲即使一物的生起也不能成立，所以無生。一切顯現只是無爲自顯的展現，與無爲自生的本初覺智不二。”

“本初覺智不是因緣產物，因爲根本找不到任何因緣。如果你堅持唯一存在的東西是因緣所生之物，那麼你的見其實不比實在論好，並暴露出對人我與法我的內在執著。”

“本初覺智並不等同於迷亂意識，但你可以說，八識是由於把自生本初覺智的本性誤認爲自我而生起。”

“沒有迷亂的意識，就是自生且無爲的本初覺智。”

“當我們把世俗看作世俗時，就能理解因緣之類只是錯誤歸屬。既然如此，有爲意識不可能成立。爲什麼？因爲當世俗被看作世俗時，它被看作迷亂。

此外，《迦葉品》說：

‘常’，是一邊；‘無常’，是另一邊。二者中間的任何東西都不可考察。

Sthiramati 對此如何理解的註釋很有啓發：

若問什麼是邊，外道之邊就是執我。那被執爲常，實體化諸蘊、處與界……“常，是第一邊”意爲“我，是第一邊”。

聲聞與緣覺把蘊等執爲無常，並執爲無我……“無常，是第二邊”意爲“無我，是第二邊”。

“二者中間的任何東西，是……”意指無分別本初覺智。因爲它不可分析，所以不可考察。

既非常也非無常的東西［無分別本初覺智］很難被稱爲有爲。它也不能被稱爲從因緣而生之物。按定義，無分別本初覺智超出世俗分析範圍，只能由自己發現。”

“Mipham 在我先前給你的引文中提到：因此，本心是法性空性，是本性不會成爲單純空或惰性空的光明心，並被稱爲自生智慧。由於除了本具明晰空性之外，絲毫沒有有爲或無爲的相，它超越由微粒構成的惰性、具有主客的明晰，以及一個能知意識。”

“不，你是在把因果性假立到顯現之上；在顯現自身中找不到因果性。如果你主張顯現依因果而運作，你就落入實在論。”

“Mañjuśrīmitra 說：也許有人會說：‘這一切產生的方式是緣起，有生有滅。’

如焦種子，無有者不從無有者生；因與果不存在。執實體與執因果之心本身顯現爲因與緣；但由於那些是不二的，所以沒有生與滅。由於沒有生與滅，所以沒有自與他。由於沒有死亡與遷流，所以沒有常與斷。因此，沒有迷亂或輪迴。事實上，也沒有涅槃。”

“是的，這就是爲什麼我們可以說本初覺智是無爲的：執實體與執因果之心本身顯現爲因與緣；但由於那些是不二的，所以沒有生與滅。”

“本初覺智（jñāna）是心的法性，或心之心性，即明空不可分。”

“你沒有抓住要點。有爲/無爲的觀念依賴實體化，依賴時間與實體爲真實的觀念。

當你堅持空性只是緣起事物之空時，這是雙重錯誤。緣起從未被教導爲解釋事物的本性；它只是被教導來解釋迷亂過程以及如何逆轉它。其次，並沒有所謂‘事物’以緣起爲其本性。

既然有爲不成立，無爲不成立也就不言自明。

然而，由於八識嚴格而言是迷亂的，其中不可能有佛果。由於本初覺智離條件、時間、實體、概念等等，佛果只能在其中被發現。當說自生本初覺智是無爲且超越八識時，意思是：一個人已經現證甚至緣起與有爲也沒有基礎，更不用說無爲。緣起的真實意義是無生。真實意義上不可能有時間、條件、因等等。這就是爲什麼心中沒有佛果，因爲心（citta）總是概念性的，總是受因、緣、時間等束縛。”

Mipham 說：

因此，本心是法性空性，是本性不會成爲單純空或惰性空的光明心，並被稱爲自生本初覺智。由於除了本具明晰空性以外，絲毫沒有有爲或無爲的相，［本心］超越由微粒構成的惰性、具有主體與客體的明晰，以及一個能知意識。它要由見真實狀態的個人知識來現證。它與八識羣沒有關聯。由於概念與相之能取主體與所取對象，在知空合一的法性中從未存在，輪迴與涅槃、迷亂與解脫、自他、始終等二元法相，在其中從未存在，因爲它自然安住於一味無分別中……

心的本性是其明晰與空性；前者可變，後者不可變……

心的明空不可分被視爲勝義。Mipham 在《本心》中非常清楚地解釋：

超越有爲與無爲的邊，在事物真實階段中，不能感知離光明性的空性，也不能感知離空性的光明心。當二者被作爲現證真實狀態之個人知識的對象而被現證時，它們被現證爲不可分。若未現證，由心中生起的理論理解——認爲有一個空性對象作爲通過遮遣而標定之所破境，以及一個具相的主觀意識——並未超越把概念對象之二元顯現執爲真實或不真實的所詮法，因此它不是真實狀態。若真實狀態、本心被現前，則有超越真實/不真實、空/不空等一切二元法領域的無二法性的個人知識。那時，把空性、光明性、知與空、顯現與空區分爲二元，只是由於後得概念而不住於片面邊際的表達；但在真實狀態中沒有二元。同樣，它超越主體、客體等一切二元法……除了依具瑜伽之解脫方法的口訣來現前它之外，它不是以智識分析所能把握的對象。

因此，對那些已經確定自心無生的人生起信心是合理的。然而，只有愚童才主張：以有爲心把無爲的單純空性變成一個對象，就是真實狀態。由於連個人知識的相似也不生起，由於心中除了那之外不能生起任何東西，由於人可能被誘惑而把它變成概念宗義，應放棄朝那個方向觀看。必須從隨順大圓滿或大手印宗義的殊勝持明上師口中聽受甚深耳傳教授。

