《光明藏三昧》白话版
曹洞禅 · 简体白话译注 · 传本跋记纪年 1278
光明藏三昧
Kōmyōzō Zanmai · T2590 本文署名：怀奘（通称孤云怀奘，Kōun Ejō）
关于孤云怀奘与道元
孤云怀奘（Kōun Ejō，1198–1280）是日本曹洞禅创宗初期的核心人物之一，也是道元最重要的弟子及后来的继承者。近年曹洞宗学术资料所梳理的古传记认为，怀奘于 1198 年出生在当时的都城、今京都一带，并出自藤原氏。早期出家的纪年并不完全一致：《传光录》说他十八岁剃发，其他旧记则把他在比叡山延历寺受菩萨戒的时间定在 1218 年、二十一岁时。离开比叡山后，他先学习净土教，继而在多武峰觉晏等所承的达磨宗禅脉中参学。永平道元（1200–1253）于 1227 年从中国归国后，怀奘前往建仁寺向他问法；1234 年进入道元在兴圣寺的僧团，1235 年从道元受戒，并于 1236 年任兴圣寺第一任首座。
怀奘后来成为道元的亲近侍者与记录者。十三世纪三十年代中期，他记录了道元在兴圣寺的非正式开示；这些记录构成后来 《正法眼藏随闻记》 的基础。SOTOZEN.COM 指出，现存形态很可能又经怀奘弟子在其身后编整。曹洞宗官方资料对具体记录年份略有差异，因此这里不强定一个更窄的时间段。道元 1253 年去世后，怀奘继任为永平寺第二世住持。1267 年他退位并以彻通义介为继承者；义介五年后因僧团纷争退任，怀奘再次住持。道元 → 怀奘 → 彻通义介 → 莹山绍瑾这一法脉，后来成为道元一系延续至后世曹洞宗的重要传承线。
现存 T2590 将 《光明藏三昧》 署于怀奘，并保存一则纪年为弘安元年（1278）八月二十八日的跋记，距怀奘传统卒年 1280 尚有两年。这一署名由来已久，至今仍见于曹洞宗机构出版物及图书目录；然而近代文献学研究也对作者归属提出了严肃质疑。Kiyotaka Kimura 2002 年的研究判断此作并非怀奘亲撰，并推测作者可能是莹山与面山之间较后期的曹洞僧人；Ryōbun Hirose 2025 年的研究又明确重访了真伪问题。因此，本页在署名与翻译上遵循控制底本 T2590，同时把 1278 年严格视为传本跋记所保存的日期，而不是怀奘作者身份的独立证明。曹洞宗国际中心近年的怀奘学术传记还指出一个命名细节：其所考察的古传记只称他为怀奘；现代曹洞宗通常使用的孤云之号，在相对较晚、江户时期以后的传记中才出现。
研究与延伸阅读： 《Sōtō Zen Journal》怀奘传记第 1 部 · 第 2 部 · 曹洞宗历史 · CiNii《光明藏三昧》书目记录 · Kimura 2002 年作者问题研究 · 2025 年真伪问题研究
背景说明。 本传记栏为方便读者而增补的编辑性背景，不属于下方所译 T2590 正文。
《光明藏三昧》重雕序
这部《光明藏三昧》，就是我们的奘祖的一分白毫光。祖师用它来照破，后学用它来返照。世尊五时的教化、高祖一代的教诲，难道还有别的宗旨吗？
大约一百年前，适逢纪念祖师“半千”忌辰的秋天，命福老人面山与永庆寺玄梁合力刻版，把这部书公开流传。于是，无始以来的暗室忽然打开，法性的光明重新照耀。可是岁月久了，原版磨损殆尽，世间也已经很少见这部书。贫衲多年来一直焦急寻找，却始终没有得到。
历史—文本注。 T2590 作 在祖半千諱景之秋。这里的 諱景 属于忌辰／追荐语汇，但并不是后文 1878 年六百远忌所用、意义更专门的 遠忌。传本序文内部存在年代张力：下方 1766 年的刊刻跋语，早于有独立史料证明的怀奘五百远忌；驹泽大学禅文化历史博物馆年表将正式五百远忌列在安永八年（1779）。因此正文保留 諱景 的纪念意味，却不把 1766 年刊刻直接等同于史料可证的 1779 年正式法会。
