《大圆满的见与基》——大圆满导师阿阇梨马尔康·史密斯
大圆满 · 法身 · 基（gzhi）
《关于法身与大圆满之基的澄清》
（Loppön Namdrol（即 Malcolm Smith））
注：阿阇黎 Malcolm Smith 现在既是大圆满译者，也是大圆满教师（受其已故上师 Kunzang Dechen Lingpa 嘱托而教授大圆满），并有自己的僧团。他的网站是 www.zangthal.com，如果你有兴趣，可以到该网站查看未来的教学。
请务必观看这段阿阇黎 Malcolm 的视频，其中概述了大圆满的教法与修持：
如果你想参加他的教学，可以通过 https://www.zangthal.com/contact 发送消息联系。
这些近期讨论摘自 Dharmawheel 论坛，大多来自 2013 至 2014 年的帖子，除非另有注明。感谢 Kyle Dixon 分享这个汇编。
阿阇黎 Malcolm Smith：你指的是明（rig pa，vidyā）。明（rig pa，vidyā）也是空、无基，并且完全不成立的。大圆满续部与 Longchenpa 对此作了毫不含糊的宣说。
不存在的世俗显现之眷属，听着！
——《无字续》（Tantra Without Syllables）
在我——自生本初觉智之见——之中，并没有分离的对象。过去的灭去并不存在。未来的生起并不存在。现在的显现也丝毫不存在。业不存在。习气不存在。无明不存在。心不存在。理智不存在。智慧不存在。轮回不存在。涅槃不存在。甚至明（rig pa，vidyā）本身也不存在。甚至本初觉智的显现也不存在。所有这些都从一个不存在的能取者而生起。
这个“不存在的能取者（apprehender）”指向二谛的双运。甚至明（rig pa，vidyā）也是相对的东西，所以它是道法，不是果法；在果位时它会消失。
——阿阇黎 Malcolm Smith，https://www.dharmawheel.net/viewtopic.php?f=50&t=38591&start=40
PadmaVonSamba 写道：
既然这个基本的觉知找不到除其自身以外的因，既然它自身没有任何可界定的特征，既然它不能被否定，也不能被分解为任何“非觉知”的部分，我会认为它是真实存在的、非特定的、非自我的，并且与法身的意义以及证悟的精髓同义。
Malcolm 写道：
正如我先前所说，你持有一种一元论的印度教式不二见。甚至法身也不是“真实存在”的。
PadmaVonSamba 写道：
那么，请你破斥觉知。我说它“真实存在”（我是按这个词组来用的），理由就是我前面已经陈述的那些，就像空间是真实存在的一样；并不是你所说的那种“一元论印度教”方式。这样的实体仍然会是觉知的对象，是被经验到的东西，而不是觉知本身。如果某个“一元论印度教徒”（如果真有这样的人）想把它贴上 Mahatama 之类的标签，并声称那就是觉知，那是他的事，也许也是你的事，但那并不是我所说的意思。
不过，如果你是在说法身是复合的、由其他因所产生的，那么也许你说得对，它事实上并不等同于法身。
Malcolm 写道：
你已经通过声称它真实存在而把［觉知］破斥掉了。并没有“真实存在”这种东西。我不是在破斥觉知，我是在破斥你说觉知真实存在的主张。个别的觉知是存在的，只是不是“真实地”存在；它们没有最初的因，因为它们都是有为法。任何有为的相续都没有起源。这就是佛陀的逻辑。
PadmaVonSamba 写道：
非常有意思。
Malcolm 写道：
空间也不是“真实存在”的。涅槃也不是真实存在的。
万一你忘了，再读一遍《心经》。
M
PadmaVonSamba 写道：
如果你是在说法身是复合的、由其他因所产生的。
Malcolm 写道：
不是。不过，正如我刚才所说，即使是无为法——大乘佛教只承认四种：空间、二灭以及空性——也不是真实存在的。
Malcolm 写道：
甚至法身也不是“真实存在”的。
smcj 写道：
对这一点并没有百分之百的一致意见。
Malcolm 写道：
认为法身真实存在的人根本就是错的，而且偏于常见。
事实上，三身也只是世俗安立。
PadmaVonSamba 写道：
我说的是甚至对这四者［空间、二灭以及空性］的觉知。
Malcolm 写道：
是的，我明白。所有觉知都是有为的。在佛法中，并不存在所谓无差别、究竟的宇宙意识。甚至佛陀的一切智也从因而生。
PadmaVonSamba 写道：
那么，这个因不也是觉知的对象吗？难道没有对这个因的觉知吗？如果对这个因的觉知就是觉知本身，那么这不就是觉知对觉知的觉知吗？如果不是觉知，又是什么造成觉知对觉知的觉知？
如果觉知是觉知的因，难道它不是自己的因吗？
Malcolm 写道：
一切智是已离烦恼之心的内容。甚至佛陀的相续也有一个相对的基，也就是如念珠或线串般相续的明晰刹那，而且这一相续无始。
佛法从原则上否定自生。明晰认知相续中的每一刹那，既不与前一刹那相同，也不与前一刹那相异。因此，某一明晰认知刹那的因，既不能被理解为它自身，也不能被理解为异于它自身。在究竟分析下，这是佛法在相对层面上唯一能够承认的因果表述。它是佛陀洞见“此有故彼有；彼生故此生”的逻辑后果。
PadmaVonSamba 写道：
我不是在说认知，而是在说那个认知的因。
Malcolm 写道：
认知是依先前的认知而生起。就是这样。
如果你提出除此之外的任何东西，你就会落入印度教的幻想乐园。
Malcolm 写道：
在佛法中，并不存在所谓无差别、究竟的宇宙意识。
gad rgyangs 写道：
“换句话说，依照 Khenpo Jikphun（JLA 逐字稿）： «——你有自然状态之基（gzhi）。那个状态有一种明（rig pa，vidyā），由于该状态的动力（它不是静态的），从基中闪现出来。”
Malcolm 写道：
这种情况之所以发生，是因为前一劫遗留下来的业与烦恼的潜在习气；这是根据一部归于 Garab Dorje 的《诸佛独子续》注释而说的。
所以，当基中的风（vāyu）搅动时，从基中升起的这个中性识事实上是有因的。
“奇哉！这只是明晰的明（vidyā）；这种仅属中间阶段的证悟，既不是佛，也不是众生，而是中性的，依赖两种因缘。
——《三身续》（The Three Kāyas Tantra），出自《本初净显》（Ka dag rang shar）
例如，它就像一颗无垢水晶球，依太阳或月亮为缘，可以生出火或水。
同样，明（vidyā）——心之本质——依因缘而生起为轮回之苦或涅槃之乐。”
gad rgyangs 写道：
基怎么会受业和烦恼支配呢？
Malcolm 写道：
基没有因，就像空间没有因一样。但它仍然是习气积累的储藏处。
“轮回最初生起的方式是：当风、明（vidyā）与空间三者从未分化的基中生起时，由于明（vidyā）因孤立而不稳定，并且陷入自迷，因声音而惊慌，因光而恐惧，因光而昏厥，并被无明覆盖。在它陷入自迷之后，外境与内心的二元性生起。从他者生起自我、从自我生起他者的单纯念头，扰动了业风。心由风积聚而成，分析之心分析诸境。自迷之识划分出感受；由于它没有认出自身显现，显现的对象便被执取为二元。由于那样积累了业习气，于是取受了物质身体，迷乱之苦便无间断。例如，由无明形成的众生就像困在漆黑之中。”
——《明灯》（The Clear Lamp），出自《本初净显》（Ka dag rang shar）
整个过程显然是个人的、个别的，而不是超个人的。
gad rgyangs 写道：
只有在它被实体化时，才可能是储藏处。基被说成具有“rang byung ye shes”，或就是“rang byung ye shes”，并且在许多文本中被等同于明（rig pa，vidyā）。难道这些不是认知相关的术语吗？
Malcolm 写道：
空间是一切事物的储藏处；不必把空间实体化，也能明白这一点。
“Rang byung ye shes”意为“从自身而生的本初觉智”。这一点在许多地方都有非常清楚的解释。
无论如何，我们可以认为归于 Garab Dorje 的《无垢心髓》（Vima Nyinthig）注释是权威的：
“从今以后，被搅动的轮回之坑将不再显现为六类众生。二万劫中，众生已断轮回之流，将不再以身体形相显现。此后，由不同行为的细微潜在垢染生起，其情形将与先前轮回与涅槃生起时相同。”
于是我们发现，关于基等等的所有这些说法，实际上只是谈论所谓黑暗劫中发生的事情的一种方式；在那些劫中，第三和第四色界以下的一切都被认为会消失，尽管关于基之起源的表述，往往把它置于一个不可思议的原初开端之中。
这是佛教试图谈论起源而又不谈论起源的一种方式：“我找不到它从哪里开始，所以我把它称为‘自生’。”但如果有人认为这指向某种超越性的超级意识，那么，如果这就是某人的想法，我认为那个人根本不理解大圆满。如果有人认为基是意识，或某种认知性或心智性的原则，那他什么也没有理解。
gad rgyangs 写道：
那么，作为基的属性，［“Rang byung ye shes”意为“从自身而生的本初觉智”］是什么意思？
基不是空间。
Malcolm 写道：
Nyibum* 说：
如是，因为基——未造作的自心——作为一性实相的本质而生起，所以无需在别处寻找处所等等，也就是说，它被称为自生本初觉智。
基就是如此，不多不少。
*Zhang stong Chobar 之子，《无垢心髓》的伏藏师
gad rgyangs 写道：
我很高兴你删掉了你说基只不过是阿赖耶的那部分！至于这段引文，基并不“生起”；它是生起之基。我也不确定我是否喜欢把自心——无论造作与否——等同于基：自心显然是显现，而不是基。
Malcolm 写道：
抱歉，但大圆满中的 ālaya 这个词，以及它例如在萨迦中被使用的方式，是完全不同的。
大圆满中的“基”（sthāna）一词，与例如 Lamdre 中的 ālaya 一词，具有完全相同的意义，也就是未造作的自心（rang sems ma bcos pa）。
gad rgyangs 写道：
那么“未造作之心”到底是什么？离戏论的觉知吗？
Malcolm 写道：
是的，我相信如此。所以，基本上，大圆满中那些关于基等等的华丽术语，实际上只是在谈论一种心相续，并假定其原初起点完全离戏论。
我们可以信任 Nyibum，因为他的父亲创立或揭示了宁体传统，而他本人也是一位博学的大学者。
gad rgyangs 写道：
我不知道，Malcolm，基更像是任何显现——包括任何意识——得以显现的背景。另外，如果那个基就是自己的相续，那么说“明（rig pa，vidyā）是对基的明知”又有什么意义？基是一切法之深渊（abgrund）般的纯粹无物。意识总是一个现象。
Malcolm 写道：
我宁愿信任那个人——他的父亲开创了整个宁体传统。而且他说的内容在许多大圆满续部中都有验证，包括菩提心类文本以及其他文本。
基不是背景。一切都不离基。但这个“一切”仅仅指你自己的蕴、界、处。你的心之外没有基，就如同你的心之外没有佛果。
［引用 gad rgyangs：意识总是一个现象。］基也是如此。二者都是法。
或者如《大鹏》在破斥中观时所说：
由于现象与非现象从来合一而不可分，因此没有必要再解释一个“究竟现象”。
一部十二世纪关于此文本的注释说（但不是针对这一段）：
奇哉，菩提心（一切事物的同一性，成为追寻这样一种义的基础——这种义唯于自身的明（vidyā）中才能被见到或证悟）完全是心的本初觉智，而其差别即是无自性的九识。
归根结底，大圆满其实只是另一种关于心与人的佛教禅修现象学，如此而已。
gad rgyangs 写道：
那么为什么还要谈基呢？只谈蕴、界、处，不就完了吗？
Malcolm 写道：
因为这些被视为染污，而大圆满是在试图描述处于其本来无染状态中的人。其实就是这么简单。所谓“一般基”是从个别的人推衍出的共相。因此它常被误认为一个超个人实体。但大圆满，尤其是口诀部（man ngag sde），深深扎根于佛教逻辑；人们应该知道，在佛教中，共相按定义被视为抽象概念，并被认为不存在；大圆满也不例外。
gad rgyangs 写道：
基是不是一个实体，这并不是问题所在。明（rig pa，vidyā）正是 yeshe sangthal 中所说的：在“广大空性维度”（比喻）的“背景”（比喻）之中，或以其为背景而经验到的即时临在。
Malcolm 写道：
那是你自己的明（rig pa，vidyā），不是一个超个人的明（rig pa，vidyā）；它是你自己的心的功能。那个心是空的。
gad rgyangs 写道：
当一切显现止息时，剩下的是什么？
Malcolm 写道：
它们从未止息……
gad rgyangs 写道：
在 yeshe sangthal 中，你把一切显现融入“广大空性维度”中，而“即时临在”从中生起。这既是宇宙论的，也是个人的，因为这两个尺度是不二的。明（rig pa，vidyā）是本体论性的，而不是认识论的：它并不是关于二元分别的知觉出现之前的某种意识状态，而是关于一切可能显现——包括我们处于任何状态或可能处于任何状态的意识——之基或深渊。
Malcolm 写道：
抱歉，我就是不同意你，并且认为你只是在落入印度教梵的陷阱。
Sherlock 写道：
超个人与个人之间的差别，不也是一种二元论吗？
Malcolm 写道：
这个区分非常关键。如果不作这个区分，大圆满听起来就像吠檀多。
Malcolm 写道：
［引用 gad rgyangs：在 yeshe sangthal 中，你把一切显现融入“广大空性维度”中，而“即时临在”从中生起。这既是宇宙论的，也是个人的，因为这两个尺度是不二的。］
“大迁转身生起的方式：当一切显现已逐渐穷尽，当人将自己的觉知专注于自己手的五指光明曼荼罗上散布的显现时，从那一显现中返回的器情世间被感知为如水中月。
自己的身体只是一个映像，自显为本初觉智的幻身；获得金刚般之身。
人见自己的身体内外透明。
他人不净的眼无法见到此身透明，只能见到它先前那样的身体……”
——Shabkar，《百门三摩地要钥》（Key to One Hundred Doors of Samadhi）即使成就大迁转身，外在显现也不会消失。消失的是内在显相；被穷尽的正是这些内在显相，而不是有行星、恒星、星系、山岳、海洋、悬崖、房屋、人类及其他众生所构成的外在宇宙。
M
gad rgyangs 写道：
我谈的是“无”与“有”之间关系的知觉。围绕它谈论时使用什么术语是次要的，虽然后者也并非没有历史兴趣。
Malcolm 写道：
明（rig pa，vidyā）只是知，是心的一种认知特质。仅此而已。
Malcolm 写道：
一切智是已离烦恼之心的内容。甚至佛陀的相续也有一个相对的基，也就是如念珠或线串般相续的明晰刹那，而且这一相续无始。