阿闍黎 Malcolm Smith：
“bdag nyid、ātman 這個詞，在這裏僅僅意爲‘本性’，即指離諸邊的實相本性，被說爲常、樂、淨、我。心的光明性被理解爲這個。

《寶性論》與如來藏教義有多種解釋方式。依 Gorampa Sonam Senge，一種是了義，一種是不了義；因此，如來藏經是否了義，取決於如何理解。他說：

在顯示字面理解之過失時——它等同於外道之我：數論派主張獨一、常恆、遍一切的認知覺知；Pāśupata 派主張獨一、常恆、本初明晰；Vaiṣṇava 派主張獨一、遍一切的理智；耆那派主張無常條件、以自身爲量、在常恆自性中；吠檀多派主張每一個體心中存在一個白色、明亮、發光、原子大小的小球——這些都是相同的。

他對了義的解釋如下：

因此，善逝藏被定義爲明空合一，而不是沒有明的單純空性，因爲那種空性不適合作爲束縛與解脫之基。它也不是沒有空性的單純明，因爲那是有爲部分；而善逝藏被教導爲無爲。

Khyentse Wangpo 常被引用爲他空派，但他非常清楚地說，如來藏若被理解爲明空不可分，就是了義；若被理解成常恆自我或實有實體，就不是佛法。

Khyentse Wangpo 常被引用爲他空派，他基本上說：彌勒諸論闡明心的光明性，也就是其清淨；而龍樹諸論顯示心的空性本性。二者合起來，即離邊的光明性與空性，應被理解爲並不相違。我們也可以從著名的《般若波羅蜜多》引文中理解這一點：“心中無心，心之本性是光明性。”

好的，你必須明白，《The Crystal and the Way of Light》中一切內容都來自 ChNN 事業早期，那時他還不是用英語教學。當時他使用 John Shane、Barry Simmons 等不同英譯者；後來大約在 1988 年，也就是《Crystal》出版同年，ChNN 才轉爲直接用英語教學。因此，我們不能把該書視爲 ChNN 意趣的決定性表達，因爲它是從其意大利語原講翻譯後編輯成的講錄。它大體上作爲其教法導論有用，但從來不是要成爲其教法的決定性陳述。更重要的是，大圓滿中根本沒有“存在的根本基”（fundamental ground of existence）這樣的術語。gzhi 指的是你沒有認出的自身本性，僅此而已。它不是 Paul Tillich 神學中的“存在之基”（ground of being）；這個術語正是從那裏來的：

對 Tillich 來說，上帝是“存在本身”，不是諸存在者中的一個存在者。爲了描述存在本身與有限存在者的關係，Tillich 使用“ground（基/地）”一詞。對 Tillich 來說，上帝是存在之基，是存在結構之基。作爲存在本身的上帝，是存在之本體論結構的基。換言之，每一個本體論存在者都在存在本身中擁有其存在之力，參與存在之基。關於上帝的一切敘述，都是通過我們所理解的東西表達出來。我們能認識上帝嗎？對 Tillich 而言，答案很明確：能。他採用 analogia entis（存在類比）理論，即“無限者是存在本身，而一切都參與存在本身”（239）。存在類比理論說明了認識上帝、談論上帝何以可能。然而，對 Tillich 而言，存在類比只有在“上帝必須被理解爲存在本身”（240）這一事實下，才正當化我們談論上帝的方式。因此，通過有限性範疇走向上帝的存在論路徑，必須以象徵方式描述。上帝是存在之基、存在本身；祂是我們究竟關切之所系。因此，上帝是我們的究竟關切。

在整個佛法的廣度與深度中，包括大圓滿教法中，都沒有這種“存在之基”。

來自一篇很舊的帖子：《大圓滿、明與緣起》。更新：2013 年 2 月 13 日，我在下面又加入了兩篇 Loppon Namdrol 的帖子。

Loppon Namdrol（Malcolm Smith）最近的下列帖子，讓我想起 Acharya Mahayogi Shridhar Rana Rinpoche。他在《中觀佛教與印度教吠檀多》一文中說：“然而，佛教的究竟真理，是沒有任何這樣的 satta，也就是沒有任何究竟存在之物或究竟實在。這就是空性（śūnyatā）的意義——沒有任何真實、獨立、不變的存在（梵：svabhāva）。這一事實就是佛教的究竟真理，與印度教梵的究竟真理正相反。因此，空性絕不可能像 Vinoba Bhave 等學者所認爲的那樣，是以否定方式描述印度教的我—梵。

經、續、大圓滿或大手印中所說空性的意義，與月稱應成中觀的空性相同，也就是找不到任何真實存在，或簡單說不可得。有些大圓滿、大手印或密續作者認爲，龍樹的空性不同於這些體系中的空性。但我想問他們：他們的空性是可得還是不可得？這些體系中空性的意義，是否同樣不是不可得這一事實？”

（另見：Daniel M. Ingram《Rigpa and Aggregates》）

Loppon Namdrol（Malcolm Smith）：

佛教中沒有高於緣起的教法。

凡依緣而生者即是空。依 ChNN（Chögyal Namkhai Norbu Rinpoche）在《rdzogs chen skor dri len》中所說，大圓滿的見與應成中觀相同，只有一個差別：中觀見是智識分析的結果，大圓滿見不是。然而在哲學上，它們是相同的。中觀見並不超越緣起見，因爲中觀見就是緣起。ChNN 還引用薩迦班智達說：“若有某物超越離邊，那也將成爲一邊。”此外，並沒有一個離開構成宇宙與有情的地、水、火、風、空、識六者而存在的 rigpa 可談。