文本注。 T2590 在 面山 前作 命福老人。面山瑞方另有可靠资料以 永福老人（Eifuku Rōjin）为号。由于控制底本在此明作 命 而非 永，白话正文依控制底本保留“命福老人面山”这一传本读法，并在此提示其与独立资料所见“永福老人”的张力，不暗中规范化。
明治戊寅年（明治十一年，1878）秋天九月二十四日，正逢祖师六百远忌。法弟肯庵，题衔“前佛德”，特地带着这部书登山而来。贫衲打扫房间、焚香，欢喜踊跃地奉受这部书。这岂止是“得环邻揃”（读法未决）、“合浦还珠”那样的喜事；更是奘祖后代的大幸，也是末世的大光明。于是我把书寄给前西堂鼎三，商量重刻；如今刻成了。
题衔注。 T2590 此处作 法弟前佛徳肯庵，卷尾署名又作 前佛徳 肯菴。禅林题衔中确有“前＋寺名”表示“前住位”资格／称号的用法；但历史材料表明，这类题衔并不总能简单等同于实际入寺并列为该寺历代住持。由于目前没有足够独立史料既确定此处 佛徳 的具体寺院指称，又证明肯庵曾实际入寺住持，本译不把 前佛徳 扩写成“曾住持佛德寺／佛德寺前住”，而以题衔原形“前佛德”保留，并明确与肯庵法号分开。
历史注。 T2590 本身把这次法会记在明治十一年（1878），此处作 祖六百遠忌；卷尾后出的重雕偈序则另作 奘祖六百遠忌。怀奘的传统卒年为弘安三年（1280），但独立历史研究同样记载永平寺于 1878 年 9 月举行怀奘六百远忌。因此本译按各处局部底本分别保留这些称呼，不用标准卒年反推后再改写底本文字。
文本注。 得環隣揃 在《大正藏》／SAT 直读中颇不寻常；目前不足以可靠确定其断句、字形关系或所指典故。正文因此标为“读法未决”，不指定某一特定的失环故事。紧接的 還珠合浦 则是可明确识别的“合浦珠还”典故。
唉！末流各派的数万远孙，如果只知道安住在余光里，却不回到自己这里返照，那么祖师的光明最后会不会坠落于地，也很难说。怎么可以不警惕！
永平六十一世不肖密云谨序
《光明藏三昧》序
佛说，智慧的光明像太阳照耀一样，这就是般若的观照，也就是所谓“照见五蕴皆空”。宗门把它叫作“回光返照”。永祖一生接引教化，从没有离开这一点；奘祖承接这个宗旨而说此卷，真可以说是儿子顺承父亲。
我壮年时曾在总（Fusa）一带的山王林阅藏。当时有一位来自上毛、名叫东海的老宿，把这一卷托付给我。他说，这部书是自己二十年前从越前祖山得到的。我欢喜踊跃，亲自奉持。
历史地理注。 T2590 作 總之山王林，其中 總 可读作 Fusa；上总、下总之名都保存这一旧地名。近现代研究进一步把这里的山王林比定为下总的东昌寺。正文因此保留底本较宽的“总（Fusa）”指称，不把这一后出的具体比定直接写入正文。
莹祖的法语中说：“坐禅，就是安乐法门，是大解脱的妙法；是人人以心传心的心印，是一个个以法受法的准则。智者与愚者没有差别，凡夫与圣者也没有隔阂，人人都安住在自受用三昧中，一同证入光明藏三昧。本来就离开了心、意、识的运转，也不是念、想、观所能测量。诸位认得出来了吗？”停了一会儿又说：“不经思量而显现，不经回互而成就。”莹祖真可说是嫡嫡相承，丝毫没有改变。
丰后州大龙山永庆寺这座古刹，是奘祖在宝治年间草创的。现任住持玄梁，号“大津”，拿出自己的衣资来刻印这篇文字。老衲也随喜这件事，最后写一首赞偈，兼作序文：
“时节成熟，便感得微妙的教说；
— 面山瑞方
无量劫外，正是好因缘。
即使用系在箭上的黄金丝绳，也难缚住金翅鸟；
玉马尚且还要加上白玉鞭。
风吹竹林，声响扫去清晨薄雾；
水中涵着月影，秋空一片明朗。
光明三昧堂堂显露，
遍照索诃三千世界。”
第二十八代远孙、八十四翁方面山谨题
《光明藏三昧》
怀奘记
《正法眼藏》中有〈光明〉一卷。现在再示这一篇，专为让人彻底领会“佛家的面目就是光明藏三昧”这一点。这是久参入室之人自行化他时的潜行密用。