佛法从原则上否定自生。明晰认知相续中的每一刹那，既不与前一刹那相同，也不与前一刹那相异。因此，某一明晰认知刹那的因，既不能被理解为它自身，也不能被理解为异于它自身。在究竟分析下，这是佛法在相对层面上唯一能够承认的因果表述。它是佛陀洞见“此有故彼有；彼生故此生”的逻辑后果。
dzogchungpa 写道：
说实话，这对我来说没有意义。
Malcolm 写道：
这是相当直接的中观。如果因与果同时存在，那么果就不是果，就像种子与它的芽同时存在一样。另一方面，如果因与果在时间上分离，也就是说，如果因存在于不同于果的时间，那么因将成为非因，果也成为非果。如果因与果相同，因将成为非因，果也成为非果。如果它们不同，那么因也将成为非因，果也成为非果。
因此，月称随顺龙树所提出的是：因与果既非相同，也非相异；既非同时，也非时间上各别。
dzogchungpa 写道：
这一点我明白。
［引用 Malcolm：因此，月称随顺龙树所提出的是：因与果既非相同，也非相异；既非同时，也非时间上各别。］
这一点我不明白。
Malcolm 写道：
你当然明白。我们已经显示，从中观角度看，对因果的标准说明——说它们在时间上各别，或说它们相同或不同——都是不连贯的。但既然果确实似乎从因而生，且上述一切都成立，那么只剩下一个选项：因及其果既非相同也非相异，例如酥油与牛奶等等。
dzogchungpa 写道：
好的，现在一切都有道理了。
dzogchungpa 写道：
你能不能多说一点你所谓的“原初起点”是什么意思？
Malcolm 写道：
它其实没有什么意思。心相续没有开端。在（某些）大圆满文本中所提出的是：在远超我们想象、极其遥远过去的某个理想化时点，我们的心曾处于一种无造作的状态。那时，这个无造作之心，也就是基，并未觉知到自身或其他任何东西，但它在自身中含有佛果的一切功德。然后不知怎么地——而且从未真正解释清楚怎么发生——我们自己心的认知潜能［rtsal］从自身中搅动并升起［'phags］，生起中性识；它依是否认出自身潜能而成为般若或无明。这启动了轮回与涅槃的分野。它完全是个人的，绝不是超个人的。但不幸的是，因为大圆满文本对此并不十分清楚，所以关于基的叙述往往被超个人地解释，这很可能是因为不二论的扩散。
基于过去二十年阅读这些藏文文本，并从多位非常合格的上师那里接受详细教导，我深信许多人所偏好的这种超个人叙述，是一种彻底的误解。
cloudburst 写道：
［引用 Malcolm：正如我所说，基只是你自己的心。］
［引用 Malcolm：大圆满中的 gzhi，与心无关。］
Malcolm 你好，
你能否简要说明你在这个问题上的看法是如何改变的？这相当引人注意。
谢谢。
Malcolm 写道：很简单：基与染污心——我们通常经验到的那个心——无关。这两句话可以用如下方式调和。
基只是一种从宇宙组成部分——地、水、火、风、空与识——本具光明清净的角度来谈论它们的方式。用大圆满藏语术语来说，可以这样表达：ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་ཀ་དག་དང་ལྷུན་གྲབ（一切法本性清净且自然圆满）；新译派的等同表述可以是：ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པ་དང་འོད་གསལ་བ（一切法本性清净且光明）。
《时轮续》对此提出一个非常重要的要点，正如 Tagtshang Lotsawa 在其《无垢光疏》（Vimalaprabha）综述中指出：
大乐与空色［śunyatābimba, stong gzugs］被显示为与基［gzhi］的这一智慧界一同存在于基中，因为 Bhagavan Vajrasattva Mahāsukha 在此［adhyātma］章第三偈的注释中解释说，三界都存在于自身中，而这是通过引用根本文与“智慧融入空性”的注释而成立的。
这个智慧是什么？他又澄清：
这个名为“智慧”的意识遍在一切众生身中，并融入遍及一切众生——包括中有众生与无色界众生——的那个空性之中。注释中教导说，它是以相对的方式存在。
例如在时轮中，所谓智慧界，是将五大合计为一。Tatshang 又说：
如是，在十界之中，前五界被分别列举，即空、风、火、水、地诸界。后五界则合计为一，因为它们被归并为所谓的“智慧界”；于是这六界构成此胎生身。
他接着指出了一个事实，其含义与大圆满之基所指相同：
根本文“智慧融入空性，一味、不变、常住”这一陈述，是针对能取主体之心而言；该主体了取由观修主尊［本尊］之力所成立的空色对象。此处，一味、不变与常住的意义，被认为是“圆满具足”。此外，常住的意义被说成是离遮障。那也意指本具无遮障，或没有运动之遮障。虽然在不可分一味中这里没有任何可指认之物，但在依因缘而生时，其意趣是所取境与能取主体具有同一体性，且不存在会发生转变的相续。
这是一个极其重要的要点，并显示为什么可以通过大圆满脱噶（thögal）或二次第之道而成就光身。
现在，或许有人会反对说，引用《时轮》来澄清大圆满续中的要点并不合适；但如果如此，那么从 Nubchen 一直到 Dudjom Rinpoche 的所有大德，都因为使用《佛说文殊菩萨最胜真实名义经》（Mañjuśrīnamasamgiti）等续来澄清大圆满而有过失。
现在，我只是一个学者，把自己的研究分享给有兴趣的人。对许多人来说，我改变意见令人恼火，但我的意见只基于我所知道的。既然我尚未圆满觉悟，我只能依据文本所说，并结合自己的经验来理解。因此，当我的学习与早先意见相矛盾时，只要我确认后者错误，就会立即改变后者。这是真正学术的唯一诚实道路。既然我不是那种别人告诉我什么便接受什么的人，我的道路比大多数人的道路更残酷、更艰难一些。但我认为自己像一名金匠，如果不严格检验这些看似如黄金般闪耀的文本，看看它们究竟是真金、只是镀金，还是愚人金，那就是我的失职。
gad rgyangs 写道：你忘了，在基的层次上，个人与普遍之间没有区别。如果你想把基称为一切所生起之物所共有的一种品质，你就只是挪用了通常用于一切所生起之物的起源或基（ground）的术语，然后你需要一个新术语来指称那个东西。除非你想把个体实体化为某种独立单子，那基本上就是自性。
Malcolm 写道：
把基定义成某种让显现从中生起的织物，并不能解决个体化意识的问题。
基事实上是什么？大圆满续将其描述为“本初觉智”。这种本初觉智被说成有三个方面［rnam pa］：本初清净，是其本质（svabhāva）；自然圆满，是其自性（prakṛti）；慈悲则是前二者的不可分性。
即使是在讨论本初觉智作为基，甚至是在大圆满中那种非实体化之基，如果所谓本初觉智所指的不是一个具有认知性质的实体，这种讨论也没有意义。像拒绝把它定义为一或多这样的简单化解决办法，只会引出更多问题，而不能解决已有问题。
有两种命题：
B1：基是一个超个人场，轮回与涅槃中的一切，都通过对它的不认出而从中实例化。
B2：基只适用于任一特定众生。由于这适用于一切众生，因此这里的基就像火一样：光与热是火的性质，每一处具体的火都具有光与热。同样，每个众生都具有共同特征，因为他们都是众生，都具有识。
Dante，你的立场是 B1。虽然我能够理解人们如何被引导去接受 B1，认为它是大圆满教法的信息，但在我看来这是夸大。
相反，我认为 B2 是更恰当的理解，例如基于 Nyibum 的说法：基是未造作的自心。这是一则必须正面回应并认真对待的权威引文。例如，《金刚萨埵心镜》说：
那就是自己的基，只是自己没有认出它。轮回三界通过迷乱而形成。
然后，在烦恼变得更粗重之后，不同形态的众生以这种方式从基中迷乱而显现。”
这只是说，每一个众生都从自己的基中迷乱；虽然基以共通术语被描述，但并不是说一切众生究竟共享一个基。如果你愿意，可以说，就每一个具体众生而言，基的本性都是一致的，但每一个众生的基都独属于该众生。由于大圆满续确实把本初觉智描述为习气的储藏处，我们同样可以试图通过 B1 或 B2 来解释。
在 B1 情境中，基必须像一家银行，不同的人把自己的习气存入其中，好像轮回账户。
B2 情境简单得多，因为它只意味着：由于众生没有认出自己的未造作之心，于是便开始发展出行为的习气，这些习气产生我们共同的六道业相。Shabkar 写道时，这肯定是其意趣：
因此，既然显现并不固定，无论显现什么，皆因习气之力而显现。
并且：
因此，一切都是心的显现。
既然一切都由心的概念所造，实际上，心的一切显现都是空的。
更重要的是，Shabkar 说：
自生本初觉智显现为明（vidyā），也是心……
离开心，根本没有任何显现。
并且：
这是确认基的引介，即心性之自然实相。
将最后两者与 Nyibum 比较：
如是，因为基——未造作的自心——作为唯一实相的本质而生起，所以无需在别处寻找处所等等，也就是说，它被称为自生本初觉智。
（为上一版本致歉，那是我误用了一个较早、未经编辑的版本。）
因此，我目前的立场是 B2：基只是大圆满文本对众生之识［shes pa，而非 rnam par shes pa］或心［sems, citta］在尚未染污状态下的一种说法；理由就是我先前提到的那些。
M
gad rgyangs 写道：
Malcolm 写道：B1：基是一个超个人场，轮回与涅槃中的一切，都通过对它的不认出而从中实例化。
基不是一个场。它不是任何“东西”。
Malcolm 写道：
这是对基的错误陈述，是《普贤六界续》以及其他文本中所描述的关于基的六种错误立场之一。
gad rgyangs 写道：所以它不能包含习气；若要那样，它就必须是某种存在的处所。
asunthatneversets 写道：
如果有人有兴趣，以下是《普贤六界续》中关于基［gzhi］的六重错误定义。依据 David Germano 与 Tsele Natsok Rangdrol 对此段的翻译汇编：
关于基［gzhi］，有两种理解：
（a）把基理解为被执为绝对的所知对象。
（b）把基理解为本初清净［ka dag］。
（a）作为被执为绝对之所知对象的基：
它有六个方面（全都不准确）。
（i）认为基是自然圆满的。
（ii）认为基是不确定的。
（iii）认为基是确定且决定性的基础。
（iv）认为基是完全可变的。
（v）认为基可以被说成任何东西。
（vi）认为基是多面的，具有各种方面。
这六个方面都是错误信念。它们是片面的、有偏向的，在此语境中不应被接受为真实的基。通过它们，你最多只能对自然状态有片面理解。
以下是第七种对基的理解，它被认为是唯一准确之见。
（b）作为本初清净［ka dag］的基：
（vii）本初清净［ka dag］。
Malcolm 写道：
本初觉智适合作为习气之基，至少大圆满文本是这样告诉我们的。
Malcolm 写道：即使是在讨论本初觉智作为基，甚至是在大圆满中那种非实体化之基，如果所谓本初觉智所指的不是一个具有认知性质的实体，这种讨论也没有意义。
gad rgyangs 写道：那么那个本初觉智是什么？
Malcolm 写道：
离造作之心。
Malcolm 写道：基只是大圆满文本对众生之识［shes pa，而非 rnam par shes pa］或心［sems, citta］在尚未染污状态下的一种说法；理由就是我先前提到的那些。
gad rgyangs 写道：好，那么那个意识的基是什么？
Malcolm 写道：
本初清净（ka dag）或空性，这是口诀部（man ngag sde）文本中对基的正确描述。但正如这些文本同样指出的，基不只是空性。它也有“本初觉智”（ye shes），那是一种 shes pa 或 sems，一种本初的或清净的识，有别于 rnam shes，即具有概念的有相识。
基本上，虽然大圆满文本描述了这样一个“开始时刻”，我个人并不相信真的有一个起点。对这样一个起点的描述只是一种文学手法，就像 Samantabhadra 也只是一种文学手法一样。
五大也包含在本初觉智等等之中，所以说基是本初觉智与说基是空并不矛盾。问题只在于，如果有人把基想象成客观层面上的某种单一实体、一种织物，并认为它是众生与诸佛生起的基础，那就会出问题。但如果如我现在所理解的，它并不是在指一个客观实体或客观背景，那么基就很容易被描述为一组共通特征；这组特征作为理想化的“初始”条件，为我们称为“佛”或“众生”的每一个具有认知性质的实体所共有。这样一来，诸佛与众生之间唯一差别，就是他们在多大程度上于自己的相续中认出这组共通特征。因此，从这个角度看，所谓“原初一般基”只是描述一组抽象品质，但其本身并不以任何方式成为这些品质的一个实例。这些品质只在 sattva，即众生之中实例化。如此，基不是一，因为它在每一个众生中分别实例化；它也不是多，因为在一切众生中实例化的是同一组品质。
以这种方式，这一佛教的一般论断甚至可见于 Vasubandhu 的《俱舍论》（而且大圆满续的作者显然熟悉它，因为他们在《明觉自现》等续中使用《俱舍》宇宙论），即物质从心或诸心生起。也就是说，几乎所有佛教文本所呈现的物质生起次第是：
识 ——> 空 ——> 风 ——> 火 ——> 水 ——> 地。
在大圆满文本中，我们看到一种类似的次第：本初觉智 ——> 蓝光 ——> 绿光 ——> 红光 ——> 白光 —— 黄色光；当它被实体化时，就成为上述标准佛教次第。两种次第之间唯一差别是：前一种次第会在后一种次第未被认出其实是某个众生自身认知能力的展现时发生。
ConradTree 写道：
Malcolm 写道：［相反，我认为 B2 是更恰当的理解，例如基于 Nyibum 的说法：基是未造作的自心。这是一则必须正面回应并认真对待的权威引文。例如，《金刚萨埵心镜》说：
M］
你先前曾主张大圆满之基甚至不是未造作之心：viewtopic.php?f=100&t=6459&hilit=basis+Mahamudra#p76393
Malcolm 写道：
是的，而且我那时也错了。
Malcolm 写道：
但正如这些文本同样指出的，基不只是空性。它也有“本初觉智”（ye shes），那是一种 shes pa 或 sems，一种本初的或清净的识，有别于 rnam shes，即具有概念的有相识。
是的，这就叫不二吠檀多。
Malcolm 写道：
不，因为这个 ye shes 是个人的，从来不是超个人的；而在基的时刻，它只是描述处于染污之前状态中的心（shes pa, sems）。
Malcolm 写道：在大圆满文本中，我们看到一种类似的次第：本初觉智 ——> 蓝光 ——> 绿光 ——> 红光 ——> 白光 —— 黄色光；当它被实体化时，就成为上述标准佛教次第。两种次第之间唯一差别是：前一种次第会在后一种次第未被认出其实是某个众生自身认知能力的展现时发生。