Rigpa 只是談論這六者的另一種方式。在它們的清淨狀態（實際狀態）中，我們談論 rig pa 的五智光輝；在它們的不淨狀態中，我們談論五大如何從識生起。一枚硬幣，兩面。從始至終、從上至下，它完全爲空，離一切邊，無論如何都不成立。

大圓滿教法也描述有情如何持續處於染污狀態（苦）、此染污狀態（苦）的因是什麼、染污狀態能夠止息（苦滅）的事實，以及結束此苦的正確道路（道諦）。大圓滿教法也以緣起來描述四聖諦。

因此，大圓滿並不超越佛陀的緣起教法；龍樹如此描述緣起：

我禮敬他，諸師中最勝者、正等覺者；他教導緣起——不滅、不生，不斷、不常，不來、不去，不異、不一——爲寂靜，以止息戲論。

Loppon Namdrol：首先，必須區分一般緣起理論與特定緣起理論。佛陀所陳述的一般理論是：“此有故彼有，此生故彼生。”特定理論是十二支的染污緣起。然而，也有道的無染緣起。大體上，中觀涵蓋一般緣起原則，以顯示一切依緣現象皆空。因爲依中觀，沒有任何現象不是依緣的，所以“不依緣現象的空性”從來不是問題，如龜毛或石女兒，因爲根本沒有不依緣的現象。 Loppon Namdrol：

不過，龍樹在《中論》第二十八品確實討論十二支、無明等等。

大圓滿中的基完全離染污，因此它從不參與染污緣起。

大圓滿中的無染因果被描述爲 lhun grub，即自然形成。然而，既然基中有因果，它也必須是空的，因爲基從基生起的方式被描述爲“此發生故彼生起”等等。之所以能夠如此，唯一原因是基也完全空、如幻。它不是某種真實或究竟之物，也不是在了義意義上真實存在。若它是，大圓滿就與不二吠檀多等無異。若基真實、究竟或存在，基中就不可能有任何過程，普賢王如來就沒有機會認出自己的狀態並覺醒，我們有情也不會迷亂。因此，雖然我們不把基稱爲緣起，但自然形成可以被理解爲緣起的基礎；換言之，凡緣起者皆自然形成。畢竟，lhun grub 只不過意爲“sus ma byas”，即非任何人所造。

Rigpa 不是現象，不是一個事物本身。它是一個人對基的知識。由於它從不迷亂，它從不參與染污，因此排除在染污緣起之外。然而，可以把它視爲無染緣起的開端，這並沒有錯；也就是說，輪迴的支分以無明（avidyā）開始，涅槃的支分以明（vidyā / rigpa）開始。

N

空性在大圓滿與中觀中是同一件事。甚至 rigpa 也完全是空的。但在大圓滿中，我們不說空性是緣起，這是因爲“大圓滿中緣起一詞的用法”之故，而不是因爲龍樹錯了。

lhun grub 的定義是“非任何人所造”。Lhun grub 是離煩惱模式的緣起，因此是清淨的過程與轉化。

關於中觀：

［2019-10-17 晚 10:51，Soh Wei Yu：Malcolm（阿闍黎 Malcolm Smith）寫道：、沒有學習的學習者、沒有消化的消化者、沒有思考的思考者，也沒有駕駛的駕駛者。］

不，“正在掉落的掉落者”沒有意義。按龍樹的說法，除了已經落下或尚未落下的雪之外，現在並沒有“正在落下”。

最好請你參考《中論》第二品對運動的考察。那裏顯示，行動者只是世俗假立。

如果有人主張有一個具備行動性的行動者，他就是主張行動者與行動性是分離的。但如果你主張行動性只是行動者的特徵，那麼當行動者沒有行使行動性時，它就不是行動者，因爲一個不行使行動性的行動者事實上就是非行動者。因此，與其說行動性依賴行動者，不如說行動者是基於行使行動性而被建立的。例如運動：如果有行動者，就必須有正在移動的移動者。但沒有移動時就沒有移動者。離開移動，怎會有移動者？而當有移動時，也沒有一個與移動分離的移動者。甚至移動本身也要等到有過移動之後才能被確定。沒有移動時，沒有運動的行動者；有移動時，也無法確定有一個與移動分離的行動者。並且，既然移動本身若沒有已經移動或未移動就不能成立，移動本身也不能成立。既然移動不能成立，正在移動的移動者也不能成立。若正在移動的移動者不能成立，行動者就不能成立。

嗨，Wayfarer：

理解一切的關鍵是“依名假立”（dependent designation）。

我們不會質疑“我正在去城裏”這個陳述。爲方便起見，這裏有三種顯現：一個人、一條路、一個目的地。

人是依五蘊而安立，但在五蘊中、五蘊之一中、或離五蘊之外都沒有人。你同意嗎？道路是依其部分而安立，對嗎？城鎮也是依其部分而安立，對嗎？

如果你同意這一點，那麼你對《維摩詰所說經》中佛陀的下列教導就不應有問題：

此身從種種緣而生，而無我。此身如地，無作者。此身如水，無自我。此身如火，無有情。此身如風，無人。此身如空，無自性。

此身是四大之處，但不真實。此身非我、非我所，是空。

換句話說，在世俗語言用法上，佛陀從未拒絕諸如“我過去生爲某某時，做了某某事，侍奉了某某佛”等陳述。但在分析所能辨識的層面，如果沒有一個超出單純假立而存在的人、我等等，那麼分析中不能辨識行動者這一事實，不應讓任何人感到困擾。