术语注。 T2590 此处完整作 偏ニ佛家ノ面目ハ。光明藏三昧ナルコトヲ脱體ナラシメントナリ。其中 偏ニ（ひとえに）有“专门、只为此事”的限定作用，因此正文保留为“专为”；脱體 是禅门语汇，木村清孝在专门讨论本句时将这里的意义说明为“深刻的理解”。因此白话正文作“彻底领会”：既不弱化成普通的“知道”，也不另加“显现”“亲证”等原句没有明说的结果性含义。
这里所说的“光明藏”，是诸佛的本源，是众生本来就有的，也是万法的全体；也就是圆觉的神通大光明藏。三身、四智，以及普门尘数的种种三昧，都从这里显现出来。
燃灯佛与诸经中的光明
《华严经》卷十六〈升须弥山顶品〉有偈说：
“然灯如来的大光明，在一切吉祥中最为殊胜。那位佛曾经进入这座殿堂，所以这个地方最为吉祥。”
— 《华严经》卷十六〈升须弥山顶品〉
原典恢复注。 本白话引文以《大方广佛华严经》T0279 卷十六的汉文原句为控制文本；T2590 在这里写作 燃燈如來大光明。正文论说仍依 T2590 的“燃灯佛”用语展开，但经文引句本身按汉译原典作“然灯”。
燃灯佛的大光明遍满法界，其中没有凡夫与圣者的差别，所以经中说：“那位佛曾经进入这座殿堂。”一闻“如是”而承当，这就是“入此殿”。正因为“此处最吉祥”，释迦如来从燃灯佛得到授记时，说的是“无所得”；因此从燃灯佛得到授记。这一段光明贯通古今；如果哪怕还有一丝“所得”，那就会分成两截。
文本注。 T2590 作 如是一聞ノ承當。コレスナハチ入此殿ナリ。“如是”二字在底本中明确出现；正文因此保留这一词本身，译为“一闻‘如是’而承当”，而不把它弱化成普通指示副词“如此”。这里又处在经文引述语境中，可能有意触及经典开头“如是我闻”的成句；但底本没有完整写出“如是我闻”，所以本译只保留实际出现的“如是”，不把可能的典故扩写成确定原文。紧接的 若シ纔モ所得アラバ。二段ナルべシ 是条件句，べし 在这里指向条件成立后的结果；因此正文作“那就会分成两截”，不改成已经完成的“已经分成”。
《大毗卢遮那成佛神变加持经》〈入真言门住心品第一〉说，当时薄伽梵告金刚手：
“以菩提心为因，以悲为根本，以方便为究竟。秘密主！什么是菩提？就是如实知道自己的心。秘密主！对于无上正等正觉（阿耨多罗三藐三菩提），乃至其中极少的一分法，也没有什么可以得到。为什么？因为虚空相就是菩提；既没有能知解的人，也没有任何‘开晓’可言。为什么？因为菩提没有相。秘密主！一切法都无相；这里所说的无相，就是虚空相。”
— 《大毗卢遮那成佛神变加持经》〈入真言门住心品第一〉
原典恢复注。 引文据 T0848 汉译原文恢复为“菩提心为因，悲为根本，方便为究竟”。T2590 此处引作 大悲為根本；“大悲”因此保留为 T2590 的引文异读，而不反向覆盖汉译经典原句。同一汉译原句作 無知解者亦無開曉；白话据此保留前半有“者”、后半没有另立“开晓者”的句法差异，不从注疏解释反向补出第二个主体。
经中又说：
“秘密主！大乘行，就是‘发无缘乘心，法无我性’。为什么？过去这样修行的人，观察‘蕴阿赖耶’，知道自性如幻、如阳焰、如影、如响、如旋火轮、如乾闼婆城。秘密主！他就这样舍下‘无我’；心主自在，觉知自心本来不生。为什么？因为心的前际、后际都不可得。这样知道自心之性，就是超越二劫瑜祇行。”
— 《大毗卢遮那成佛神变加持经》〈入真言门住心品第一〉