ConradTree 写道：
如果你把本初觉智定义为清净的识，那么这就是不二吠檀多的一个轻微变体。
Malcolm 写道：
藏人把 jñāna 翻成 ye shes。这个术语“ye shes”常被译为“pristine awareness”或“primordial wisdom”等等。我说的是，大圆满作者非常字面地理解这个术语（这种字面主义受到像 Sakya Pandita 这样的人批评），因为他们把这种 shes pa（jñatā、jñānatā、parijñāna 等）的模式——他们称之为 ye shes——理解为心（shes pa）的原始状态（ye nas）是染污之前的，而大圆满就是恢复那个原初状态之道。
我并不是说这种意识是像梵那样遍满一切的整体，一切众生从中生起；那正是我认为多数人在学习大圆满时会犯的错误，即他们最终无意间落入梵的陷阱。
因此，我所说的是：基是个人的，不是普遍的。每个众生都有自己的基，因为每个众生都有自己的心；基的特征（本质、本性与慈悲）是共通的，适用于所有心，就像桌上的蜡烛彼此分离且独特，但所有蜡烛的火焰都具有同样的品质：热与光。
我先前的错误，在于没有看见这样一个事实：“rnam shes”（vijñāna）、“shes rab”（prajñā）、“ye shes”（jñāna）、“shes pa”（jñatā）都在谈论同一件事：从众生位到佛位的同一相续的不同模式。这一点基于口诀部（man ngag sde）文本中的语言，并由 Longchenpa 大力强化；但 Longchenpa 等人对 sems（citta）与 yeshe（jñāna）作出非常强的区分，却没有认出这个区分并不是实体上的，而只是模式上的，也就是染污与无染的区分。
我再补充一下，我现在的看法是：“rnam shes”，意识，指染污心；“ye shes”指无染心；而“shes pa”指中性的心，依其处于明（vidyā）或无明（avidyā）的影响下而可向任一方向发展。
事实上，我说的并没有什么特别有争议。我只是认识到，自己曾被 Longchenpa 等人为教学目的所作的区分误导了；他们在“心、意识”与本初觉智之间作出非常强的区分，但他们实际上是在极度染污的心与极度清净的心之间作出强烈区分，并提供一个文学神话（宇宙从基中生起）来解释众生与诸佛的分离。
我同样得出结论：关于基从基中生起，以及轮回与涅槃在不可思议劫以前某个想象起点处发生分离的叙述，只是一种文学神话，不需要按字面理解。
dzogchungpa 写道：
Malcolm 写道：
ka dag = śuddha lhun grub = anābhoga/nirābhoga thugs rje = karuṇā。
好，那么如果你是这个意思，为什么这里 karuṇā 与 abheda 有相同意义？
Malcolm 写道：
不，thugs rjes 常被定义为 ka dag 与 lhun grub 的不可分。
Ngo bo/svabhāva，即空性，是 ka dag/śuddha 的特征。 Rang bzhin/prakṛtī，即明晰，是 lhun grub/anābhoga 的特征。 Thugs rje/karuṇā，即慈悲，是前二者不可分/abheda 的特征。
ConradTree 写道：
完成大圆满口诀部（man ngag sde）修持的人，无论看向哪里都会看见五光。
不是清净、未造作之心。
Malcolm 写道：
它们是同一件事。
而且，不对——我先前确实有一点弄错了。
人们无论看向哪里都看见五光的原因，是他们不再有习气去把五大实体化为五大，因为他们的意识已经摆脱二障的一切习气；也就是说，这些习气一旦去除，所余下的就是本初觉智。
当然，从这样的心中去除的，从来不是什么实质性的东西。
然后我们在《明觉自现》（Rig pa rang shar）中有这句话：
善男子，应认出离执之识［shes pa］为自己的状态。
或《自解脱》（Rang grol）说：
在清净之识的本质中，不存在会造作行动的明（vidyā）。
或《普贤心镜》的夹注说：
自身之明（vidyā）的本性是光。由于诸身摄集于智慧界中，普贤之见的意义得以证悟。此外，有明（vidyā）以及从明（vidyā）生起的本初觉智。此外，离边且超越多样性的明（vidyā）并不超越识（shes pa）与知（rig），并具足一个本性为空、离诸物边际的智慧核心。
《日月续》说：
彼时，那位具缘者，当诸显现自明时，不住之识被称为“自然”。
总之，各种大圆满文本中有太多出处相当清楚地说，基只是自心。这与佛法一致。其他解释并不一致。
M
ConradTree 写道：
Malcolm 写道：人们无论看向哪里都看见五光的原因
停在这里。不需要再说下去了。
这说明基就是五光。
将死。
旧 Malcolm 胜过新 Malcolm。
Malcolm 写道：
基不是五光。五光是本初觉智的表现。
正如 Shabkar 指出，那些都只存在于自心中。
基并不是与你这个人分离的东西，也不是某个均一的超个人场。它只是你自己的心及其本质。
顺便说，我从未认为基是一个超个人场。但我已经意识到许多人把它解释成这样，因此我写作是为了纠正这种误解。
换句话说，关于基的大圆满教法其实“令人失望地”是佛教的，并没有那么激进。
smcj 写道：
“基”并不只是你自己的心（那通常会被称为一种唯识式解释）。
Malcolm 写道：
萨迦所说的阿赖耶因相续、格鲁所说的光明根本心、噶举所说的“基大手印”，以及宁玛所说的“基”，全都指向同一件事，也就是未造作的自心。把基理解为如来藏，与这些立场并不矛盾；它们只是用不同方式来讨论如来藏。
M
smcj 写道：
Malcolm 写道：
smcj 写道：
“基”并不只是你自己的心（那通常会被称为唯识式解释）＝它被称为本初觉智（梵：jñāna），也称为法性（dharmatā）。它是一切事物的根本实相。据说它是真实存在的，并且不是自空。因此，当“梵”的幽灵一出现时，它就会冒犯那些对此歇斯底里之人的敏感神经。
Malcolm 写道：
正如我已经指出的，本初觉智是一种认知特质。它不可能是离开我们自心而存在的认知特质，也不可能是一个单一的、遍满一切心的认知特质。
当“心”完全从一切垢染中清净时，它被称为“本初觉智”（jñāna）；当它带有垢染时，它被称为“识”（vijñāna）。
如果依你所说，那我们就根本没有希望在自己的心中发现佛果，因为佛果与本初觉智就会成为外在于我们相续的东西。若我们要如数百部文本所建议的那样，在自心中发现佛果，那么我们必须在自心的本质中发现佛果。这不是超个人的。
即使他空见也并不预设一个类似梵的实体。他们只是说三身本具于心的本性之中。例如，Dolbupa（可说是他空见的创立者）把如来藏称为阿赖耶，即一切基。他也说［Hopkins, 2006, p.65］：“同样，《吉祥喜金刚续》也说，住于一切众生中的自然明光心即是佛……”而在第 106 页他说：“……Bhavya 的《般若灯论》（原文作 “Lamp for (Nāgājruna's) Wisdom”）中说：
它是识、明光、涅槃、一切空性，以及法身。
这里说的“识”，是从实相之识与清净识的角度来说的，因为“识”在这里被用作明晰法身的同义词。”在第 120 页他又说：
如果善逝藏事实上不存在，就会造成不可逆转的过失：违背《入楞伽经》所说，超越逻辑之心、究竟十二地之本质、自然明光、佛藏、自然善、离一切立场之基、最终皈依处，以及尊胜佛智，就是善逝藏。
所以你可以看出，下面这个“未造作的自心”与上述所说完全同义。因此我坚持：萨迦、噶举、格鲁、宁玛与觉囊所提出的基之见，其实是相同的，尽管他们从不同角度、以不同术语来描述它。其意义和讨论对象是同一个。
如是，因为基——未造作的自心——作为唯一实相的本质而生起，所以无需在别处寻找处所等等，也就是说，它被称为自生本初觉智。
M
gad rgyangs 写道：
（3）基的显现包含轮回与涅槃的一切法，包括“众生”及其“心”。
Malcolm 写道：
该续是以抽象、一般的方式描述基，而不是把它描述为一个已经实例化、具有功能的实体。因此，基并非像你先前所暗示的那样是超个人的。
《光明灯》说：
“从这种不定的自然圆满之中，
有种种多样性的显现过程；
其无间断的游戏成办一切，
以任何方式、处处放光显现；
在其不定性中，有多样显现。”
所以，是的，一个众生之心的基，就是轮回涅槃一切法的基：超越一切语言与范畴的基。
Nyibum 作为此主题的权威，说得再清楚不过：基就是未造作的自心。那就是一切轮回与涅槃的基。在萨迦中它被称为阿赖耶因相续；在噶举中称为基大手印；在格鲁中称为明光心；在觉囊中称为如来藏。
gad rgyangs 写道：
（3）基的显现包含轮回与涅槃的一切法，包括“众生”及其“心”。
Malcolm 写道：
“一切法”只是指一个蕴、一个处与一个界，例如色蕴、意处与法界。
正如我指出的，依佛教而言，甚至器世间也是由诸识通过共同行动而生起的。大圆满只是以另一种方式描述这一洞见；这个洞见甚至可见于阿毗达磨，而大圆满也自称属于阿毗达磨的一部分。
“我不会这样说，因为这样说会让五大看起来像是外在于本初觉智。它们并非如此。五大的本性就是本初觉智。这就像一只手的手心与手背。
你只有一只手，但从手心或手背来看，它会以不同方式呈现。正如 Magnus 所暗示的，当我们校正自己对诸大的知觉时，它们便显现为本初觉智。
此外，无明之因就是基的本初觉智本身。因此，明（vidyā）成为无明（avidyā），光成为诸大，等等；这只是由于我们无数生以来累积的根深蒂固的无明习气。
为了显露作为器情世间之空性本质的本初觉智之光，我们必须清净自己对自身诸大的知觉。这通过脱噶修持或界部（klong sde）修持来完成。”
“诸大就是本初觉智，只是没有被认出为如此。有一部苯教逻辑文本非常好，它证明显现就是法身。有人提出反驳：如果显现就是法身，为什么不是人人立刻解脱？答案是：认出显现为法身者确实立刻解脱，因为顿时解脱正是所求。没有立刻解脱者，是那些没有认出显现为法身的人。
认出显现为法身依赖什么？依赖引介。若没有被引介而认识显现为法身，就不会认出显现为法身；这就像被派到人群中寻找一个从未见过的人，即便面对面见到他，也认不出来。
所以诸大是本初觉智。明与无明是能否认出的决定因素。而这种认出依赖引介，正如我们能否在人群中认出一张脸，取决于是否曾被介绍认识那张脸。”
https://www.dharmawheel.net/viewtopic.php?p=295929&hilit=dharmata+appearances#p295929 目前我们并没有在做电子版。
非常简短地说，依口诀部续，譬如大圆满根本续《声应成》（sgra thal gyur），由于基中有风（vāyu/rlung）搅动，便有一个中性的识（shes pa）从基中生起；vāyu 有时被误译为 prāṇa（prāṇa 是一种 vāyu）。由于有伴随着声（sgra）、光（’od）与光线（zer）的运动，便有显现从基中生起。当这些显现被认出为自己的状态时，这种认出就称为“明”（rig pa），也被称作“般若”（shes rab / prajñā）。当这些显现没有被认出为自己的状态时，这就称为“无明”（ma rig pa / avidyā）。
正因如此，著名的《普贤王如来愿文》开头说：
器情世间，轮回与涅槃，同具一基。两条道与两个果，是明（rig pa）与无明（ma rig pa）的幻化。
两条道是：以明（rig pa）为基的成佛之道，以及以无明（ma rig pa）为基的六道之路。
进一步，我们可以看到，明（vidyā / rig pa）来自基，但它不是基：
明即从那个基本身中自生，不带有外在与内在实体化的过失；它远离遗忘的染污黑暗，因此不受任何过失影响而自显。
明（rig pa）从基自生，是因为所谓明，正是对“基就是自己的状态”这一点的认出。它自生，是因为你并不是从他人那里获得这种明知；你必须在所谓“法性现量”中直接认出它，也就是认出自己的真实本性。所谓“直指引介”只是把你引向“自己的面目”的方法。这也是镜子的譬喻在大圆满教法中如此重要的原因之一。因此，这种明——对自身状态的真实明知——不受主体与客体二元性的影响；它离于不忆念，因为一旦你有这种无误明知，也就是明（vidyā），你就永远不会忘失它。因此，明不受任何过失影响。
无论西方译者如何翻译这些术语，它们在藏文中的意义非常精确；在佛教（Chos）与苯教（Bon）之间，它们具有完全相同的意义。
你还可以在以下段落中看到，识（shes pa）与明（rig pa / vidyā，知）是以不同方式使用的：
自身之明［rig pa，即对基的明知］安住于清净状态，不惧三界恐怖，不贪著感官欲乐。
物质形态与颜色并不存在于自生、无分别的识［shes pa］中。
自身之明（rig pa，即明知）安住于清净状态，因为在意识中没有物质形态与颜色；明（rig pa）就是这样一种明知：在自身根本未造作的意识中，五光等显现并非实体、并非真实。它们只是基的能量，而该识与基不可分。
当这种明知没有生起时，如《普贤王如来愿文》所说：
首先，由于明（vidyā / rig pa）没有在基中生起，迷乱众生不能忆知任何东西，因而迷惑。
其因是无明的迷乱。
其内骤然出现一种无意识状态，其中有一种带着恐惧、缺乏明晰的识在搅动；其中，自他被感知为敌。
从习气逐渐积聚，便进入轮回过程。
如果明就是基，那么任何人都不可能迷乱，轮回也绝不会发生。确实，大圆满中有一种流行误解，声称轮回从未发生。从普贤王如来的角度而言这是真的（也因此心部文献有那种修辞），但从我们的角度而言并不是真的，因为我们仍在轮回中延续、积集业并增长习气。若我们处于普贤王如来的明知状态中，那么对我们而言轮回便从未发生过。但在我们能够二十四小时、全年无间地处于那种明知，并因此完全超越时间以前，我们仍在轮回中。
既然明不是基，若把来自基的声、光与光线的本性误认为二元现象，人便被无明（avidyā / ma rig pa）所困，并在三界中无尽轮转。大圆满修持就是逆转此错误的方法，因为明与无明的基是同一的；而明与无明皆依作为基之一部分的识（shes pa）而生起。
我的书在导论中稍微花了一点篇幅解释这些关键点，但我的解释既非新创，也不是我个人发明。我只是遵循佛教与苯教大圆满教法中共同的纲要，并引用许多尚未翻译的 Vimalamitra 对十七部大圆满续的注释来说明我的要点。我的解释唯一称得上新颖之处，是显示最初从基生起的 shes pa——识或根本意识——在明（rig pa）或对自身状态之明知现前时如何成为本初觉智（ye shes），以及当它没有认出自己的状态并因无明（ma rig pa）而进行二元假立时，如何成为“意识”（yid kyi rnam shes）与心（sems）。但即便在这里，我也是基于经典注释中的引文与理路而说，不能声称这些观念是新创或属于我个人。