這只是要區分世俗語言用法，與由究竟分析所得出的對諸法本性的洞見。

［2019-10-17 晚 11:36，John Tan：是的，應該和 Alan Watts 關於語言造成混淆的文章一起放到博客上。］

來自其他討論串：，因爲沒有行動者。只有經驗，而一切經驗皆空。爲什麼必須有一個業成熟於其上的某個人？借用《清淨道論》的說法，並沒有造業者，也沒有一個人去經驗其成熟；只有諸法之流。

換句話說，在佛法中，任何“我”或“本性”的說法，都必須通過空性、無我與緣起的理解來讀。否則，就會變成外道我論。

Malcolm 的要點是：大圓滿、如來藏、大手印等在正確理解時，都是指向心之法性——明空不可分——而不是一個超個人、單一、永恆的實體。

下面這些關於因果、行動者與自性的討論，也是在同一個語境中說明：不能把抽象屬性、功能或名稱實體化成一個真正的“擁有者”。

沒有造作者，只有行爲。這個問題在《中論》第二品破“行動的行動者”中已經討論。

https://dharmawheel.net/viewtopic.php?f=116&t=26495&p=406369&hilit=agent#p406369 要點是：如果沒有一個永恆的行動者或對象，常見就沒有立足點。

https://dharmawheel.net/viewtopic.php?f=52&t=16306&p=277352&hilit=mover+movement+agent#p277352 事物沒有本性，無論在世俗上還是其他層面。看，我們可以說水是溼的，但事實上，並沒有一個具有“溼性”的水。

水是溼的，僅此而已。離開水沒有溼性，離開溼性也沒有水。如果你說某個給定事物有一個分離的本性，你正犯下龍樹在分析運動時指出的同樣錯誤：說有一個“正在移動的移動者”是無意義的。你的論證完全相同，基本上是在說有一個“存在的存在”。

不能離開水而找到水的本性。它既不先於水，也不後於水。若你是本質論者（印度教等），你會主張一切水都從某個假設的水之本質中取得其本性。若你是唯名論者（佛教徒），你會主張我們關於水之特徵的觀念，是從我們對水的經驗中抽象出來的。因此，答案是：你所謂水的本性只是一個抽象，並不真實存在。見《中論》第五品第七頌：

因此，空間不是存在，也不是不存在；不是所相，也不是能相；其他五大也與空間相同。

又第五品第八頌：

小智者以“是”或“不是”來看待存在者；他們不能見諸見寂滅，亦不能見寂靜。

這正是由於我前面指出的要點。龍樹清楚顯示，特徵/本性站不住腳。

月稱指出，擁有者根本不存在；但僅爲言說方便，我們在世俗上允許有部分擁有者的觀念，儘管並不存在部分擁有者。

我們沉溺其中的這個錯誤，可以作爲行動者運作，例如一輛車；我們可以這樣使用它，但它空於作爲車而存在——行動者空於作爲行動者，正如其行爲空於作爲行爲。

Malcolm Smith

燈不會照亮自己。月稱對此已有說明。

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Malcolm Smith

龍樹是在回應實在論者的主張：“六根能夠感知其對象，是因爲那些根及其對象本來就存在。”這並不是他沒有說出的前提；那是對方的宗，即對手的前提。對手在本品第一偈中主張六處的本質存在。對手是在主張：感知之所以發生，是因爲所感知對象真實存在。

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Malcolm Smith

Malcolm Smith［參與者 1］

“第二品的論證依賴於把自然功能（運動、火的燃燒、眼的看見等等）歸屬於其發生的時間剎那；當時間不可得被成立時，就導致功能不發生。這樣並不合理。”爲什麼？

龍樹在第二品顯示兩件事。第一，他說，如果有一個正在移動的移動者，這就把行動者與行動分開；於是要麼移動者不必要，要麼移動不必要。這是冗餘的。

日常語言中，我們常說“有一團燃燒的火”。

但既然火就是燃燒，就沒有一個分離的行動者在進行燃燒；火就是燃燒。

另一方面，當一個行動未被執行時，就不能說該行動的行動者存在。這就是爲什麼他說：“離開已移動與未移動之物，沒有正在移動的移動者。”沒有帶著移動的移動者，等等。

這可以應用於所有現在分詞式的行動者結構，例如“我正在走向城鎮”、“火正在燃燒”等等。

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［參與者 2］

Malcolm Smith，這些並不是行動者結構，它們是不及物非賓格動詞（參見 byed med），所以當然不能成立分離的行動者。那又怎樣？

火與眼的例子同樣不令人信服，因爲它們只是描述自然功能，但這並不是所有非賓格動詞所做的事。當你說“貓掉下來”時，你不能像說“火燃燒”那樣說“掉下來”就是貓“是什麼”。

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Malcolm Smith

Malcolm Smith［參與者 2］要點是針對這樣一種觀念：必須有一個“正在掉落的掉落者”、一個“正在看的看者”等等。說有一隻正在掉落的貓沒有問題，但說貓是一個“正在掉落的掉落者”就很愚蠢。這個論證針對的是那種天真的前提。