原典与术语注。 T0848 原文字串作 觀察蘊阿賴耶，其中“蕴阿赖耶”不是“蕴”与“阿赖耶”两个并列名词。《大毗卢遮那成佛经疏》也以 觀察蘊阿賴耶 整体引述，并由此说明观蕴、唯心以及深细识的义理；因此正文保留“蕴阿赖耶”这一技术性连语，不擅自加入“与”。紧接的 彼如是捨無我 在现代标点上存在分歧：CBETA 2019 年标点整理作“彼如是捨，無我。心主自在……”，而后世密教解释传统又明确有把 捨無我 连读，并解释为舍下前阶段所得“人无我、法无我”之相的读法。正文因此采用最小解释的“舍下‘无我’”，不把任何一种现代标点或后世释义冒充成唯一无争议的原句断法。另 T0848 作 如是知自心性。是超越二劫瑜祇行，T2590 局部引文省去“是”；本白话引文依汉译经文带“是”的读法转译，怀奘紧接的作者层论说仍依 T2590。
所谓“前后不可得”，是因为自心本来不生。毗卢的大智光明，就是这样。
《华严经》卷十一又有偈说：
“佛身普遍放出大光明，
— 《华严经》卷十一
色相无边，而且极其清净；
如云充满一切国土，
处处都在称扬佛的功德。
光明照到的地方，众生全都欢喜；
众生若有痛苦，全都消除；
并使他们生起恭敬与慈心，
这就是如来自在的作用。”
同经〈光明觉品第九〉说：
“这时，光明越过百千世界，普照东方百万世界；南方、西方、北方、四维、上方、下方也都是这样。每一个世界中，都有百亿阎浮提，乃至百亿色究竟天，其中一切都清楚显现。……这时，各处的文殊师利菩萨都在佛前同时发声，说偈道：
— 《华严经》〈光明觉品第九〉
‘如来最为自在，
超越世间而无所依；
具足一切功德，
救度众生脱离诸有。
没有染污，也无所执着；
没有诸想，也无所依止；
其体性不可测量，
见到的人都赞叹。
光明周遍而清净，
尘累全都洗除；
不动而离开两边，
这就是如来的智慧。’”
原典与文本注。 《华严经》T0279 对应偈作 具一切功德，度脫於諸有；T2590 此处局部引作 度脱於所有。本白话引文依可核实的汉文原典采用“诸有”的读法；“度脱于诸有”在偈中说明如来的利生功德，因此白话作“救度众生脱离诸有”，不误解成如来自身“从诸有中解脱”。T2590 的“所有”则作为局部传本异读保留于此，不反向覆盖汉文原典。
这样看来，如来智就是光明：它是离开凡圣、真俗两边的不动智光明三昧，也是大智文殊的无分别智光明；就在只管打坐、不加造作之中现成。所以毗卢遮那告诉秘密主：“大乘行，发无缘乘心，法无我性。”三祖大师也说：“不必求真，只须止息见解。”由此可以清楚知道：无缘乘的光明藏里，没有“我性”，也没有见解。“我”与“见”不过是神头鬼面的不同名字；从最初的吾我之见，一直到佛见、法见，也一概不立。只有这个光明。应当仔细听取：般若波罗蜜就像大火聚。
《法华经》说：
“这时，佛从眉间白毫相放出光明，照向东方一万八千个世界，无处不到；下至阿鼻地狱，上至阿迦尼吒天。”
— 《法华经》
所以，这个光明瑞相，就是佛所成就的第一希有灵光。文殊大士回答弥勒时说：这就是过去已有的光瑞。往昔日月灯明佛说大乘经时，曾入无量义处三昧；如今释迦牟尼佛也将要宣说《妙法莲华》，也就是“教导菩萨的法，也是佛所护念的法”。应当知道，这个光明圆满无量义，是没有二、也没有三的大光普照。
典故与释读注。 T2590 此处作 此本光瑞，并紧接“往昔日月灯明佛……”。《法华经》平行偈句作 我見燈明佛。本光瑞如此。以是知今佛。欲説法華經，古注亦以“本昔灯明”解释这里的“本”。因此白话正文只作“这就是过去已有的光瑞”，把“如此”等平行偈中的补足关系留在本注说明，不把未在 T2590 此句中明写的字义直接并入正文。
那时的文殊大士名叫妙光菩萨，曾作日月灯明佛八个儿子的老师，使他们坚固于无上道；其中最后成佛的一位，名叫燃灯佛。由此可知，我们这一门的坐禅，正是燃灯佛与释迦佛嫡嫡相承的光明藏三昧，哪里还会有别的意思？这是凡圣不二、古今一乘的光明；它不是从里面发出，也不是从外面进入。谁还会在尊卑、亲疏这些分别上妄自退缩？既取不得，也舍不得，又何必被取舍、憎爱这些情识折磨？
还不止如此。〈安乐行品〉中，佛告诉文殊师利说：
“如果菩萨摩诃萨安住在忍辱之地，柔和善顺而不急躁，内心也不惊动；又对诸法无所行，而观察诸法的真实相；也不行，也不分别。”