M * 声、光与光线的原则在苯教《象雄耳传》中解释得更完整；在佛教中，它主要限于描述法性中有（bardo）的经验。
https://dharmawheel.net/viewtopic.php?t=22260&start=100 大圆满中没有普遍基。大圆满的见是空性。
这个翻译是不正确的。它来自以下段落：
Samantabhadrī 是无碍的广大界。
广大的 Samantabhadra 向一切显现。
Samantabhadra 父母具有不二的一相。
具证悟义的 Samantabhadrī 状态，由于其不变的 bhaga 广大，而生起为一切多样性。
整个宇宙都包含在她的 bhaga 中。
母的 bhaga 是大空性之场域。
父母不二之相遍满一切迁流众生。
在 Trika 中，宇宙之基是 Shiva，而 Shiva 真实存在，因此一切从 Shiva 而来的东西也真实存在。Lakshmanjoo 在批评不二吠檀多时非常清楚地说明了这一点。
当我说没有普遍基时，我的意思是：大圆满并不教导一个在本体论上真实、单一、总摄一切的基。基（gzhi / sthāna）就是自己的未造作之心；此心本来清净，也就是空。大圆满中的一切基（kun gzhi / ālaya）指的是心中积聚习气的那一面。
不，那完全是另一种原则。
克什米尔湿婆派与吠檀多之间的第三个差异，涉及这个宇宙的本质、实体、基。吠檀多认为这个宇宙不真、非实；它并不真正存在，只是幻（māyā）的创造。对此，克什米尔湿婆派主张：如果湿婆神是真实的，那么非真实的实体怎能从真实者中产生？如果湿婆神是真实的，那么祂的创造也是真实的。为什么要说湿婆神是真实，而祂的创造却是幻？克什米尔湿婆派解释说，宇宙的存在与湿婆神的存在同样真实。因此，它是真实、清净、坚实的，其中没有任何不真实之处。”——《Kashmir Shaivism: The Secret Supreme》，p.104，1st Books, 2000。
在大圆满中，宇宙的显现被认为是由遍计无明造成的；这种无明，是基从基生起之时，中性识没有把自身显现认出为自身状态所导致的结果。不必说，那个心也是空的，不具任何自性或固有存在。那个心也是个别的；这说明为什么普贤王如来在基从基生起时觉醒，而众生没有觉醒。
简言之，大圆满教法的基础，是佛陀关于五大、五蕴、空性、缘起等等的教导；而克什米尔湿婆派的基础是数论，在数论原本二十五原则之上又增加十一原则，并且主张只有一个普遍的神我（puruṣa），即 Shiva；这不同于数论主张有无量个别的神我（puruṣa）。
因为我们的心被风所搅动，它便向自己的状态之外寻求；因为它向自己的状态之外寻求，它便实体化五大；因为它实体化五大，它便受取身体。因此，要调伏心，就调伏风；要调伏风，就调伏身。
M
朋友，我可以向你保证，确实是明（rig pa）成为无明（ma rig pa）。为什么？因为风搅动意识，而那个没有认出自身展现的意识就是无明。正如我即将出版的某部最根本的大圆满注释译本（Wisdom, 12/16）中所说：
如是，明（vidyā / rig pa）本身成为无明（ma rig pa / āvidyā），无迷乱成为迷乱。
这是如何发生的？
原初基的本质、自性与慈悲三者成为三种无明。由于本质被立为迷乱之因，它被称为“同性无明”，并由此成为这种无明。一旦自性被立为迷乱之缘，由于推动业的风显现为色，它被称为“俱生无明”，并由此成为这种无明。
慈悲被立为迷乱之果。由于本初觉智显现为不同名称，它被称为“遍计无明”，并由此成为这种无明。因此，由于没有认出明与无明如同一只手的正反面、具有同一原因，也未达究竟不二，便生起同性无明。俱生无明（从前者生起）是二元之名，意思是一旦“这是本初清净”的我慢发生，它就与那无明不可分。因此，无明依赖明，迷乱依赖无迷乱。
正如 Vimalamitra 所说：
被风移动与搅动的明是微细的；其搅动难以理解。
你也许可以据此重新考虑自己的观点。
是的，我当然同意他的陈述。如果你想理解大圆满，就必须明白基正是 Vimalamitra 所说的：本初觉智、光明性、平常心等等。否则，基就只是一种空白而惰性的虚无。单凭空性如何能实体化任何东西？
每一个心都有自己的基［本性］。
大圆满中不存在一个单一、超个人、普遍的基。
并没有所谓普遍基。不过，有一个一般性的基，它有三个特征：本质、自性与慈悲。正如凡是水，一般都具有澄澈、清明、湿润的性质；同样，每一个众生的基都具有本质、自性与慈悲这三项特征。用最简单的话说，一切众生都具有一种识，其本性为空且明晰。若从归摄到最要点的角度来考察，基就只是未造作的自心，不多不少。
“一切基”当然是遍计无明。
我从未说每一个个别意识本身就是胜义。要点是：胜义（光明性与空性不可分）是它们共同具有的一般属性，就像一切火都共同具有热这一一般属性，或每一个实体都是空的一样。正如月称指出，一切事物都有两种本性：一种相对，一种胜义。在中观中，每一事物的胜义本性都是空性。这在大圆满中同样如此；但在大圆满中，不仅一切心究竟为空，它们也究竟具有光明性。这种光明性与空性不可分，被 Vimalamitra 称为“未造作的自心”。Mipham 也说：这个基，从不具任何戏论的一面而言，是本初清净；由于它不只是像空间那样单纯空，它无偏的明晰自然圆满，不受限定、不落边。由于它是轮回与涅槃一切显现之源，慈悲被说为遍及一切。用大圆满的佛法术语来说，这就是所谓三重的本初觉智。
同样，在经续中，从全然无法被知觉、离一切戏论的特征这一面而言，它被称为“界”与“空性”。[4/a] 从本具光辉（mdangs）的明晰这一面而言，它被称为“自生本初觉智”。由于它在相上不变，它被称为“本心（sems）”、“本心（yid）”、“自然光明心”、“心金刚”、“遍满虚空的虚空金刚”等等。虽然有许多不同名称的解释，但它们的意义并不异于心之法性、界与明的不二，或菩提心；究竟实相如金刚。
因此，所谓“法界”并不被理解为仅仅是空；它是具足一切最胜方面的空性，与光明性完整不可分。虽然它被称为“自生本初觉智”，但现证二取——主体与客体——之空性的主观心，并不了知有为相。也必须理解，这种自然明晰没有丝毫可被标示为有为的相。
大圆满心部所说的菩提心、界部所说的法界、口诀部所说的自生本初觉智、般若波罗蜜多所说的法界、多数密续所说的本心等等，名称因其目的而不同；但所要理解的意义，是显示知与空合一——亦即一切法实相——的本初觉智，因此它是本来俱生的本初觉智。由于它是自然安住的法性，并非由迁流三显之习气所生，所以被称为离一切迁流痛苦的大乐。
不，并不是有多个基，就像没有多个“热”一样。
如上所见，基只是自心的法性，正如热是火的法性。我们不会说多个实体有多个空性；同样，当我们理解基是一切心的一般属性集合时，也无需说有多个基。我们常常谈空性，而不区分自己是指一个空性还是多个空性，因为从一开始就明白，并没有一个叫“空性”的实体，需要以单数或复数来谈论。
同样，我们也无需以单数或复数来谈基，因为从一开始就可以理解，“基”这个词指的是心的法性，而不是某种心从中生起、或心以某种方式位于其中的实体。同样，我们以热来谈火；我们不会说诸火拥有诸热，只是一般地说一切火都是热的。
宇宙并不离开投射它的诸心而存在；除了自心中不可分的明晰与空性之外，我们无从发现另一种不可分的明晰与空性。我们能通过三种经验发现自身状态的明知，这一事实证明，我们所发现的是自己心真实状态的明知，而不是别的东西。至于宇宙的实相，正如圣天所说，发现一物的空性，就是发现一切事物的空性；而大圆满续说，知一而解脱一切（gcig shes kun grol）。
你还应牢记，与自然圆满（lhun grub）相关联的明晰经验只是一个例子；空性经验也一样，仅仅是一个例子。这就是为什么，例如，在直指引介时我们并不会证得初地（无论如何，我们当中 99.999% 的人都不会）——只有在今生足够精进而达到第三显相时，才会证得初地。
我从未说宇宙不存在。我也没有坚持说基内在于某处。我说基是某一意识所具有的一组一般属性，现证这些属性即成就佛果。这其实并不难理解，而且与大圆满文本和教法完全一致。Shabkar 写道：
具缘善男子等，专心谛听：三世一切胜者所说八万四千法蕴等，虽如虚空般无量，但实际上，它们都是为了令人证悟自心而宣说；除此之外，诸胜者别无所说。
又说：
一切所感知的显现，都是自心的显现。
看似无情的外器世界也是心；
居于其中、显现为六类的众生也是心；
人天善趣快乐的显现也是心；
三恶道痛苦的显现也是心；
显现为五毒的无明也是心；
显现为自生本初觉智的明也是心；[106]
显现为轮回习气的负面念头也是心；
显现为佛土的正面念头也是心；
鬼神障碍的显现也是心；
诸天与悉地的显现也是心；
种种概念的显现也是心；
显现为一境性禅定的无分别也是心；
事物的相与颜色也是心；
无相与无戏论同样也是心；
不落一多二分的显现也是心；
不成立为有或无的显现也是心；
离开心，根本没有任何显现。
又说：
这种宽松、未造作的平常心，是诸胜者远离边际之证悟的广大虚空。
老实说，朋友，我觉得你有点太执著文字了。
Dante，“基”这个词只是描述一种未现证的状态，仅此而已。我们用这个词来描述所谓“本初觉智”的一组品质。基是一种被称为“本初觉智”的意识，正如《六界》所说：
因为本初觉智具有三个方面，基便以不同语词解释。
《声应成》说：
安住于自本质中的本初觉智，在三种形态中不可分。
此外，《光明灯》对《声应成》的注释说：“本初觉智——为那种将本初解脱与安住之基执为究竟的意识所摄——仅作为一种意识，在一切佛与众生中不可分。”
花园里的一块石头，只是没有认出自身状态的心之投射。这一点在无情物方面说得非常明确：它们是因为我们没有认出五光，而从五光中实体化出来的。例如，《光明灯》说：
由此而来的迷乱之光明方面，被微细风所搅动。此前诸光也被搅动并遮蔽，以致光自身的显现越来越暗。当它变得不净后，地、水、火、风的潜在显现便生起，并显现为微细粒子。
等等。
这段话的意思是：如果基不是意识，它就会像四大物质一样惰性。
基是什么？Garab Dorje 在《无垢心髓》的一部注释中说：
“根本基，是每一个体之明的本质、自性与慈悲三者。”
我们已经看到，本质、自性与慈悲，是所谓“本初觉智”（即 ye shes，亦可译作“本初智慧（primordial wisdom）”）的诸方面。
我还想指出，虽然在一些人看来，大圆满似乎为轮回与涅槃提出了某种时间上的开端，但事实并非如此。大圆满不是宇宙论，而是束缚与解脱的现象学。
gad rgyangs 写道：
那么，光明性是一种根本实体吗？
Malcolm：如果是这样，它就不会是空的。正因如此，说一般基只是自然圆满（lhun grub / anābhoga）的自性（rang bzhin / prakṛti），就是错误。如果真是如此，大圆满基本上就会变成数论派。
gad rgyangs 写道：
如果光明性是空的，那么它就是缘起的。它依什么因缘而生起？
Malcolm：不，并非如此。你为什么又把二谛引回讨论中？
空性是无为的，光明性也是无为的。有为与无为，这只是心识所作的实体化。
无论如何，一切火都是热的，一切水都是湿的，一切心皆为空且具有光明性。这并不是问题。
心中无心，但心的自性（prakṛti）是光明性。
gad rgyangs 写道：
所以光明性不是基；而是空性与光明性是基的品质，而基自身则空于这两种品质，也空于一切其他品质，包括存在与不存在。
Malcolm：基就是你的心。不是你的念头，也不是它的内容等等。它有三种品质：本质、自性与慈悲。
在你心未造作、未改造的状态之外，没有另外一个基。如果不是这样，你没有认出五光就不会导致轮回，而你认出五光也不会导致佛果。但无论如何，我们讨论的只是你自己的心及其特征。这五光只是风的搅动之结果，而风是你的意识在认出或未认出自身之前的内在运动。
你当然不必接受大圆满关于基以及基之生起的说明，这对我来说完全可以。但我们不要假装大圆满所指的是我刚刚描述之外的另一种基。
从基的潜能角度看，你自己的意识——也就是基——是光明性；从基的本质角度看，你自己的意识——也就是基——是远离边际的空性。这种空性与光明性不可分，是你自心的本质与自性。大圆满文本对此解释得非常清楚，我不太明白你为什么对此有问题。此外，基之所以只被称为“基”，是因为人尚未现证这一点。
Malcolm：
区别基本上是这样：在唯识中，诸法是心识事件。Longchenpa 的解释是：菩提心、觉醒之心如虚空，它是基，但无论如何都不成立。它的潜能或能量（rtsal）如镜面一般生起。那潜能的展现就像八种幻喻。由于基、其潜能与展现本身都不成立，因为它们全都为空，所以它们不二。三者因显现而在世俗上被区分。因此，菩提心、潜能与展现，就其本质而言既非一也非多；然而，正如镜中的影像不能说与镜子的反照能力相同或相异，人们也理解到，作为菩提心潜能之展现的诸假立，同样既不在其内也不在其外存在。因此这些显现被称为“不存在而明晰的显现”。事实上，根本没有任何东西以任何方式成立。
Malcolm：
不，大圆满的证悟并不是“非二元觉知”，因为“awareness”是 vidyā / rig pa 的误译。在大圆满文本中，vidyā 指的是对自身精髓（snying po / garbha）的明知。例如，作为见之主要口诀续《无字续》的注释说：
明（vidyā / rig pa）是：（1）对由言词所安立之名称的知；（2）五明处（rig pa gnas lnga），如医方、工巧、论典等有益世间学问；（3）作为意识因素的知（rig pa），如世间敏锐或迟钝之知等等；以及（4）遍及一切、离无明（avidyā）、不被无明遮障所蔽的精髓（snying po）之明知。
如果你细读 Longchenpa，就会发现，在大圆满见中，“不二”是对一切事物之状态的描述：它离有、无等任何存在层面的边际。但它绝不是 Trika 文本所描述的 Paramashiva 状态；那些文本把一切都视为 Shiva 的表达，因此视为存在且真实。在大圆满中，即使普贤王如来也在基之时具有无明。
当一个人在合格者指导下仔细学习大圆满教法时，就会发现，在大圆满语境中不加分辨地滥用“不二”一词，是非常误导的。我并不是否认大圆满使用“不二”一词——当然使用——但它的意思并不等同于不二吠檀多与 Trika 所讨论的不二状态。并不是那样。大圆满的用法在这方面扎根于瑜伽行派的语言；而且正是瑜伽行派证明心流独立、独特且有差别，同时否认外在对象。