例如，如果眼睛本性上能夠看見色，那麼即使沒有色境對象，眼睛也應該能看見色，等等。

但如果在眼中、色境中、眼識中都找不到對色的看見，那麼它們任何一個都不足以解釋看見這一行爲。因此，說眼睛是看者之類，只是一種世俗說法，並非真正事實。

並且它仍以這種方式適用：離開已見與未見之物，沒有現在的看見。

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“人們喜歡相信勝義是某種東西，即便那個東西不可表達。由於在佛法中並沒有離開相對而存在的勝義，空性之所以難以理解，只是對那些希望有某個永恆、究竟、並非緣起之物的人而言。佛法中的覺醒來自理解相對現象（緣起）的究竟本性（空性）。除此之外，沒有任何東西需要證悟。”

明（rigpa；梵語：vidyā，“知識”）是大圓滿中的核心概念。依阿闍黎 Malcolm Smith 所說：

阿闍黎 Malcolm Smith：
《Vimalamitra 心髓》中一部名爲《攝明燈》（Rig pa bsdus pa’i sgronma）的文本這樣定義 vidyā：“……vidyā 是知、明晰、不變。”在梵語中，vidyā 及其所有同源詞都含有意識、知、知識、科學、智能等等含義。

簡言之，vidyā 意爲對基的無迷亂知識，而該基就是自身狀態。

［78］

Malcolm：

“首先，是誰告訴你 rig pa 不是五蘊的一部分？Rig pa 是對你自身狀態的知識。在其不淨形態中，一個人的自身狀態顯現爲五蘊；在其清淨形態中，它顯現爲五佛部。

龍樹通過八喻解決這個問題。並沒有實質傳遞，但有相續連續性，就像從一火點燃另一火、在文書上蓋印等等。見他關於緣起的偈頌：

一切遷流衆生皆是因與果，
但此處根本沒有有情；
只是完全由空法
所生的空法，
無我與我所之法，
如言語、燈、鏡、印，
透鏡、種子、酸味與回聲。
雖然諸蘊相續相連，
智者理解沒有任何東西轉移。
此外，把斷滅
假立於極微細存在者之上的人，
並不明智，
也不會見到‘從條件而生’之義。”

“相對並不‘依賴’勝義，因爲二者只是同一實體的不同認知，一個虛妄，一個真實。

並沒有一個名爲‘佛性’的獨立實體，能夠被成立爲存在於由五蘊組成的有情之中。若有人這樣主張，此立場與外道之我無異。”

再次，這裏有字面主義的問題。例如，ChNN 很清楚地解釋說，即使佛功德是 lhun grub，它們也是作爲一種潛能而 lhun grub。Vimalamitra 也作此區分，《六界續》亦然：

既然因與果不同，
［基］也不是自然圓滿（lhun grub）。
同樣，若因與果相同，
努力便毫無意義。

Lukeinaz 寫道：
↑ Mon Apr 30, 2018 8:39 pm：“在不二觀照中，既無經驗，也無經驗者。這本身就是真正的經驗。”

Malcolm：
是的，這正是《般若波羅蜜多經》的信息；因爲大圓滿的意義當然與《般若波羅蜜多經》完全相同，唯一差別在於抵達該意義的方法。

Malcolm 寫道： ↑Wed Oct 27, 2021 4:09 am

嗯，事實上，造“我”的習氣，也就是基本所知障，作爲一個自我並沒有真實存在；但它作爲業的造作者與業的承受者發揮作用，所以有這一點，儘管它所假立的“我”完全不存在。

不，是一個想象的、不存在的自我造成並經驗一切。例如，當一輛車發生事故時，人們爲之賠償的是那輛被假想的車，而不是對那輛被假想之車的錯誤見。但這也許是月稱中觀的一個特殊要點，在《清淨道論》中不太可能找到。

阿闍黎 Malcolm Smith 所述大圓滿教法簡史

Garab Dorje 是一位佛，因此他具足三身：Samantabhadra 是其意的名號，正如 Vajrasattva 是其語的名號。至於六百四十萬頌的大圓滿續部，這些由 Mañjuśṛīmitra 書寫下來，並依《lo rgyus chen mo》分爲三部，後來又由 Sṛī Simha 分爲四類，再傳給 Jñānasūtra 與 Vimalamitra 等。然而，這些文本的傳承是以象徵而非廣泛論述的方式給予的，因此稱爲象徵持明傳承。最後，依《lo rgyus chen mo》，Vimalamitra 翻譯了這些文本，並傳給 Tingzin Zangpo（他將其藏於 Zhva Gonpa），開啓了所謂尊貴人士的耳傳傳承。然而，這個耳傳傳承從一開始就伴隨有文本，因爲依傳統，Vimalamitra 將許多大圓滿續部譯成藏文，其中一些被伏藏起來，另一些如十三後續，則屬於 bka' ma 傳統。當然，所謂 sems sde 史與 klong sde 史中給出的歷史敘述，代表了比《lo rgyus chen mo》更早的大圓滿教法傳統，並且在所呈現的細節上與《lo rgyus chen mo》有顯著差異。我們有獨立證據確認 Sṛī Simha 等人的存在，其形式是一部印度論辯著作，年代爲十世紀晚期，作者是 Mañjuśṛīkīrti；該著作點名駁斥 Sṛī Simha 的見解以及他所提出的運動。因此，我們可以相當有把握地說：確有一位名叫 Sṛī Simha 的人，他是 Mañjuśṛīmitra 的學生；他教導一種激進的學說，主張只有圓滿次第是必要的。最後，我們也可以確定有一位名爲 Bagor Vairocana 的藏人，他是第一位將大圓滿文本譯成藏文的人；我們也可以確定 Sṛī Simha 與赤松德贊同時代。在此以前，西藏極不可能有任何類似“大圓滿”教法的東西。大圓滿完全是一個受印度啓發的金剛乘運動。確實沒有證據顯示並非如此。

- Ācārya Malcolm Smith

.......