— 《法华经》〈安乐行品〉
这就是只管打坐，也是只管经行。也不行，也不分别，就这样随顺大光明而行。
同一品的偈颂又说：
“颠倒地分别诸法是有还是无、是真实还是不真实、是生还是不生。应当在清闲处收摄自己的心，安住不动，如须弥山；观察一切法都无所有，如同虚空，没有什么是坚固的；不生不出，不动不退，常住一相——这就叫‘近处’。”
— 《法华经》〈安乐行品〉
原典与日文释读。 本白话引文以鸠摩罗什译《妙法莲华经》T0262〈安乐行品〉的汉文原句为控制文本。T2590 在引述时作 顛倒分別センヨリハ諸法ハ有ナリ無ナリ。是實ナリ非實ナリ。是生ナリ非生ナリト。在於閑處。修攝其心。安住不動。如須彌山。其中 センヨリハ 把前后连成“与其……不如……”的关系。这层日文读法可译为：“与其颠倒分别诸法是有是无、是实非实、是生非生，不如在闲静处修摄其心，安住不动，如须弥山。”引文框仍按可核实的汉文原典白话化，但 T2590 自己的日文化句法也在这里完整交代，不因恢复汉文而消失。
这正是对“直接舍去方便，只说无上道”的直接开示。
达磨、云门与通身光明
在中国，梁武帝问达磨大师“圣谛第一义”是什么，达磨回答：“廓然无圣。”这就是祖师禅的光明大火聚：四面八方通透，却一物也没有。光明之外，没有另一种行，也没有另一种法。更何况，哪里还会有什么“智境”呢？哪里还会有修证、对治或造作？梁武帝又问：“面对朕的是谁？”达磨答：“不识。”这也只是廓然的一段光明。后来雪窦显禅师赞道：“圣谛廓然，哪里还能辨得清楚？面对朕的是谁？仍旧回答：不识。”若参究这句话而脱落，就是通身光明、遍界光明。
世尊之后第三十九世、云门山匡真大师上堂开示大众说：
“古人说：‘人人都有光明，可是一看，却看不见，只是昏昏暗暗。’那么，什么是光明？云门代答：‘厨库、三门。’”
— 云门文偃，《云门匡真禅师广录》卷中（T1988）
原典恢复注。 现存《云门匡真禅师广录》T1988 的汉文记录作 古人道。人人盡有光明在。看時不見暗昏昏。作麼生是光明。代云。廚庫三門。又云。好事不如無。T2590 在这里则引作 人人盡有光明在……作麼生是諸人光明。衆無對。師自代云。僧堂佛殿。厨庫山門，这一四处版本也见于部分较晚的汉文传承。依本页的分层控制规则，本白话引文采用 T1988 中与 T2590 本次引述相对应的部分；其中续句“又云：好事不如无”未见于 T2590 本次引述，故只在本注保留为平行资料。怀奘紧接其后的作者层论释仍严格依 T2590，因此下文继续出现“诸人光明”“大众无对”以及“僧堂、佛殿、厨库、山门”。两层有意分开，不静默改写怀奘的论释对象。
云门说“人人尽有光明”，不是说以后会出现，也不是说过去曾经有，更不是说在旁观者面前出现。他直接说：人人尽有光明。这正是大智慧光明的确切要义。应当在皮肉骨髓中听进去、受持住，欢喜奉行。光明就是人人；释迦、弥勒是“他”的奴仆。“在诸佛那里并不增加，在众生这里也并不减少”，说的正是这个灵光。所以就是“尽有”。大地是一团火。
云门问：“什么是诸人的光明？”当时大众没有人答得上来。即使有百千种回答，也仍旧是“无对”。云门自己代众作答：“僧堂、佛殿、厨库、山门。”这个“自代”，既替人人作答，也替光明作答，替“暗昏昏”作答，也替大众的“无对”作答；这正是光明开显的光明藏三昧。
所以，这里不问是众生还是诸佛，也不分别有情与非情。光明久已遍照，没有开始，也没有方所；所以说它是“暗昏昏”，是“作么生”，也是“夜里行”。亿亿万劫，不可思议。
文本注。 作麼生 本是禅门常用问语，可理解为“如何？”“是什么？”；但 T2590 此处作谓语式的 作麼生ナリ，夹在 暗昏昏ナリ 与 夜裡行ナリ 之间。本译直接并列“是‘作么生’”，以保留这一问语本身以及怀奘平行断定的语气，而不另添解释性的主语或意象。