另一方面，大圆满并不否认外在对象，这就是为什么 Longchenpa 会嘲笑“外境不存在”的想法，并在《引文藏》中说明外境（rol pa）、菩提心（byang chub sems）或基（gzhi），以及菩提心潜能（rtsal）之间的关系与差异；当然，这只是个人的状态。若你仔细学习，就会理解，把大圆满称为类似不二吠檀多与 Trika 的不二系统，实在是一个巨大错误。你会一次又一次地看到，Chögyal Namkhai Norbu 解释说，基、原初状态是个人的，不是普遍的。
而这个所谓“神”——亦即基（gzhi）——只是一种并不存在的显现；也就是说，我们的原初潜能同样没有真实存在。无数大圆满续反复这样说。
若对某人而言空性能够成立，则一切皆可成立。
若对某人而言空性不能成立，则一切皆不能成立。——龙树
Malcolm：这与大圆满见完全不一致。大圆满见认为根本没有基或基础。并且，大圆满中没有二谛教义。此外，大圆满见认为一切，包括佛果，都完全等同于幻象，因此一味。
https://www.dharmawheel.net/viewtopic.php?p=649959#p649959
gad rgyangs 写道：
“心”是一种假立、一种概念戏论。基既非假立，也非概念戏论，因为它超越一切概念范畴。直接见到这一点就叫明（rig pa）。
Malcolm：
不，见到心的展现即是你自己的状态，才叫“明（rig pa）”。
例如，在以下《声应成》的引文中，“诸根从基中生起”是怎样发生的？“由于诸佛没有迷乱，从基中生起的诸根认出自显为无自性。”同样，以下引文又该如何解释？
在完全无分别、无定义的基中，意识被执为会运动、消失、向外扩散，并因积聚而带有垢染。
此外，我们还有《声应成》注释中的一段引文，能增加理解：
在 Ati 中，本初觉智——为那种将本初解脱与安住之基执为究竟的意识所摄——仅作为一种意识，在一切佛与众生中不可分。由于胜义以全无自性的方式遍及它们，因此它被包含于每一个个别意识之中。
再次，所谓一般基是一切意识共同具有的一组品质。
甚至在定义 sems 时，《声应成》怎么说？
Sems 进入清净与不净三界，也进入佛果。
基具有意识的一面，正如《六界》清楚说明：
如果本初觉智的这一面不存在，它就与四大物质没有任何差别。
如果基是单一实体，就不可能有轮回与涅槃的分离。那又如何解释迷乱？而描述基的全部理由正是解释迷乱。Vimalamitra 进一步说：
迷乱从基与基的意识面之间的差异而生起。
如果基是某个单一实体，这个意识面也必须是单一的，等等；那就没有多样性可言。但当我们理解基是每一个意识的一般属性集合时，就不再有矛盾。
换句话说，大圆满是在描述解脱与迷乱的现象学；围绕所谓“基”的说法，只是用来开启对我们究竟迷乱于什么的讨论。我们所迷乱的是自身状态的本性；除了本身为空的意识相续之外，并没有其他正在讨论的状态。
“明（rig pa）”只是对自身状态不迷乱的心。除此之外，并没有另一个“明（rig pa）”。
你可以给“心”加上引号，并围绕一些你没有定义也没有澄清的词汇在英文中作各种区分；但基本事实是：大圆满教法描述众生如何迷乱，以及如何以道来疗治那迷乱。
没有必要把“心”从句子中删除，因为明（rig pa）是心所具有的知；离开这一点，不可能有明（rig pa）。这就是为什么般若（prajñā）与明（vidyā）是同义词。
例如，Vimalamitra 在《无垢心髓》中给出五种依语境而定的 vidyā 定义。首先，他说 vidyā 是“被许多意识污染的明晰无分别意识”。第二类是在身体中存在、摄取基（意为身体）的 vidyā，它生起意识，安住于自身明晰中，也称为“未成熟的 vidyā”。第三类是存在于基中的 vidyā，被定义为具备本质、自性、慈悲三种本初觉智。第四类被定义为洞察的 vidyā，即毗钵舍那，与显相有关。第五类是脱噶的 vidyā，这里指第四显相终点的 vidyā。
最终，这五种都只是谈论自心及其对自身状态的明知或缺失的方式，因为 Vimalamitra 指出，这五种 vidyā 本质上是相同的。
M……
2012/2013 年的一段对话：
Jax 写道：
“你就是存在。”
Malcolm 写道：
“这不是大圆满。这是新不二论。”
Jax 写道：
“好吧……你不是存在？如果大圆满是一个‘肯定式否定’——而它确实是——那么就明（rig pa）而言，便有一种肯定性的存在。这就是中观与大圆满之间的差异。
中观是‘非肯定式否定’，只留下空性。
因此，中观所得出的结果不同。金刚萨埵意为金刚有情。这与新不二论或道教无关……问题在于我们究竟是什么。我们是具觉知性的空性，与我们那同样为空、却显现的光明性完全整合。”
Malcolm 写道：
“是什么让你认为大圆满是肯定式否定？
并非如此。大圆满没有一个需要支持或宣扬的见，而肯定式否定正是为了拒绝一物以证明自己的观点。你主张大圆满在提出肯定式否定，等于把大圆满置于低于中观的位置。
如果大圆满是肯定式否定，那么《无字续》的这段话就毫无意义：
“显现而不存在的眷属，善听！在我——自生本初觉智之见——中没有可分别的对象；过去未曾存在，将来也不会生起，现在也绝不显现。道不存在，行不存在，习气不存在，无明不存在，念头不存在，心不存在，般若不存在，轮回不存在，涅槃不存在，甚至明本身也不存在，绝不以任何方式显现。”
Vimalamitra 对这段的最后一段说：
“由于二者［即轮回与涅槃］都不存在，由于人理解除了本初清净的明［rig pa］——它把握基——以及洞察之明——它把握链——之外并没有任何东西，所以它［明］也不存在。由于明的本质不存在，持久基之明（能量［rtsal］与功德之源，也是相状之能取者）也不存在。
由于人们各自在亲身经验中所见的自身之明的本初觉智显现，并不成立为任何一种实体，因此这就是法性穷尽的显现。”
此外，Vimalamitra 在《摄空灯》中说：
“现在，法性的空性：自然法性是原初实体不存在之空性。因此，一切显现从未依八种幻喻而成立。当显现展开时，法性空性的这个基丝毫不移动，从未超出法性空性。此外：
一切从无生而生；甚至生起本身也从未生起。
法性本身无基而空，并恒时以基、道、果大空性之同一本性而现前。此外，本初空性无始即空。
[180] 空的事物本性即空。
由于法性空性在基中无造作、无转变地现前，瑜伽士也通过自然安住、无造作无转变而解脱。”
又说：
“那法性空性住于堡垒中并被堡垒所摄：堡垒（如空中矛环）环绕（无始无终）法性，即存在是法性，不存在是法性，二者都是法性，二者皆非也是法性。如是，［法性］被‘明晰与不明晰’、‘空与不空’、‘有与无’、‘常与断’等名称所围绕。找不到证据这一点本身就是法性。
此外，实际上除了法性以外没有任何东西存在。既然如此，那空性（仅仅是一种表征，无基、无所缘，如同假托之物一般并不存在）依经教而理解，为理路所认可，由论证所证明，并被摄于堡垒中。应确信法性是无误的真实空性。”
因此，把大圆满描述成肯定式否定完全没有意义。”
［抱歉，我翻译错了——这是一个我尚未重新检查的旧未编辑译本。那段应读作：
“由于二者［即轮回与涅槃］都不存在，人理解到：把握基的本初清净之明［rig pa］与洞察之明、诸链，除了只是名称假立之外并不存在……”
（我的错；我通常不会拿未经编辑的译文出来，除非先检查它们是否无误。）
这段话是在说明：所有这些讨论都只是名言。这就是为什么 Longchenpa、Jigme Lingpa 等人一再说，大圆满的意趣与中观的意趣是相同的。］……
Lopon Malcolm：
“在基（藏：གཞི，Wylie：gzhi）中，有未认出自己的中性识（shes pa lung ma bstan）。（大圆满文本实际上并不区分这种中性识是一还是多。）这种未认出就是俱生无明。由于来自前一宇宙的行为与烦恼习气，基被搅动，五种清净光照耀出来。当一个中性识把这些光认出为自己的展现时，那就是普贤王如来（不经造作善业而即刻解脱）。
其他中性识没有把光认出为自己的展现，于是把“他者”假立在光上。这种“自”与“他”的假立，就是遍计无明。这种无明启动了众生与轮回（即使尚未造作不善业）。然而，一切都是幻化，因为基从未显示为五光以外的任何东西。”
Kyle Dixon：
“我显然更偏向大圆满体系，因为我是从那里开始的；虽然后来也涉猎其他体系，但我的主要兴趣一直仍在大圆满。不过，我确实欣赏大圆满体系中关于 avidyā 或无明的说明，因为它具有层次，并能解释我正在指出的这种差异。无明有两层或三层，更像是我们对诸法本性的迷乱的不同面向。这里值得注意的，是所谓“俱生”（或“俱有”）无明，与所谓“遍计无明”之间的区分。
遍计无明，就是把各种实体、经验维度等等加以命名安立。身份认同就是由这种活动产生的。
俱生无明，则是未能正确了知诸法的本性，也就是从根本上未认出事物实际如何。
这一点很重要，因为即使遍计无明不现前，俱生无明仍然可以完整保留。
这种区分，即使像奢摩他那样令遍计止息，也不会因此显现出来。但在一些情形中，它却可以很容易地显现出来：例如你从睡眠中醒来，也许是在一个陌生地方、度假时，甚至只是从深睡中醒来。那时可能有一段短暂片刻，你还没有意识到自己在哪里；随后一切才突然回来：你在哪里、今天有什么安排、需要去哪里等等。在最初那些片刻中，你仍然有意识，也仍然在感知显现；房间仍然被本能地经验为外在，物体仍然被经验为在“那边”、与自己分离。这是因为，对诸法本性的这种根本认错，是一种很深的习气；即使没有遍计活动，它也会造作内外经验维度的人为二分。”
Malcolm：
有两种方式可以离于执取：一种是把一切事物视为不净，并如是舍弃它们（小乘与共同大乘）；另一种是把一切事物视为清净，并如是接受它们。后一种方法更迅速，但需要特殊方法，才不至于仅仅停留在智识立场上。
在经乘中，并没有一种对治方法，把凡夫众生通常视为不净的诸法之显现观为清净。经乘中的空性，作为对治，是就本性而言，而不是就显现而言。金刚乘同时处理本性与显现；经乘只处理本性，而不处理显现。
在共同大乘中，如同小乘诸宗，相对而言，除了道法以外，诸法仍然是有为、苦、无我，因此不净。它们的究竟本性，即空性，是清净的。
在不共大乘密咒中，通过特殊方法令诸法呈现为清净；这些方法改变我们对诸法的态度。
Malcolm 写道：
按照 Mipham 的说法，这一点相当直接：
“在大圆满的现证中，三时不是时间；十方三世没有任何法不是圆满的。因此，这就是基位时的法身；但由于暂时烦恼尚未被清净，它还没有成熟为果的本性。
虽然仍安立‘清净任何遮障是道时的特征；遮障完全清净是果时的特征’这一立场，是随顺众生分上的显现样态而说；但从法性的实相样态［gnas tshul］而言，不可能有丝毫偏离那种安住于平等性的状态；其中不存在任何二元法的分别，例如三时之分、净与不净之分、众生与诸佛之分等等。”因此，Florin 与 Krodha 都是正确的。Florin 从实相样态［gnas tshul］的角度来说是正确的；Kyle 从众生分上的显现样态［snang tshul］的角度来说是正确的。
Krodha（Kyle Dixon）：
谢谢。不过我想我的不满之处在于，我愿意（也尽力）同时兼顾两方面（实相样态与显现样态）；而 Florin 只执著于实相样态，并宣称显现样态无关紧要、而且“不是大圆满”，这本质上就是虚无主义。
Malcolm：
所谓“原初状态”，也就是原初之基，被称为“基”，是因为它尚未被现证。当它被现证时，就被称为“果”。
“道”只是现证它的方法；在大圆满的情形中，就是直指引介的口诀及其应用。
Florin 的观点很大程度上受“心部”（sems sde）影响，而心部主要谈基。你的观点更多受口诀部（man ngag sde）影响，而口诀部更关心现证那个基的方法。
Mipham 的另一段有用摘录：
依照那个原则，虽然从胜义实相的角度，必须安立器情世间本来即是佛果，并且以此方式修；但从显现样态的世俗角度，直至大圆满，都承许由智慧区分为三者：基，即论证佛果成立的理路；道，即修持之时；以及果，即净化的圆满。大圆满论典也主张：在彻却（trekchö）的五道与脱噶的四种显相完成后成佛；但就显现样态而言，它们从不主张在未完成道的情况下成就佛果。当这两者被区分清楚时，对于因乘与果乘诸乘难以了知的主题，怀疑的黑暗便会消除，并显现出不可动摇的确信；因此，这种区分非常重要。
Florin：
我并不真正理解这段引文。
我认为它还需要一些处理。
Malcolm：
Mipham 所说的全部意思，只是有两个角度：事物实际如何，以及事物如何显现。从事物实际如何的角度，“必须安立器情世间本来即是佛果，并且以此方式修”。从事物如何显现的角度，基、道、果则由智慧按照它们的特征加以区分：基关乎论证佛果的成立。因此，例如，我们会有普贤王如来成佛的叙述，也会有众生迷乱的叙述。也有修持；也有最初导致众生生起的迷乱被清净至究竟。由于只有迷乱者才关心解脱，大圆满之道非常关心通过安住于明［rig pa］——即对事物实际如何的明知——之中，来纠正由无明［ma rig pa］所生起的迷乱；也就是说，器情世间本来即是佛果。
我们修持时并不是从接受某个不真实之事的角度出发，例如接受器情世间是不净等等。但我们必须承认，这确实是事物向我们显现的方式；只要事物如此向我们显现，我们就仍处于二障影响之下。这些遮障虽然是暂时的、非本具的，却遮蔽了我们自己的真实状态。
M
他空的问题——ChNN 多次谈到过——在于：大圆满中，果作为基的潜能而存在；但在他空中，果在一切时中已经完整成形。因此，ChNN 在若干闭关中声明，他空与大圆满不相容。
BuddhaFollower 写道：
梵（Brahman）不是本初觉智吗？
Malcolm：
不是。本初觉智（ye shes / jñāna）不是超个人的。
BuddhaFollower：
好吧，那么这就和《奥义书》一样了。
请记住，《奥义书》与商羯罗等人系统化的不二吠檀多之间是有差别的。
Malcolm：
这与《奥义书》不同，因为《奥义书》中的 jñāna 不是空的。
又：
Malcolm 写道：
见是自生本初觉智，远离所取境与能取主体二元分别之边。——《自解脱明续》
srivijaya 写道：
精彩的引文。
与《坚固经》（Kevatta Sutta）中的 Viññāṇaṃ anidassanaṃ 并不相异：
无特征、无尽、周遍光明的识。 http://www.accesstoinsight.org/tipitaka....than.html
Malcolm 写道：
其意义完全相同。https://www.dharmawheel.net/viewtopic.php?f=40&t=23141...