Kyle Dixon：
https://www.reddit.com/r/Buddhism/comments/q1f43c/luminous_mind_emptiness/

level 1
krodha
· 6 mo. ago

佛教教法中的“光明性”（Luminosity）［prabhāsvara］意爲“清淨”，也就是某物無垢染的本性。心的光明性，就是心的清淨、無垢染的本性。在這種清淨的語境中，一切現象都可以是光明的，而不只是心，因爲一切現象本性上本來不爲條件所染污，因爲一切現象究竟爲空。

光明性與空性本質上是同義詞，《Brahmaviśeṣacintiparipṛcchāsūtra》說：

因此說：“一切法本性光明。”如果問一切法的本性是什麼，一切法具有空性的本性，並且離於所依。

因此，心的光明性，或覺知（雖然我不使用那個詞），就是心的空性，即它缺乏固有自性。

例如在大圓滿教法中，基（basis，常被不準確地譯爲“ground”）是未被認出的心之光明性，即心的空性；它被解釋爲明晰與空性不二，因爲明晰這一面就是被實體化爲一個離散之心的認知因素。大圓滿是在說，道的基礎，就是認出這個明晰特徵其實是空的。

因此，心或實相並沒有一個基；我們要認出的是心與實相是空的。出於教學原因，那個空性本性被稱爲“基”，但它只是一個名義上的名稱，指我們尚未認出自己心中的某一點，而不是一個實際的基，或一個實際的“ground（基/地）”。

18

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2006：“Loppön Namdrol［阿闍黎 Malcolm Smith］的忠告語”

2006 年：洛本南卓［阿闍黎 Malcolm Smith］的忠告

一些關於 tregchod 的忠告語，由一位所謂“大圓滿巴”、名爲 Namdrol 的人所寫。”

阿闍黎 Malcolm Smith：
“他不是在說奢摩他可以在一個下午達成，對嗎？

區別在這裏：Rongzom 指出，如果某人不能理解大圓滿的意義，而必須依靠一個帶有努力的道，那麼依 Mañjuśrīmitra 的指示，有兩種間接進入與大圓滿見相結合的大圓滿之知的方式：（1）通過標準波羅蜜乘的奢摩他與毗鉢舍那修持，發展穩定的觀修；他在其中指出禪定的六種過失與十種障礙，以及與毗鉢舍那有關的三種過失，並作詳細解釋。

（2）人可以修持他獨特的密咒六支瑜伽體系，同樣與大圓滿見相結合。例如，遵守誓言被視爲 pratyāhara——人把諸根識都看作過失，但並不捨棄它們。這被認爲能使人成爲禪定的容器。禪定本身是專注於三密、本尊、咒語與智慧。在這個語境中，與禪定相關的五種心所顯現。一旦禪定因素生起，便修 prāṇāyama，特別是持氣；它在白天和夜間產生不同徵相等等。此處相當詳細而有趣。他總結道：“簡言之，所有這些不同的禪定，如果與大圓滿的意義相連，便是善巧行；若不相連，便是不善巧行。”

沒有人能替你決定你是需要以努力修持，還是不需努力修持的人；但既然要點是從一開始就無遮地顯露明（rig pa，vidyā），那麼我們就從一開始嘗試做到這一點。如果我們在此成功，就不需要遵循上述努力之道。Rongzom 所描述的所有這些禪定，Longchenpa 都視爲“禪修”，並且是以心爲基礎的；它們有別於無遮地顯露明（vidyā）所特有的自然禪定。

然而，聲稱只有在現證空性之後才能修 trekcho，則完全走錯方向。”

阿闍黎 Malcolm Smith：
“認出明（rig pa，vidyā）與現證空性之間的差別？

認出明（rig pa，vidyā）意味著一個人是修行者。現證空性意味著一個人是覺醒者（ārya）。

認出明（rig pa，vidyā）並不等於進入初地見道。一個人對空性的理解不再是智識構造，而成爲有效的直接知覺之時，便達見道。[1] 換句話說，當一個人不再以四邊來實體化諸法時，那就是對空性的直接知覺。在那以前，一個人的“空性”仍然是一串智識上的否定，也許準確，但仍然是概念性的。在這裏，大圓滿中現證空性，與任何其他大乘宗派中現證空性具有相同意義。

認出明（rig pa，vidyā）是對明晰的認出。它只是關於自己狀態、作爲修持工作基礎的知識（明，rig pa）。這種對明（rig pa，vidyā）的認出（對基的知識）並不需要以現證空性爲前提，也不可能如此。如果需要，那麼任何尚未成爲諸地聖者的人都不能修大圓滿。因此，需要的是正確理解，而不是空性的現證。所以，這種認出並不等同於見道的空性現證，它只是一種譬喻本初覺智。

現證空性也不是 trekchö 基本要求的必要條件；該基本要求即安住於一剎那未造作的識（ma bcos pa shes pa skad gcig ma）。所需的只是對空性的正確理解。

這種對空性的理解雖然必要，但完全不等同於現證空性。空性的經驗，是經驗到一種離概念的識（shes pa），常被稱爲認出兩個念頭之間的間隙。如果你遵循 Chögyal Namkhai Norbu 的教導，把這個經驗稱爲“法身”是錯誤的。它只是一個無常的經驗。

就 thögal 與四種顯相而言，只要一個人繼續實體化諸法，就不會達到第三顯相。這是現代大圓滿修持強調 trekchö 之基而非 thögal 之道的主要原因。如果你是初地菩薩等等，那麼大圓滿的四種顯相將會非常、非常迅速。然而，由於不能保證單靠修 trekchö 就能現證空性，因此也推薦修拙火等法。