云门举出“光明寂照，遍河沙”这句话，问僧：“这不是张拙秀才的话吗？”僧人说：“是。”云门说：“话堕也。”南无云门古佛！眼如流星，机锋如闪电。这僧到这里一句话也说不出来，谁能不知道惭愧？
原典恢复注。 此公案的引述层据《云门匡真禅师广录》卷中所见汉文 舉光明寂照遍河沙。問僧。豈不是張拙秀才語。僧云是。師云。話墮也 恢复；因此正文直接作“云门举出……问僧……云门说”，不另把书名写进译文句法，也不把 師云 扩成“便说”。T2590 的日文化引述形态则作 又僧問。光明寂照。遍河沙。問未了。師却急問。是非張拙秀才語也。僧云。是。門云。話墮也。T2590 的叙事可译为：“又有僧问：‘光明寂照，遍河沙……’还没问完，师便反过来急问：‘这不是张拙秀才的话吗？’僧答：‘是。’云门说：‘话堕也。’”这里保留底本的提问者、问未完即被截断的次序，以及“急问”的语气。“遍河沙”本身没有明示所周遍的具体名词，因此正文直接保留“光明寂照，遍河沙”这一压缩的禅门语句，不擅自补作“世界”“处所”或其他对象。上文公案的引述层依汉文语录呈现，怀奘随后围绕“寂照”“遍河沙”与“话堕”所作的论说仍依 T2590 白话转译。
雪峰存禅师开示说：“三世诸佛就在火焰之上转大法轮。”云门又说：“火焰在为三世诸佛说法，三世诸佛就地站着听。”因此，火焰光明就是三世诸佛的道场，也是诸佛之师。一切如来都安住在大寂灭光的本道场中，在万象之中恒常说法。不要重耳闻、轻眼见。这一堆火焰不在前，也不在后，只是脱体现成。
原典恢复注。 《云门匡真禅师广录》T1988 所举雪峰语作 三世諸佛向火焰上轉大法輪，接着云门作 火焰為三世諸佛説法。三世諸佛立地聽；T2590 的局部引文则作 三世諸佛。向火焔裡轉大法輪，把“上”写成“里”。正文中的引语以可直接定位的中国禅师汉文语录为控制文本，再作白话转译；怀奘随后关于火焰光明的作者层论释仍严格依 T2590。
可是人却各自生起分别，自卑、自我限制，只说：“我本来就是昏昧的众生，是没有智慧的凡夫。”这样实在是在诽谤如来的正法轮，是无间业。现在雪峰和云门所说的“火焰说法”，正是在说“直接舍去方便，只说无上道”，是在举扬一代时教。雪峰这一番说话，早已被这火焰烧掉了；你们还想躲开吗？诵经、礼拜、抬脚、落脚，全都是光明的大用现前。为什么还要去研究“这一切是依谁的恩力而有的”？
有些人不懂这个玄旨，白白费力想让念头安静下来；也有人独自怀疑：“恐怕不是这样。”于是就在鬼窟里作活计；有人像下海数沙，也有人像蚊虫想撞破纸窗。先把“话堕”放一边。诸位大德，究竟怎样才是？虽然没有闲工夫在泥里洗土块，但参禅的人发问时，首先要知道所问的话头。既然说“寂照”，又说“遍河沙”，怎么会是张秀才的话？怎么会是世尊的话？怎么会是你的话？究竟是谁的话？僧堂、佛殿、厨库、山门——仔细听，仔细听。
长沙招贤大师上堂开示大众说：
“整个十方世界就是沙门的眼；整个十方世界就是沙门的全身；整个十方世界就是自己的光明；整个十方世界都在自己的光明之中；整个十方世界，没有一个人不是自己。”
— 长沙景岑，《景德传灯录》卷十（T2076）
原典恢复注。 《景德传灯录》T2076 的长沙上堂汉文作 盡十方世界是沙門眼。盡十方世界是沙門全身。盡十方世界是自己光明。盡十方世界在自己光明裏。盡十方世界無一人不是自己。T2590 则组合成 盡十方界是沙門眼／盡十方界是沙門家常語／盡十方界是沙門全身／盡十方界是自己光明／盡十方界無一人不是自己，增入“沙门家常语”而省去“在自己光明里”。本白话引文以 T2076 汉文为控制文本；怀奘下文对其所受 T2590 版本的发挥仍按 T2590 翻译，因此不强行把作者层论说改造成 T2076 的逐句注解。