Malcolm：
是的，就像空性是一种品质一样：所谓一般基就是一组内在于一切众生的品质。
这其实并不复杂。我们说心是空且具有光明性的。当我们分析某个心（例如自己的心，因为我们无法检查他人的心）时，我们能发现的只是空性与光明性。这些是关于心的不可化约事实。心为空，意味着它离边，并不是单子式实体，甚至也不是复数实体。心具有光明性，意味着它不是像石头那样惰性。我们无需以二谛来讨论这些，因为二谛之间本来也没有分离……
嗯，既然商羯罗是《自生明续》中列为宣扬邪见的六十位教师之一，若听说某个所谓大圆满堪布声称 ātman 只是心性的印度名称，那会非常令人惊讶。你自己也承认这个观念甚至不存在于他们的体系中…… https://dharmawheel.net/viewtopic.php?f=77&t=19231&p=278106&hilit=bhumi#p278106 没有基底，诸心并不“重叠”。佛与高地菩萨之所以能知他心、知宿命等，是因为一切的本性为空；因此，虽没有普遍基底，也没有障碍，因为一切皆空。既然一切皆空，佛智便于一切方向与时间中无碍。
《胜鬘夫人经》说：
就此而言，如来藏的法身确已从烦恼鞘中解脱。
世尊，所谓“如来藏”，就是如来的空性智慧，为声闻与缘觉所不能见。
法身只是对空性的完整证悟，仅此而已。
此外，《三身经》说：
地藏，如来具足三身：法身、报身与化身……就此而言，法身为如来所见。
报身为菩萨所见。化身为处于信解修行阶段的凡夫所见。
地藏，例如，云依空旷的天空而生；雨依云而生。同样，报身依法身而显现，化身依报身而显现。
https://dharmaconnectiongroup.blogspot.com/2013/07/the-all-creating-king-and-implications_2.html
Kyle Dixon：这里有 Soh 以前问 Malcolm 的一个问题：
Soh 写道：
“嗨 Namdrol，正如你提到印度教吠檀多……我想到一个问题。
半小时前我刚在以下链接读到某人的帖子：http://collectionofthoughts.com/bbpress/topic/1499/page/7...。
对方（“star”）说，依大圆满见，一切都是“意识”，因此一切都是真实的。
你对此有何评论？
另外，对方引用《至高源泉》（The Supreme Source）作为依据……我个人也对这本书某些部分有疑问：书中有些地方把“意识”描述成创造一切的主宰者，这听起来像上帝。缘起在这里如何适用？”
Malcolm 写道：
“这个人把 Trika 的不二见与大圆满混淆了。Norbu Rinpoche 说得很清楚，作为‘普作王’的心，是那个没有认出自身、因此进入轮回、创造自己轮回经验的心。
依大圆满见，一切有为法都是无明的产物，因此一切都不真实。无明的基就是基，而基也不成立为真实。
在大圆满中，一切从上到下都是不真实的。在大圆满中，基被描述为‘空，无论如何都不成立’。如果基不真实，那么从该基生起的一切也不真实。
在大圆满中，缘起从没有认出基之状态开始；当这种情况发生时，人进入自他执取，然后缘起链便开始。”
这里还有你 Yahoo 小组中某人与 Jean-Luc Achard 进行同样对话的例子；显然他的回答被忽略了……
某人写道：
“上面的引文仍可被同样解释。《普作王》说没有什么要做、要费力、要寻找等等……因为一切来自至高源泉，因此圆满。没有两个源泉，只有一个。那么还有什么可能被‘圆满’？”
Jean-Luc Achard 写道：
“‘Supreme Source’不是大圆满概念。我不知道（嗯，我怀疑）他们为什么选择这个标题（对我来说太新时代（New Age）），但原文是‘All Creating’（kun-byed，字面义为‘作一切’），指的是心。所以心创造一切，这就是意义；它不是指某个宇宙性的源泉，尽管英文标题听起来像那样。什么能被圆满？当然，能被圆满的是自身迷乱的心，而不是自然状态。没有人说自然状态需要被圆满；它是自身的究竟本质，但我们的凡常状态并不是我们的本质；它处于迷乱、充满无明，这才是需要被圆满的。”
“普作王”就是心。
3月20日上午11:50 · 赞 · 1
https://www.dharmawheel.net/viewtopic.php?f=66&t=22526
Malcolm，2016：“若一物依赖另一物，就必须有一物生起，另一物才能依它而立。但这解决不了任何问题。为什么？因为即使一物的生起也不能成立，所以无生。一切显现只是无为自显的展现，与无为自生的本初觉智不二。”
“本初觉智不是因缘产物，因为根本找不到任何因缘。如果你坚持唯一存在的东西是因缘所生之物，那么你的见其实不比实在论好，并暴露出对人我与法我的内在执著。”
“本初觉智并不等同于迷乱意识，但你可以说，八识是由于把自生本初觉智的本性误认为自我而生起。”
“不具迷乱的意识，就是自生且无为的本初觉智。”
“当我们把世俗看作世俗时，就能理解因缘之类只是错误安立。既然如此，有为意识不可能成立。为什么？因为当世俗被看作世俗时，它被看作迷乱。”
此外，《迦叶品》说：
“‘常’，是一边；‘无常’，是另一边。二者中间的任何东西都不可考察。”
Sthiramati 对此如何理解的注释很有启发：
若问什么是边，外道之边就是执我。那被执为常，实体化诸蕴、处与界……“常，是第一边”意为“我，是第一边”。
声闻与缘觉把蕴等执为无常，并执为无我……“无常，是第二边”意为“无我，是第二边”。
“二者中间的任何东西，是……”意指无分别本初觉智。因为它不可分析，所以不可考察。
既非常也非无常的东西［无分别本初觉智］很难被称为有为。它也不能被称为从因缘而生之物。按定义，无分别本初觉智超出世俗分析范围，只能由自己发现。”
“Mipham 在我先前给你的引文中提到：因此，本心是法性空性；它是光明心，其本性并非仅仅为空，也不是惰性之空，并被称为自生本初觉智。由于除了本具明晰的空性之外，丝毫没有有为或无为的相，它超越由微粒构成的惰性之物、具有主体与客体的明晰，以及具有认知作用的意识。”
“不，你是在把因果性假立到显现之上；在显现自身中找不到因果性。如果你主张显现依因果而运作，你就落入实在论。”
“Mañjuśrīmitra 说：也许有人会说：‘这一切产生的方式是缘起，有生有灭。’
如焦种子，无有者不从无有者生；因与果不存在。
执实体与执因果之心本身显现为因与缘；但由于那些是不二的，所以没有生与灭。
由于没有生与灭，所以没有自与他。由于没有死亡与迁流，所以没有常与断。因此，没有迷乱或轮回。事实上，也没有涅槃。”
“是的，这就是为什么我们可以说本初觉智是无为的：执实体与执因果之心本身显现为因与缘；但由于那些是不二的，所以没有生与灭。”
“本初觉智（jñāna）是心的法性，或心之心性，即明晰与空性不可分。”
“你没有抓住要点。有为与无为的观念依赖实体化，依赖时间与实体为真实的观念。
当你坚持空性只是缘起事物之空时，这是双重错误。缘起从未被教导为解释事物的本性；它只是被教导来解释迷乱过程以及如何逆转它。其次，并没有所谓‘事物’以缘起为其本性。
既然有为不成立，无为不成立也就不言自明。
然而，由于八识严格而言是迷乱的，其中不可能有佛果。由于本初觉智离因缘、时间、实体、概念等等，佛果只能在其中被发现。当说自生本初觉智是无为且超越八识时，意思是：一个人已经现证甚至缘起与有为也没有基础，更不用说无为。缘起的真实意义是无生。真实意义上不可能有时间、缘、因等等。这就是为什么心中没有佛果，因为心（citta）总是概念性的，总是受因、缘、时间等束缚。”
Mipham 说：
因此，本心是法性空性；它是光明心，其本性并非仅仅为空，也不是惰性之空，并被称为自生本初觉智。由于除了本具明晰的空性以外，丝毫没有有为或无为的相，［本心］超越由微粒构成的惰性之物、具有主体与客体的明晰，以及具有认知作用的意识。它要由见真实状态的各别亲证之知来现证。它与八识群没有关联。由于概念与相之能取主体与所取对象，在知与空合一的法性中从未存在，轮回与涅槃、迷乱与解脱、自他、始终等二元法相，在其中从未存在，因为它自然安住于一味无分别中……
心的本性是其明晰与空性；前者可变，后者不可变……
心之明晰与空性的不可分性被视为胜义。Mipham 在《本心》中非常清楚地解释：
超越有为与无为的边，在事物的真实状态中，不能感知离光明性的空性，也不能感知离空性的光明心。当以现证真实状态的各别亲证之知来现证这二者时，二者即被现证为不可分。若未现证，由心中生起的理论理解——认为存在一个通过遮遣而界定为所破境的空性对象，以及一个具相的主观意识——仍未超越把二元显现的概念对象——所诠法——执为真实或不真实的执取，因此它不是真实状态。若真实状态——本心——得以现前，则有超越真实与不真实、空与不空等一切二元法领域的无二法性的各别亲证之知。[20/a] 那时，把空性与光明性、知与空、显现与空区分为二元，只是由于后得概念而不住于片面边际的表达；但在真实状态中没有二元。同样，它超越主体、客体等一切二元法……除了依具瑜伽之解脱方法的口诀来现前它之外，它不是以智识分析所能把握的对象。
因此，对那些已经确定自心无生的人生起信心是合理的。然而，只有愚童才主张：以有为心把无为的单纯空性变成一个对象，就是真实状态。由于连各别亲证之知的相似也不生起，由于心中除了那之外不能生起任何东西，由于人可能被诱惑而把它变成概念宗义，应放弃朝那个方向观看。必须从随顺大圆满或大手印宗义的殊胜持明上师口中听受甚深耳传教授。
阿阇黎 Malcolm Smith：
“bdag nyid、ātman 这个词，在这里仅仅意为‘本性’，即指离诸边的实相本性，被说为常、乐、净、我。心的光明性，应作如是理解。
《宝性论》与如来藏教义有多种解释方式。依 Gorampa Sonam Senge，一种是了义，一种是不了义；因此，如来藏经是否了义，取决于如何理解。他说：
在显示字面理解之过失时——即它等同于外道之我：数论派主张一种独一、常恒、遍一切且具有认知作用的觉知；Pāśupata 派主张独一、常恒、清净的明晰；Vaiṣṇava 派主张独一、遍一切的理智；耆那派则主张其我之状态无常、大小与自身身体相等，而其自性常恒；吠檀多派主张每一个体心中存在一个白色、明亮、发光、原子大小的小球——这些都是相同的。
他对了义的解释如下：
因此，善逝藏被定义为明晰与空性合一，而不是没有明晰的单纯空性，因为那种空性不适合作为束缚与解脱之基。它也不是没有空性的单纯明晰，因为那是有为部分；而善逝藏被教导为无为。
Khyentse Wangpo 常被引用为他空派，他基本上说：弥勒诸论阐明心的光明性，也就是其清净；而龙树诸论显示心的空性本性。二者合起来，即离边的光明性与空性，应被理解为并不相违。我们也可以从著名的《般若波罗蜜多》引文中理解这一点：“心中无心，心之本性是光明性。”
好的，你必须明白，《Crystal》中一切内容都来自 ChNN 教学生涯的早期阶段，那时他还不是用英语教学。当时他使用 John Shane、Barry Simmons 等不同英译者；后来大约在 1988 年，也就是《Crystal》出版同年，ChNN 才转为直接用英语教学。因此，我们不能把该书视为 ChNN 意趣的决定性表述，因为它是从其意大利语原讲翻译后编辑成的讲录。它大体上可作为其教法的导论，但从来无意成为其教法的定论。更重要的是，大圆满中根本没有“存在的根本基”（fundamental ground of existence）这样的术语。gzhi 指的是你没有认出的自身本性，仅此而已。它不是 Paul Tillich 神学中的“存在之基”（ground of being）；这个术语正是从那里来的：
对 Tillich 来说，上帝是“存在本身”，不是诸存在者中的一个存在者。为了描述存在本身与有限存在者的关系，Tillich 使用“ground（基或地）”一词。对 Tillich 来说，上帝是存在之基，是存在结构之基。作为存在本身的上帝，是存在之本体论结构的基。换言之，每一个本体论存在者都在存在本身中拥有其存在之力，参与存在之基。关于上帝的一切叙述，都是通过我们所理解的东西表达出来。我们能认识上帝吗？对 Tillich 而言，答案很明确：能。他采用 analogia entis（存在类比）理论，即“无限者是存在本身，而一切都参与存在本身”（239）。存在类比理论说明了认识上帝、谈论上帝何以可能。然而，对 Tillich 而言，存在类比只有在“上帝必须被理解为存在本身”（240）这一事实下，才正当化我们谈论上帝的方式。因此，通过有限性范畴走向上帝的存在性路径，必须以象征方式描述。上帝是存在之基、存在本身；祂是我们究竟关切之所系。因此，上帝是我们的究竟关切。 https://people.bu.edu/wwildman/bce/tillich.htm
在整个佛法的广度与深度中，包括大圆满教法中，都没有这种“存在之基”。
来自一篇很旧的帖子：《大圆满、明与缘起》。更新：2013 年 2 月 13 日，我在下面又加入了两篇 Loppon Namdrol 的帖子。
Loppon Namdrol（Malcolm Smith）最近的下列帖子，让我想起 Acharya Mahayogi Shridhar Rana Rinpoche。他在《中观佛教与印度教吠檀多》一文中说：“然而，佛教的究竟真理，是没有任何这样的 satta，也就是没有任何究竟存在之物或究竟实在。这就是空性（śūnyatā）的意义——没有任何真实、独立、不变的存在（梵：svabhāva）。这一事实就是佛教的究竟真理，与印度教梵的究竟真理正相反。因此，空性绝不可能像 Vinoba Bhave 等学者所认为的那样，是以否定方式描述印度教的我—梵。
经、续、大圆满或大手印中所说空性的意义，与月称应成中观的空性相同，也就是找不到任何真实存在，或简单说不可得。有些大圆满、大手印或密续作者认为，龙树的空性不同于这些体系中的空性。但我想问他们：他们的空性是可得还是不可得？这些体系中空性的意义，是否同样不是不可得这一事实？”
（另见：Daniel M. Ingram《Rigpa and Aggregates》）
Loppon Namdrol（Malcolm Smith）：
佛教中没有高于缘起的教法。
凡依缘而生者即是空。依 ChNN（Chögyal Namkhai Norbu Rinpoche）在《rdzogs chen skor dri len》中所说，大圆满的见与应成中观相同，只有一个差别：中观见是智识分析的结果，大圆满见不是。然而在哲学上，它们是相同的。中观见并不超越缘起见，因为中观见就是缘起。ChNN 还引用萨迦班智达说：“若有某物超越离边，那也将成为一边。”此外，并没有一个离开构成器情世间的地、水、火、风、空、识六者而存在的明（rig pa）可谈。
明（rig pa）只是谈论这六者的另一种方式。在它们的清净状态（实际状态）中，我们谈论明（rig pa）的五智光辉；在它们的不净状态中，我们谈论五大如何从识生起。一枚硬币，两面。从始至终、从上至下，它完全为空，离一切边，无论如何都不成立。
大圆满教法也描述众生如何持续处于染污状态（苦）、此染污状态（苦）的因是什么、染污状态能够止息（苦灭）的事实，以及结束此苦的正确道路（道谛）。大圆满教法也以缘起来描述四圣谛。
因此，大圆满并不超越佛陀的缘起教法；龙树如此描述缘起：
我礼敬他，诸师中最胜者、正等觉者；他教导缘起——不灭、不生，不断、不常，不来、不去，不异、不一——为寂静，以止息戏论。
Loppon Namdrol：www.dharmawheel.net/viewtopic.php?f=48&t=5474&p=59562#p59562 首先，必须区分一般缘起理论与特定缘起理论。佛陀所陈述的一般理论是：“此有故彼有，彼生故此生。”特定理论是十二支的染污缘起。然而，也有道的无染缘起。大体上，中观涵盖一般缘起原则，以显示一切依缘诸法皆空。因为依中观，没有任何法不是依缘的，所以“不依缘之法的空性”从来不是问题，如龟毛或石女儿，因为根本没有不依缘的法。
不过，龙树在《中论》第二十八品确实讨论十二支、无明等等。
大圆满中的基完全离染污，因此它从不参与染污缘起。
大圆满中的无染因果被描述为自然圆满（lhun grub），即自然形成。然而，既然基中有因果，它也必须是空的，因为基从基生起的方式被描述为“此发生故此生起”等等。之所以能够如此，唯一原因是基也完全空、如幻。它不是某种真实或究竟之物，也不是在了义意义上真实存在。若它是，大圆满就与不二吠檀多等无异。若基真实、究竟或存在，基中就不可能有任何过程，普贤王如来就没有机会认出自己的状态并觉醒，我们这些众生也不会迷乱。因此，虽然我们不把基称为缘起，但自然形成可以被理解为缘起的基础；换言之，凡缘起者皆自然形成。毕竟，自然圆满（lhun grub）只不过意为“sus ma byas”，即非任何人所造。
明（rig pa）不是一种现象，本身也不是什么事物。它就是对基的明知。由于它从不迷乱，它从不参与染污，因此排除在染污缘起之外。然而，可以把它视为无染缘起的开端，这并没有错；也就是说，轮回的支分以无明（avidyā）开始，涅槃的支分以明（vidyā / rig pa）开始。
N
空性在大圆满与中观中是同一件事。甚至明（rig pa）也完全是空的。但在大圆满中，我们不说空性是缘起，这是因为“大圆满中缘起一词的用法”之故，而不是因为龙树错了。