[1] 更多細節請參見《現觀莊嚴論》。”

阿闍黎 Malcolm Smith 的文章：

5 月 16 日——一切道之心髓

大圓滿是一切道——無論輪迴之道或涅槃之道——的心髓，也是每個人都在試圖發現的真理。什麼是大圓滿？我們都知道這個問題的答案——它就是我們的真實狀態。

每個人，不論屬於什麼宗教，都在試圖發現真理。那個真理存在於每一個有情的心中。所以，當你發現那個真理時，就不需要繼續被“佛教徒”與“非佛教徒”的侷限所禁錮。

侷限，是造成世間一切痛苦的東西。

我們不能爲他人改變世界，但我們可以爲自己改變世界。做到這一點的唯一方式，是超越宗教、意識形態、國家、階級、種族與族羣的侷限。如果我們通過發現自己的原初潛能而超越這些侷限，那麼我們就在參與改變世界。

正如我們已經看到，例如，六解脫並不只是爲佛教徒而設——你不需要讓某人成爲佛教徒，才爲他們唱《金剛歌》，或誦《普賢行願》；任何聽聞這些唱誦或誦讀的有情，都會在其相續中種下未來解脫的種子，即 thos grol（聞解脫）。你不需要讓某人成爲佛教徒，才給他們一些 myong grol（嘗解脫），或給他們 btags grol（佩戴解脫），或給他們看某個 mthong grol（見解脫）的圖像，或給他們某種特別配製的 dri grol（嗅解脫）香等等。

當然，我是佛教徒。但過去我先是佛教徒，後來才是大圓滿修行者；而現在正好相反。這不是因爲某種智識上的旅程。這是基於我二十多年修持佛教與大圓滿的經驗。

我非常清楚地看到，我們需要超越佛教的地方主義。我們甚至抱怨佛教徒之間的宗派主義。我們也彼此爭論諸如哪位 Karmapa 才是真正的 Karmapa；gzhan stong 與 rang stong 哪個更好；瑜伽行派是否與中觀一樣高；上座部是不是小乘；大乘或密續是不是佛陀真正的教法。如果我們不超越這些瑣碎的智識差異，我們這個物種將無法生存，並會繼續毀滅自己。

歸根結底，我們究竟把信心放在耶穌、克裏希納還是佛陀身上，坦白說並不太重要。沒有一種完美的信心能導向解脫。唯一導向解脫的，是對我們真實狀態的知識。當我們知道那個狀態時，我們不再需要信心，因爲現在我們有了確定性。

我們不需要以宗教混融主義的方式假裝所有道路都通向同一個地方。我們只需要理解：每個人都在尋找同一件事，即從自由中湧現的和平與快樂。僅僅通過保持臨在，並覺知到這一事實，我們就能克服自己在宗教、意識形態、國家、階級、種族與族羣上的一切侷限。

當我們克服了自己關於宗教、意識形態、國家、階級、種族與族羣的侷限之後，就能處理任何境遇。如果一個人執著於某種侷限，就無法善巧地處理境遇。只有看見自己的侷限是什麼，一個人才可能處理境遇。

當我們克服宗教、意識形態、國家、階級、種族與族羣的侷限時，我們就更自由。我們更自由地慶祝生命、爲死亡哀傷、驚歎於創造；我們更自由地享受自己的生命以及他人的生命。

當我們克服宗教、意識形態、國家、階級、種族與族羣的侷限時，我們更自由地慶祝那個帶來威脅的“他者”，慶祝人類多樣性與差異之美，而這正是我們這個物種的力量。

當我們克服宗教、意識形態、國家、階級、種族與族羣的侷限時，我們更自由地以智慧行動，珍惜我們所居住的這顆美麗星球，以及它提供的生命豐饒：植物、動物、巖石、礦物、海洋、山嶽、河流與湖泊。

當我們通過親身經驗認識自己的狀態，從而克服宗教、意識形態、國家、階級、種族與族羣的侷限時，宇宙及其中的一切衆生，會被顯露爲一個令人驚嘆、如萬花筒般的光色、音聲、光明與光線之圓融界，沒有邊界，也沒有中心。

當我們通過如實認識自己的狀態，從而克服宗教、意識形態、國家、階級、種族與族羣的侷限時，我們不需要維護任何信條，不需要確認任何意識形態，不需要控制任何人或任何事物——我們可以讓自由者如其一向所是那樣自由，無論他們知道與否。

當我們通過對自己狀態直接而圓滿的知識，克服宗教、意識形態、國家、階級、種族與族羣的侷限時，如果我們有能力，就可以不考慮宗教、意識形態、國家、階級、種族與族羣，而向他人介紹他們自己的狀態。

例如，如果大圓滿教法只屬於佛教徒，我們怎麼可能希望克服宗教、意識形態、國家、階級、種族與族羣的侷限？在克服宗教、意識形態、國家、階級、種族與族羣侷限的事業中，強加宗教、意識形態、國家、階級、種族與族羣的侷限，又怎麼可能有用？