既然如此，参学佛道，必须勤学，也要信得。如果不是生生世世都和佛家结过缘，怎么能听到这样的开示？千万不要越来越疏、越来越远。长沙所说的“尽十方界”，就是参学者本人的一只眼，也是尽虚空界、尽全身心；既不取圣，也不舍凡；也不是说迷的人“不是这样”，也不是说悟的人“是这样”，而是直接指出：这就是自己的光明。不要把它让给长沙大师。
这一场上堂说法，就是在你们鼻孔里横说竖说，也是在每个人眼睛里横拈倒用。有人另外拈提古则公案，直到死也不返照，依旧不知；个个都是没有裤子的长者之子。还有愚人一听到“光明”，就想象成萤火、灯火、日月、金玉那样的亮光，摸索计较，想要看见光亮；又用心去攀缘，在意根下猜测，趋向空空寂寂的境界，于是止住活动，回到静止。有的人放不下“实有”的见解和“有所得”的妄见；有人对不思议、玄妙之事想个不停，只是一味觉得这种事极难遇到，想得太深了。这样睁着眼睛打瞌睡的饭袋子，实在很多。
如果真是不思议、玄妙的大事，怎么还会妄想靠思惟走到那里？这类人把识神的静虑误认成“佛坐”，正属于魔类。因此鼻祖大师开示“廓然无圣、不识”。遇到并领受这样的开示，实在难得。
长沙禅师说：
“学道的人不认识真实，只因为一直以来认得的是识神。识神正是无始劫以来生死的根本，愚痴的人把它叫作‘本来身’。”
— 长沙景岑，《景德传灯录》卷十（T2076）
原典恢复注。 《景德传灯录》T2076 明载此偈为 學道之人不識真，只為從來認識神。無始劫來生死本，癡人喚作本來身；《碧岩录》T2003 与 T2590 则保存较接近的另一组异读。T2590 此处具体作 學道之人不知眞／只爲從前認識神／無量劫來生死本／痴人喚作本來人。本白话引文以可直接定位的 T2076 汉文原记录为控制文本；怀奘随后以“本来人”等词展开的作者层论说仍照 T2590 白话转译。
所以，用自己的心去衡量，又把“所得”立起来去修去证，正是在喂养生死的根本。这里所说的“真”、所说的“本来人”，指的就是本有圆成的光明——廓然开阔。离开这个廓然光明，还有什么可以贪求？所以说：无圣，不识。无孔铁槌，只是一大团火。
平常心是道
赵州问南泉：“什么是道？”南泉说：“平常心就是道。”赵州问：“还可以朝着它趋向吗？”南泉说：“一想朝它趋向，就已经违背了。”赵州问：“如果不去趋向，怎么知道它是道？”南泉说：“道不属于‘知道’，也不属于‘不知道’。‘知道’是妄觉，‘不知道’是无记。如果真正通达那条没有疑惑的道，就像广大虚空一样开阔无碍，哪里还能勉强说它是对还是错呢？”
— 《景德传灯录》卷十，赵州从谂章
原典恢复注。 本白话引文以《景德传灯录》T2076 的汉文公案为控制文本。T2590 的局部引文则作 如何應趣向／擬向便背／不擬爭知道／大虚ノ廓然洞豁ノ 等，夹有传承异读与日文化表达；怀奘紧接此公案所作的论说仍按 T2590 翻译。
所以古人怜悯那些倚仗功夫造作、把方向弄错的人，反复叮咛、耐心接引，说：“道，用有心求不到，用无心也求不到；用言语通不过去，靠沉默也到不了；才一涉及拟议，就已经相隔千万里。”诸位，在出世间一切事理中，除了“有心”“无心”之外，哪里还会有“修心”的想法？既然已经说了，用有心也不可得，用无心也不可得，为什么还不赶快把“求心”“舍心”的妄想放下？
原典识别注。 T2590 此处只以“古人”引出这段话。当前检索到的资料不足以把怀奘所据的具体汉文原典唯一确定下来，因此这里不另立一个未经证实的中国禅师出处；白话以 T2590 所保存的句子为控制文本，并保留其连续的“有心／无心—言语／寂默—拟议”结构。