自然圆满（lhun grub）的定义是“非任何人所造”。自然圆满（lhun grub）是离烦恼模式的缘起，因此是清净的过程与转化。
关于中观：
［2019-10-17 晚 10:51，Soh Wei Yu：Malcolm（阿阇黎 Malcolm Smith）写道：https://dharmawheel.net/viewtopic.php?f=77&t=30365&p=479718&hilit=AGENT#p479718 没有打字的打字者、没有学习的学习者、没有消化的消化者、没有思考的思考者，也没有驾驶的驾驶者。］
不，“正在掉落的掉落者”没有意义。按龙树的说法，除了已经落下或尚未落下的雪之外，现在并没有“正在落下”。
最好请你参考《中论》第二品对运动的考察。那里显示，主宰者只是世俗假立。
如果有人主张有一个具备主宰性的主宰者，他就是主张主宰者与主宰性是分离的。但如果你主张主宰性只是主宰者的特征，那么当主宰者没有行使主宰性时，它就不是主宰者，因为一个不行使主宰性的主宰者事实上就是非主宰者。因此，与其说主宰性依赖主宰者，不如说主宰者是基于行使主宰性而被建立的。例如运动：如果有主宰者，就必须有正在移动的移动者。但没有移动时就没有移动者。离开移动，怎会有移动者？而当有移动时，也没有一个与移动分离的移动者。甚至移动本身也要等到有过移动之后才能被确定。没有移动时，没有运动的主宰者；有移动时，也无法确定有一个与移动分离的主宰者。并且，既然移动本身若没有已经移动或未移动就不能成立，移动本身也不能成立。既然移动不能成立，正在移动的移动者也不能成立。若正在移动的移动者不能成立，主宰者就不能成立。
嗨，Wayfarer：
理解一切的关键，是“依缘假立”（dependent designation）。
我们不会质疑“我正往城里去”这个陈述。为方便起见，这里有三种显现：一个人、一条路、一个目的地。
人是依五蕴而安立，但在五蕴中、五蕴之一中、或离五蕴之外都没有人。你同意吗？道路是依其部分而安立，对吗？城镇也是依其部分而安立，对吗？
如果你同意这一点，那么你对《维摩诘所说经》中佛陀的下列教导就不应有问题：
此身从种种缘而生，而无我。此身如地，无主宰者。此身如水，无自我。此身如火，无众生。此身如风，无人。此身如空，无自性。
此身是四大之处，但不真实。此身非我、非我所，是空。
换句话说，在世俗语言用法上，佛陀从未拒绝诸如“我过去生为某某时，做了某某事，侍奉了某某佛”等陈述。但在分析所能辨识的层面，如果没有一个超出单纯假立而存在的人、我等等，那么分析中不能辨识主宰者这一事实，不应让任何人感到困扰。
这只是要区分世俗语言用法，与由究竟分析所得出的对诸法本性的洞见。
［2019-10-17 晚 11:36，John Tan：是的，应该和 Alan Watts 关于语言造成混淆的文章一起放到博客上。］
来自其他讨论串：https://dharmawheel.net/viewtopic.php?f=39&t=26272&p=401986&hilit=agent#p401986 没有“经验者”，因为没有主宰者。只有经验，而一切经验皆空。https://dharmawheel.net/viewtopic.php?f=102&t=24265&start=540 为什么非得有一个让业在其身上成熟的人？借用《清净道论》的说法，并没有造业的主宰者，也没有一个人去经历其成熟；只有诸法之流。
没有主宰者，只有行为。这个问题在《中论》第二品对“移动的移动者”的破斥中已经讨论。
https://dharmawheel.net/viewtopic.php?f=116&t=26495&p=406369&hilit=agent#p406369 要点是：如果没有一个永恒的主宰者或对象，常见就没有立足点。
https://dharmawheel.net/viewtopic.php?f=52&t=16306&p=277352&hilit=mover+movement+agent#p277352 事物没有本性，无论在世俗上还是其他层面。看，我们可以说水是湿的，但事实上，并没有一个具有“湿性”的水。
水是湿的，仅此而已。离开水没有湿性，离开湿性也没有水。如果你说某一事物具有与其分离的本性，你正犯下龙树在分析运动时指出的同样错误：说有一个“正在移动的移动者”是无意义的。你的论证完全相同，基本上是在说有一个“存在的存在”。
不能离开水而找到水的本性。它既不先于水，也不后于水。若你是本质论者（印度教等），你会主张一切水都从某个假设的水之本质中取得其本性。若你是唯名论者（佛教徒），你会主张我们关于水之特征的观念，是从我们对水的经验中抽象出来的。因此，答案是：你所谓水的本性只是一个抽象，并不真实存在。见《中论》第五品第七颂：
因此，空间不是存在，也不是不存在；不是所相，也不是能相；其他五大也与空间相同。
又第五品第八颂：
小智者以“是”或“不是”来看待存在者；他们不能见诸见寂灭，亦不能见寂静。
这正是由于我前面指出的要点。龙树清楚显示，特征与本性都站不住脚。
月称指出，拥有者根本不存在；但仅为言说方便，我们在世俗上允许“拥有诸部分者”这一假立，尽管这样的“拥有诸部分者”并不存在。
这种我们姑且容许的错误假立，可以充当主宰者。例如一辆车，我们可以把它当作车来使用，但它之为车是空的——主宰者之为主宰者同样是空的，正如其行为之为行为也是空的。
Malcolm Smith
灯不会照亮自己。月称对此已有说明。
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Malcolm Smith
龙树是在回应实在论者的主张：“六根能够感知其对象，是因为那些根及其对象自性存在。”这并不是龙树自己未言明的前提；那是对方的宗，即对手的前提。对手在本品第一偈中主张六处的自性存在。对手是在主张：感知之所以发生，是因为所感知对象真实存在。
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Malcolm Smith
Malcolm Smith［参与者 1］
“第二品的论证依赖于把自然功能（运动、火的燃烧、眼的看见等等）归属于其发生的时间刹那；当时间不可得这一点成立时，就会导致功能无法发生。这种推论并不成立。”为什么？
龙树在第二品显示两件事。第一，他说，如果有一个正在移动的移动者，这就把主宰者与行动分开；于是要么移动者不必要，要么移动不必要。这是冗余的。
日常语言中，我们常说“有一团燃烧的火”。
但既然火就是燃烧，就没有一个分离的主宰者在进行燃烧；火就是燃烧。
另一方面，当一个行动未被执行时，就不能说该行动的主宰者存在。这就是为什么他说：“离开已移动与未移动之物，没有正在移动的移动者。”没有带着移动的移动者，等等。
这可以应用于所有现在分词式的施事结构，例如“我正往城里走”、“火正在燃烧”等等。
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［参与者 2］
Malcolm Smith，这些并不是施事结构，它们是非宾格动词（参见 byed med），所以当然不能成立分离的施事者。那又怎样？
火与眼的例子同样不令人信服，因为它们只是描述自然功能，但这并不是所有非宾格动词所做的事。当你说“猫掉下来”时，你不能像说“火燃烧”那样说“掉下来”就是猫“是什么”。
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Malcolm Smith
Malcolm Smith［参与者 2］要点是针对这样一种观念：必须有一个“正在掉落的掉落者”、一个“正在看的看者”等等。说有一只正在掉落的猫没有问题，但说猫是一个“正在掉落的掉落者”就很愚蠢。这个论证针对的是那种天真的前提。
例如，如果眼睛本性上能够看见色，那么即使没有色境对象，眼睛也应该能看见色，等等。
但如果在眼中、色境中、眼识中都找不到对色的看见，那么它们任何一个都不足以解释看见这一行为。因此，说眼睛是看者之类，只是一种世俗说法，并非真正事实。
这一点仍然适用：离开已见与未见之物，就不存在当下的看见。
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“人们喜欢相信胜义是某种东西，即便那个东西不可表达。由于在佛法中并没有离开相对而存在的胜义，空性之所以难以理解，只是对那些希望有某个永恒、究竟、并非缘起之物的人而言。佛法中的觉醒来自理解相对诸法（缘起）的究竟本性（空性）。除此之外，没有任何东西需要证悟。”
明（rig pa；梵语：vidyā，意为“知”）是大圆满中的核心概念。依阿阇黎 Malcolm Smith 所说：
阿阇黎 Malcolm Smith：
《无垢心髓》中一部名为《摄明灯》（Rig pa bsdus pa’i sgronma）的文本这样定义 vidyā：“……vidyā 是知、明晰、不变。”在梵语中，vidyā 及其所有同源词都含有意识、知、学问、科学、智能等等含义。
简言之，vidyā 意为对基的无迷乱明知，而该基就是自身状态。
Malcolm：
“首先，是谁告诉你明（rig pa）不是五蕴的一部分？明（rig pa）是对你自身状态的明知。在其不净形态中，自身状态显现为五蕴；在其清净形态中，则显现为五佛部。
龙树通过八喻解决这个问题。并没有实质性的传递，但有前后相续，就像从一火点燃另一火、在文书上盖印等等。见他关于缘起的偈颂：
一切迁流众生皆是因与果，
但此处根本没有众生；
只是完全由空法
所生的空法，
无我与我所之法，
如言语、灯、镜、印，
透镜、种子、酸味与回声。
虽然诸蕴相续相连，
智者理解没有任何东西转移。
此外，把断灭
假立于极微细存在者之上的人，
并不明智，
也不会见到“从因缘而生”之义。”
“相对并不‘依赖’胜义，因为二者只是对同一实体的两种不同认知：一个虚妄，另一个如实。
并不能成立：在由五蕴组成的众生中，存在一个名为‘佛性’的独立实体。若有人这样主张，此立场与外道之我无异。”
再次，这里有字面主义的问题。例如，ChNN 很清楚地解释说，即使佛功德是自然圆满（lhun grub）的，它们也只是作为一种潜能而自然圆满（lhun grub）。Vimalamitra 也作此区分，《六界续》亦然：
既然因与果不同，
［基］也不是自然圆满（lhun grub）。
同样，若因与果相同，
修持上的勤作便毫无意义。
Lukeinaz 写道：
↑ Mon Apr 30, 2018 8:39 pm：“在不二观照中，既无经验，也无经验者。这本身就是真正的经验。”
Malcolm：
是的，这正是《般若波罗蜜多经》的信息；因为大圆满的意义当然与《般若波罗蜜多经》完全相同，唯一差别在于抵达该意义的方法。
Malcolm 写道： ↑Wed Oct 27, 2021 4:09 am
嗯，事实上，造“我”的习气——也就是根本的所知障——作为自我并不真实存在；但它在业的运作中发挥着主宰者与承受者的作用，所以仍有这一层面，尽管它所假立的“我”完全不存在。
不，造成并经验一切的，是一个想象出来、并不存在的自我。例如，一辆车发生事故时，人们支付的赔偿是针对那辆假想的车，而不是针对关于那辆假想之车的错误看法。但这也许是月称中观的一个特殊要点，在《清净道论》中不太可能找到。
阿阇黎 Malcolm Smith 所述大圆满教法简史
Garab Dorje 是一位佛，因此他具足三身：Samantabhadra 是其意的名号，正如 Vajrasattva 是其语的名号。至于六百四十万颂的大圆满续部，这些由 Mañjuśṛīmitra 书写下来，并依《lo rgyus chen mo》分为三部，后来又由 Sṛī Simha 分为四类，再传给 Jñānasūtra 与 Vimalamitra 等。然而，这些文本的传承是以象征而非广泛论述的方式给予的，因此称为象征持明传承。最后，依《lo rgyus chen mo》，Vimalamitra 翻译了这些文本，并传给 Tingzin Zangpo（他将其藏于 Zhva Gonpa），开启了所谓尊贵人士的耳传传承。然而，这个耳传传承从一开始就伴随有文本，因为依传统，Vimalamitra 将许多大圆满续部译成藏文，其中一些被伏藏起来，另一些如后译十三部，则属于教传（bka' ma）系统。当然，所谓心部（sems sde）史与界部（klong sde）史中给出的历史叙述，代表了比《lo rgyus chen mo》更早的大圆满教法传统，并且在所呈现的细节上与《lo rgyus chen mo》有显著差异。我们有独立证据确认 Sṛī Simha 等人的存在，其形式是一部印度论辩著作，年代为十世纪晚期，作者是 Mañjuśṛīkīrti；该著作点名驳斥 Sṛī Simha 的见解以及他所倡导的运动。因此，我们可以相当有把握地说：确有一位名叫 Sṛī Simha 的人，他是 Mañjuśṛīmitra 的学生；他教导一种激进的学说，主张只有圆满次第是必要的。最后，我们也可以确定有一位名为 Bagor Vairocana 的藏人，他是第一位将大圆满文本译成藏文的人；我们也可以确定 Sṛī Simha 与赤松德赞同时代。在此以前，西藏极不可能有任何类似“大圆满”教法的东西。大圆满完全是一场受印度启发的金刚乘运动。确实没有证据显示并非如此。 ——阿阇黎 Malcolm Smith……
Kyle Dixon：
https://www.reddit.com/r/Buddhism/comments/q1f43c/luminous_mind_emptiness/ 第 1 层
krodha
· 6 个月前 “光明性”（Luminosity）
［prabhāsvara］在佛教教法中意为“清净”，也就是某物无垢染的本性。心的光明性，就是心的清净、无垢染的本性。在这种清净的语境中，一切法都可以是光明的，而不只是心，因为一切法本性上本来无为，因为一切法究竟为空。
光明性与空性本质上是同义词，《思益梵天所问经》（Brahmaviśeṣacintiparipṛcchāsūtra）说：
因此说：“一切法本性光明。”如果问一切法的本性是什么，一切法具有空性的本性，并且离于所依。
因此，心的光明性，或觉知（虽然我不使用那个词），就是心的空性，即它缺乏固有自性。
例如在大圆满教法中，基（basis，常被不准确地译为“ground”）是未被认出的心之光明性，即心的空性；它被解释为明晰与空性不二，因为明晰这一面正是被实体化为分立之心的认知因素。大圆满是在说，道的基础，就是认出这个明晰特征其实是空的。
因此，心或实相并没有一个基；我们要认出的是心与实相是空的。出于教学原因，那个空性本性被称为“基”，但它只是一个名义上的称呼，指自心中尚未被我们认出的一点，而不是真实存在的基，也不是真实存在的“ground（基或地）”。
18
2006 年：洛本南卓［阿阇黎 Malcolm Smith］的忠告
修持指示
你只需要坐下并放松。
采取正确的姿势。排出浊气。
修上师瑜伽。
然后放松。当自心慢慢沉静下来时，一种鲜明、清澈而有活力的光辉会显现。这并不是明（rig pa，vidyā）本身，而是觉知的光辉面。安住并放松于此，就是彻却的精髓。
如果它没有生起——那也无妨——它无论如何都在那里。如果它生起，也无妨，因为人无法做任何事情来令它生起，它也永远不会止息。但当人足够放松时，它会被显露出来。
如果念头出现，也无妨，因为念头并不在此状态之外存在。如果没有念头，也无妨，因为这种光辉并不是由静止产生的，就像清水的光泽并不是沉淀物沉降所产生的一样。
当人在概念的混乱之中也能“看见”觉知的光辉时，彻却修持便有所进展。
否则，只是放松，并融入你的原初状态。
以下是一些关于彻却的忠告，由一位名叫 Namdrol 的所谓“大圆满巴”所写。”
阿阇黎 Malcolm Smith：
“他不是在说奢摩他可以在一个下午达成，对吗？
区别在这里：Rongzom 指出，如果某人不能理解大圆满的意义，而必须依靠一个带有勤作的道，那么依 Mañjuśrīmitra 的指示，有两种间接方式，可以进入与大圆满见相结合的大圆满之知：（1）通过标准波罗蜜乘的奢摩他与毗钵舍那修持，发展稳定的观修；他在其中指出禅定的六种过失与十种遮障，以及与毗钵舍那有关的三种过失，并作详细解释。
（2）人可以修持他独特的密咒六支瑜伽体系，同样与大圆满见相结合。例如，遵守誓言被视为别摄（pratyāhara）——人把诸根识都看作过失，但并不舍弃它们。这被认为能使人成为禅定之器。禅定本身是专注于三密——本尊、咒语与智慧。在这个语境中，与禅定相关的五种心所显现。这些禅定心所一旦生起，便修命勤（prāṇāyama），特别是持气；它在白天和夜间产生不同征相等等。此处相当详细而有趣。他总结道：“简言之，所有这些不同的禅定，如果与大圆满的意义相连，便是善巧行；若不相连，便是不善巧行。”
没有人能替你决定你是需要以勤作修持，还是无需勤作修持的人；但既然要点是从一开始就赤裸显露明（rig pa，vidyā），那么我们就从一开始尝试做到这一点。如果我们在此成功，就不需要遵循上述勤作之道。Rongzom 所描述的所有这些禅定，Longchenpa 都视为“禅修”，并且是以心为基础的；它们有别于赤裸显露明（vidyā）所特有的自然禅定。
然而，声称只有在现证空性之后才能修彻却，则完全走错方向。”
阿阇黎 Malcolm Smith：