大圓滿教法是爲所有有興趣的人而設。因爲古代象雄與西藏人民對大圓滿感興趣，所以在佛教正式傳入該國之前，大圓滿就已在那裏傳播。大圓滿最初並不是佛教的正式組成部分。它通過一個非常小的修行者傳承而傳播。這個修行者羣體，從 Mañjuśrīmitra 開始，看到大圓滿正是佛陀試圖傳達的精髓。因此，他們緩慢地傳播它。後來，因爲 Padmasambhava、Vairocana 與 Vimalamitra 將其帶到西藏，一些西藏人也理解它是佛陀教法的精髓，於是他們將其祕密保存，並在藏人中慢慢傳播。再後來，在十一至十二世紀，當寧瑪派獲得作爲獨立宗派的自我意識時，他們採納大圓滿作爲自己的官方“立場”，以與新譯派趨勢競爭，並將其納入自己的宗派。但到這時，大圓滿已在印度完全消失。然而，正如它在苯教中的存在所證明的，大圓滿並不嚴格屬於佛教。雖然苯波修訂了他們的教法，使其與佛教教法一致，但象雄年居是一個真實的大圓滿竅訣傳承，並不依賴 Garab Dorje。因此，正如早期大圓滿大師不受宗教、意識形態、國家、階級、種族與族羣的侷限，並向任何前來的人教授大圓滿，我們也應努力克服自己在宗教、意識形態、國家、階級、種族與族羣方面的侷限。

我們不應把大圓滿教法視爲屬於任何宗教、意識形態、國家、階級、種族或族羣。相反，作爲大圓滿修行者，我們應努力通過如實認識自己的真實狀態，來克服個人在宗教、意識形態、國家、階級、種族與族羣上的侷限。當我們如實認識自己的狀態時，我們可以在任何人所處之處與其互動，而自己不豎起任何宗教、意識形態、國家、階級、種族與族羣的障礙。因此，我建議，對大圓滿修行者——包括我自己——來說，克服任何宗教、意識形態、國家、階級、種族與族羣的侷限非常重要。我們已經擁有做到這一點的方法——我們只需要願意去做。如果我們紮根於認出並融入自己的原初潛能所帶來的深層自然轉化，就能超越宗教、意識形態、國家、階級、種族與族羣的侷限。通過認出自己本來清淨、自然圓滿的本具狀態而超越這些侷限（以及概念性、假立、道、地、證悟、成就、諸佛與衆生等侷限），我們就能在世界中自由行動，並從對一切萬有偉大本初清淨的真實認出空間中，與每個人、每件事相遇。

2012 年 5 月 16 日由 Malcolm 發佈

阿闍黎 Malcolm Smith：“KDL 已經走完四種顯相直至終點。他親口告訴過我。不只是我，還有其他人。他確實證得虹身。大圓滿中的虹身並不意味著你的身體消失。這是一個巨大的誤解……它簡單得近乎愚蠢——一旦你達到第四顯相的終點，一切都是五光的展現，正如經典文本中所說，土、石、山與懸崖消失，取而代之只見五種清淨光……換句話說，虹身的本質其實是一種證悟……”

...

“不，但我聽說過（從 ChNN 等人那裏）身體消失並不一定是光身的標誌。

印度教徒也能控制四大，阿羅漢也能控制四大。控制四大是世間悉地，不是殊勝悉地，也不是金剛乘與大圓滿修行者專有的。然而，如果某人沒有詳細學習，他可能會認爲許多世間悉地是深奧的。所以，是的，我告訴你的是，我並不認爲所謂虹身遠超過一種用來生起信心的世間悉地展現。

我很高興你對教法有信心，但正如我所說，我不是通過幻象與幻景來獲得對教法的信心。

N”

....

附註：關於 KDL（Kunzang Dechen Lingpa），他也是 Malcolm 的上師（2006 年圓寂），Malcolm 曾說過 KDL 是一位完全覺醒的佛，

http://tibetanaltar.blogspot.com.au/2009/10/terton-kunzang-dechen-lingpa-moving.html

“後來，當仁波切躺在草坪椅上休息時，他對圍在身邊的幾位學生說：‘你們沒有意識到這一點，但我實際上就是 Guru Rinpoche，而你們就是他的二十五位弟子。我已經達到法性窮盡（cho nyi zepa）的階段。真實地說，對我而言沒有色、沒有受、沒有想、沒有行、沒有識，沒有色、沒有香、沒有根識或根識的對象等等；沒有自他，也沒有“佛”與“衆生”的區別；一切都安住在本來自然圓滿的平等狀態中。從我內心深處，我真希望有什麼方法能讓你們都明白這其中的真理，但你們沒有看見。’”

然後仁波切沉默下來，淚水從他的眼中落下。”

另外，也許這裏沒有很多人知道這一點——Malcolm（Loppon Namdrol）曾被 KDL（Kunzang Dechen Lingpa）請求教授大圓滿，但他拒絕了。

（更新：關於 Malcolm 拒絕教授大圓滿的部分已經是過時信息，因爲我得知他最近已經開始教學，並且現在有一個僧團——www.zangthal.com）

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2025 年更新：

Nafis 分享了 Kyle 的一段很好的引文。

Krodha/Kyle Dixon：
在你提到的體系——大圓滿——中，“ground（基/地）”是藏語 gzhi 的一種選譯。gzhi 實際上並不是現象的“ground（基/地）”，也不一定是類似那樣的東西。gzhi 更像是道與果的基礎；我們看到 gzhi 被置於基（gzhi）、道（lam）與果（bras bu）的三分框架中。

gzhi 只是你心的本性（sems nyid），其定義爲明晰與空性不可分（stong gsal dbyer med）。

把 gzhi 譯爲“ground”實際上相當容易誤導，並會導致顯著混淆。gzhi 真正指的，只是關於自己心中某一點需要被認出的東西。

大圓滿教法並不提出有一個“實相之 ground（基/地）”；gzhi 也只是教學性的。《sgra thal gyur 續》，即大圓滿的關鍵解釋文本，說：

既無基亦無基礎，住於空性。

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