“认出明（rig pa，vidyā）与现证空性之间的差别？
认出明（rig pa，vidyā）意味着一个人是修行者。现证空性意味着一个人是圣者（ārya）。
认出明（rig pa，vidyā）并不等于进入初地见道。一个人对空性的理解不再是智识构造，而成为现量之时，便达见道。[1] 换句话说，当一个人不再以四边来实体化诸法时，那就是对空性的现量。在那以前，自己所理解的“空性”仍然只是一串智识上的否定，也许准确，但仍然是概念性的。在这里，大圆满中现证空性，与任何其他大乘宗派中现证空性具有相同意义。
认出明（rig pa，vidyā）是对明晰的认出。它只是对自身状态的明知（明，rig pa），以此作为修持的实际基础。这种对明（rig pa，vidyā）的认出（对基的明知）并不需要以现证空性为前提，也不可能如此。如果需要，那么任何尚未成为诸地圣者的人都不能修大圆满。因此，需要的是正确理解，而不是空性的现证。所以，这种认出并不等同于见道的空性现证，它只是一种譬喻本初觉智。
现证空性也不是彻却基本要求的必要条件；该基本要求即稳定安住于一刹那未造作的识（ma bcos pa shes pa skad gcig ma）。所需的只是对空性的正确理解。
这种对空性的理解虽然必要，但完全不等同于现证空性。空性的经验，是经验到一种离概念的识（shes pa），常被称为认出两个念头之间的间隙。如果你遵循 Chögyal Namkhai Norbu 的教导，把这个经验称为“法身”是错误的。它只是一种无常的经验。
就脱噶与四种显相而言，只要一个人继续实体化诸法，就不会达到第三显相。这是现代大圆满修持强调彻却之基而非脱噶之道的主要原因。如果你是初地菩萨等等，那么大圆满的四种显相将会非常、非常迅速。然而，由于不能保证单靠修彻却就能现证空性，因此也推荐修拙火等法。
[1] 更多细节请参见《现观庄严论》。”
阿阇黎 Malcolm Smith 的文章：
5 月 16 日——一切道之心髓
大圆满是一切道——无论轮回之道或涅槃之道——的心髓，也是每个人都在试图发现的真理。什么是大圆满？我们都知道这个问题的答案——它就是我们的真实状态。
每个人，不论属于什么宗教，都在试图发现真理。那个真理存在于每一个众生的心中。所以，当你发现那个真理时，就不需要继续被“佛教徒”与“非佛教徒”的局限所禁锢。
局限正是造成世间一切痛苦的原因。
我们不能为他人改变世界，但我们可以为自己改变世界。做到这一点的唯一方式，是超越宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的局限。如果我们通过发现自己的原初潜能而超越这些局限，那么我们就在参与改变世界。
正如我们已经看到，例如，六解脱并不只是为佛教徒而设——你不需要让某人成为佛教徒，才为他们唱《金刚歌》，或诵《普贤王如来愿文》；任何听闻这些唱诵或诵读的众生，都会在其相续中种下未来解脱的种子，即 thos grol（闻解脱）。你不需要让某人成为佛教徒，才给他们一些 myong grol（尝解脱），或给他们 btags grol（佩戴解脱），或给他们看某个 mthong grol（见解脱）的图像，或给他们某种特别配制的 dri grol（嗅解脱）香等等。
当然，我是佛教徒。但过去，我首先把自己看作佛教徒，其次才是大圆满修行者；现在则正好相反。这并非出于某种智识游戏，而是基于我二十多年来对佛教与大圆满的修持。
我非常清楚地看到，我们需要超越佛教自身的狭隘局限。我们甚至抱怨佛教徒之间的宗派主义。我们也会为诸如哪位 Karmapa 才是真正的 Karmapa 之类的问题彼此争斗；他空与自空哪个更好；瑜伽行派是否与中观一样高；上座部是不是小乘；大乘或密续是不是佛陀真正的教法。如果我们不超越这些琐碎的智识差异，我们这个物种将无法生存，并会继续毁灭自己。
归根结底，我们究竟把信心放在耶稣、克里希纳还是佛陀身上，坦白说并不太重要。没有一种完美的信心能导向解脱。唯一导向解脱的，是对我们真实状态的认识。当我们认识那个状态时，我们不再需要信心，因为此时我们已有确信。
我们不需要以宗教大同的姿态假装所有道路都通向同一个地方。我们只需要理解：每个人都在寻找同一件事，即从自由中涌现的和平与快乐。仅仅通过保持临在，并觉知到这一事实，我们就能克服自己在宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群上的一切局限。
当我们克服了自己关于宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的局限之后，就能处理任何境遇。如果一个人执著于某种局限，就无法善巧地处理境遇。只有看见自己的局限是什么，一个人才可能处理境遇。
当我们克服宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的局限时，我们就更自由。我们更自由地庆祝生命、为死亡哀伤、惊叹于万物；我们更自由地享受自己的生命以及他人的生命。
当我们克服宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的局限时，我们更自由地庆祝那个带来威胁的“他者”，庆祝人类多样性与差异之美，而这正是我们这个物种的力量。
当我们克服宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的局限时，我们更自由地采取明智的行动，珍惜我们所居住的这颗美丽星球，以及它提供的生命丰饶：植物、动物、岩石、矿物、海洋、山岳、河流与湖泊。
当我们通过亲身经验认识自己的状态，从而克服宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的局限时，宇宙及其中的一切众生，会显露为令人惊叹的万般景象：光与色彩的球体、音声、光与光线，没有边界，也没有中心。
当我们通过如实认识自己的状态，从而克服宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的局限时，我们不需要确保任何信条，不需要确认任何意识形态，不需要控制任何人或任何事物——我们可以让那些本来就自由的人保持其一向的自由，无论他们自己是否知道。
当我们通过直接而圆满地认识自己的状态，克服宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的局限时，如果我们有能力，就可以不分宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群，而向他人引介其自身状态。
例如，如果大圆满教法只属于佛教徒，我们怎么可能希望克服宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的局限？在克服宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群局限的事业中，强加宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的局限，又怎么可能有用？
大圆满教法是为所有有兴趣的人而设。因为古代象雄与西藏人民对大圆满感兴趣，所以在佛教正式传入该国之前，大圆满就已在那里传播。大圆满最初并不是佛教的正式组成部分。它经由一条规模很小的修行者传承而流传。这个修行者群体始于 Mañjuśrīmitra；他们认识到大圆满正是佛陀试图传达的精髓，因此逐渐传播这一教法。后来，因为 Padmasambhava、Vairocana 与 Vimalamitra 将其带到西藏，一些西藏人也认识到它是佛陀教法的精髓，于是他们将其秘密保存下来，并使之逐渐在藏人中流传。再后来，在十一至十二世纪，当宁玛派形成作为独立宗派的自觉时，他们把大圆满采纳为自己的官方“立场”，以与新译派潮流竞争，并将其纳入本派。但到这时，大圆满已在印度完全消失。然而，正如它在苯教中的存在所证明的，大圆满并不严格属于佛教。虽然苯波修订了他们的教法，使其与佛教教法一致，但《象雄耳传》是一条真正的大圆满窍诀传承，并不依赖 Garab Dorje。因此，正如早期大圆满大师不受宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的局限，并向任何前来的人教授大圆满，我们也应致力于克服自己在宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群方面的局限。
我们不应把大圆满教法视为属于任何宗教、意识形态、国家、阶级、种族或族群。相反，作为大圆满修行者，我们应致力于通过如实认识自己的真实状态，来克服个人在宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群上的局限。当我们如实认识自己的状态时，无论他人处于何种境况，我们都能与之互动，而自己不竖起任何宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的障碍。因此，我建议，对大圆满修行者——包括我自己——来说，克服任何宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的局限非常重要。我们已经拥有做到这一点的方法——我们只需要愿意去做。如果我们扎根于认出并融入自己的原初潜能所带来的深层自然转化，就能超越宗教、意识形态、国家、阶级、种族与族群的局限。通过认出自己本来清净、自然圆满的本具状态而超越这些局限（以及概念性、假立、道、地、证悟、成就、诸佛与众生等局限），我们就能在世界中自由行动，并从认出一切万有之大本初清净的真实境地，与每个人、每件事相遇。
2012 年 5 月 16 日由 Malcolm 发布
阿阇黎 Malcolm Smith：“KDL 已经走完四种显相直至终点。他亲口告诉过我。不只是我，还有其他人。他确实证得虹身。大圆满中的虹身并不意味着你的身体消失。这是一个巨大的误解……它简单得近乎愚蠢——一旦你达到第四显相的终点，一切都是五光的展现，正如经典文本中所说，土、石、山与悬崖消失，取而代之只见五种清净光……换句话说，虹身的本质其实是一种证悟……”
“不，但我听说过（从 ChNN 等人那里）身体消失并不一定是光身的标志。
印度教徒也能控制四大，阿罗汉也能控制四大。控制四大是世间悉地，不是殊胜悉地，也不是金刚乘与大圆满修行者专有的。然而，如果某人没有详细学习，他可能会认为许多世间悉地是深奥的。所以，是的，我告诉你的是，我并不认为所谓虹身比一种为了生起信心而示现的世间悉地高明多少。
我很高兴你对教法有信心，但正如我所说，我不是通过幻象与幻景来获得对教法的信心。
N”
附注：关于 KDL（Kunzang Dechen Lingpa），他也是 Malcolm 的上师（2006 年圆寂），Malcolm 曾说过 KDL 是一位完全觉醒的佛， http://tibetanaltar.blogspot.com.au/2009/10/terton-kunzang-dechen-lingpa-moving.html
“后来，当仁波切躺在草坪椅上休息时，他对围在身边的几位学生说：‘你们没有意识到这一点，但我实际上就是 Guru Rinpoche，而你们就是他的二十五位弟子。我已经达到法性穷尽（cho nyi zepa）的阶段。事实上，对我而言没有色、没有受、没有想、没有行、没有识，没有色、没有香、没有根识或根识的对象等等；没有自他，也没有“佛”与“众生”的区别；一切都安住在本来自然圆满的清净平等状态中。从我内心深处，我真希望有什么方法能让你们都明白这其中的真理，但你们没有看见。’
然后仁波切沉默下来，泪水从他的眼中落下。”
另外，也许这里没有很多人知道这一点——Malcolm（Loppon Namdrol）曾被 KDL（Kunzang Dechen Lingpa）请求教授大圆满，但他拒绝了。
（更新：关于 Malcolm 拒绝教授大圆满的部分已经是过时信息，因为我得知他最近已经开始教学，并且现在有一个僧团——www.zangthal.com）
2025 年更新：
Nafis 分享了 Kyle 的一段很好的引文。
Krodha/Kyle Dixon：
在你提到的体系——大圆满——中，“ground（基或地）”是藏语 gzhi 的一种选译。gzhi 实际上并不是诸法的“ground（基或地）”，也不一定是类似那样的东西。gzhi 更像是道与果的基础；我们看到 gzhi 被置于基（gzhi）、道（lam）与果（bras bu）的三分框架中。
gzhi 只是你心的本性（sems nyid），其定义为明晰与空性不可分（stong gsal dbyer med）。
把 gzhi 译为“ground”实际上颇具误导性，并会造成相当大的混淆。gzhi 真正所指的，只是有关自心、需要被认出的一点。
大圆满教法并不提出有一个“实相之基”（ground of reality）；gzhi 也只是教学上的说法。《声应成》续，即大圆满的关键解释文本，说：
既无基亦无基础，住于空性。
2026 年更新：Krodha / Kyle Dixon 谈大圆满之基（gzhi）
Krodha 的回复中引用了以下说法：
在我看来，这和某些一元论哲学并无不同。如果大圆满中的 ground（“基／地”）在本质上为空、在自性上光明，却又具有动态性，那就仿佛是在说：某个超越性的绝对者为空，却会认出自身，并把自身显现为万事万物的多样性。
所谓基（gzhi），有时令人困惑地被译作“ground（基／地）”，其实只是指自心中某个必须被认出的要点。“ground”这个词的问题，正如你所指出的：它会让人产生一种印象或假设，仿佛真有某种东西位于诸法之下、作为其底层；但大圆满见并不是这样运作的。
关键在于：究竟而言，并没有诸法可供某个东西作为其底层；整套构想从一开始就是有缺陷的，本身只是迷乱的副产物。虽然说“基”是“心性”，但心本身也无法被真实找到；心本身就是一种错误。因此，所谓“基”，只不过是迷乱众生必须发现并认出的一个要点，以便从自身无明的逼迫及其种种后果中解脱出来。
就“基”而言，基的本质（ngo bo）与自性（rang bzhin），实际上只是世俗心的共相（sāmānyalakṣaṇa）。这里很大一部分混淆，都可追溯到一种误解：以为个别者具有实质性的自性（svabhāva）以及自相（svalakṣaṇa）。
从这个意义上说，佛教关于“空性”（śūnyatā）的框架，以及空性这一原则如何与诸法相关，在这里同样适用于所谓“基”的语境；所谓“基”，只不过是心性（藏：sems nyid；梵：citta dharmatā）的一个称谓。
在非佛教体系中，有一种观念认为某个绝对者会如你所说，“把自身显现为万事万物的多样性”。而在大圆满中，这种“由绝对者产生多样个别者”的想法恰好是倒过来的。依大圆满教法，多样个别者本身就是由于没有认出法性（dharmatā）、也就是“基”而生起的迷乱。“基”实际上从来没有显现出任何东西；所谓“基”，本质上指的就是心并不存在。
个别诸法的显现，是在未能认出所谓“基”的本性——也就是自心本性——之后发生的一种错误。如此一来，我们对基的无明，才是“显现”出“万事万物之多样性”的因素；但这种显现始终只是我们自己的迷乱，而“基”只不过是那些迷乱虚构之一——也就是我们自己的心——所具有的一个共相。
因此，实际上并没有一个“基”。所谓“基”，只是关于心、必须被认出的一点；而心本身也是由于没有认出事物实际如何而产生的错误。
《普贤六界续》说：
离戏论之法性本初清净；它是本具清净自性之基；离言词与文字；不可借由言说加以确认；离一切世俗实体化；无所取境与能取主体之概念；无佛、无众生；没有诸法，也没有对诸法的知觉；没有任何人、任何事物，乃至全然无有。
若要用若干言词来确认这种“不存在”（med pa）的本质，则：本质（ngo bo）是本初清净（ka dag），自性（rang bzhin）是自然圆满（lhun grub）。
Vimalamitra 说：
基——最初的本初清净状态——之所以解脱，是因为其本质丝毫不成立。
理解空性（śūnyatā）的原则，是这里用来区分此见与其他非佛教一元论哲学的关键。
可以这样理解：假设有人把海市蜃楼误认成绿洲。明白所显现的绿洲其实是海市蜃楼的人，知道那里根本没有任何东西；与此同时，被自身无明所迷惑的人，会把海市蜃楼误认成绿洲，于是在实际上没有实体之处，看见了一个实体（绿洲）。
为了帮助迷惑的人，我们也许会方便地说：这个“绿洲”有一个必须被认出的“基”，而这个“基”就是——所谓绿洲其实只是海市蜃楼。绿洲的本质（ngo bo）在于它没有本质；绿洲的自性（rang bzhin）则是其显现的一面。如果正确理解显现与无本质这两方面，就会明白所谓绿洲其实只是海市蜃楼，而且全然无所依据。
实际上并没有所谓“基”；“基”只是一种权宜概念，用来帮助那些对所谓绿洲之本性感到迷惑的人，而所谓绿洲本身也只是一场迷乱。
因此，所谓“基”，只是为一个从一开始就从未存在过的实体（绿洲）所提出的“本性”。这个实体（绿洲）之所以显现，只是因为对海市蜃楼产生了迷惑。这样看来，整个问题无非围绕着迷惑与理解的有无展开；并不是说存在某个“海市蜃楼—绝对者”，正在生成一个显现的绿洲。
标签：阿阇黎 Malcolm Smith、无我、大圆满、空性