还有一些人连这一层也够不到。他们不信、懈怠，贪著这个幻化的“我相”，在梦幻泡影般的世间里煞有介事地奔忙，却不知道自己已经被“世智辩聪”这只鬼附着了，才智片刻不停。只是从传闻里听到“光明”两个字，就胡乱猜想佛的眉间大概就像冒出火星一样；他们只是依文解义，从来没有起意要穷究诸圣的真实。即使世间有久参达者出现，他们也根本谈不上上前参学。更何况，怎么可能确定“通身光明、法界光明、盖天盖地”呢？这就是着相的败德僧人，不值得怜悯。
术语注。 T2590 此处作 賣僧（まいす）。这是日本禅门旧有的贬称，指僧形而行为失当、败德或堕落的僧人，并非现代汉语字面意义上的“卖僧”。因此白话正文译作“败德僧人”。
释迦牟尼佛说：
“这个‘光光’不是青、黄、赤、白、黑，不是色，也不是心；不是有，也不是无，也不是因果法。它是诸佛的本源，是菩萨的根本，也是大众诸佛子的根本。”
— 《梵网经》卷下（T1484）
原典与文本注。 T2590 在引文前明确作 釋迦牟尼佛言，因此正文保留说话者“释迦牟尼佛说”，不以经名替代说话者。本白话引文以《梵网经》T1484 汉文原句为控制文本，其中明作 是諸佛之本源、菩薩之根本；T2590 局部引文则作 諸佛本源。行菩薩道之根本。两层文字在本页分别呈现。两者都以 光光 开头；《梵网经》注疏传统对这两个字的断读又有不同解释，因此本白话仍保留技术性词组“光光”本身，不借英文比较本把它固定成物理化的“光线”。紧接着怀奘自己的释文转成单数 此光明，该作者层文字仍照 T2590 保留。
既然如此，如来的体性是虚空，从华光三昧而出，坐在金刚千光王座上，这样宣说“一戒光明”。由此清楚可知：这个光明不是青、黄、赤、白、黑；它只是“丙丁童子通身红”，也是“泥牛海底走”“铁牛无皮骨”。既然非色非心，为什么还把“求心”塞在胸口，频频在内心喘息？它也不是因果法，哪里会靠修证造作出来？它正是诸佛的本源，乃至诸佛子的根本。还不止如此，卢遮那佛从初发心起就受持这一戒光明，所以称为“心地品”。它离开一切名相，这就叫“心地戒光”。
文本注。 《梵网经》平行文可把 體性虛空華光三昧 连读为一个三昧名；但 T2590 明确作 如來既ニ體性虚空。華光三昧ヨリ出デタマヒテ，把“如来体性虚空”与“从华光三昧而出”分开。既然 T2590 是控制底本，本译保留这一断法，不暗中恢复平行经典的复合名称。同一行又作 金剛千光王座；本译保留其中的“王”字，译作“金刚千光王座”。
释迦如来说：
“如果说法的人独自在空闲寂静、没有人声的地方读诵这部经典，我到那时就为他显现清净光明之身；如果他忘了经文的章句，我会为他说，使他能够通晓。”
— 释迦如来，怀奘所引；《法华经》〈法师品〉
所以，读诵这部经典时，正是“我到那时就为他显现清净光明之身”。诸佛的身心是光明；一切如来的国土是常寂光；净土与身心，无一不是光明。所以说有八万四千乃至无量光明。
一堆猛焰
保宁勇禅师举出“火焰说法”的公案，写了一首偈：
“一堆猛焰红透长空，
— 保宁勇禅师，《保宁禅院勇和尚语录》（X1350）
三世如来都在其中。
大法轮如今已经转完，
眉毛之上吹起清风。”
原典恢复注。 《保宁禅院勇和尚语录》X1350 直接收此颂作 一堆猛燄貫天紅。三世如來在此中。轉大法輪今已了。眉毛之上起清風；T2590 此处则作 一堆猛焔亙天紅。部分后出汉文汇编也见“亘天红”异文。依直接语录见证，本白话引文以“贯天红”这一读法为控制，T2590 的“亘”作为局部传本异读保留于此。
参学到佛家的堂奥，自然如此彻见“火焰说法”。这一大堆猛焰就在三世中炽然燃烧；没有所生，也没有相貌和差别，所以最终也没有所灭。正因为一切无差别，这就是森罗万象、众生与诸佛的本地风光。
今天的学人为什么不护念、不信解这一点？正因为不信不解，所以成了下愚凡夫，摆脱不了恶趣轮回。你应当回到自己这里，彻底看看过失究竟出在哪里。随世俗而行的人，把幻化无常的种种法当成真实常住，忙着世间利益的得失，一刻也闲不下来；这个身体甚至很难保到明天，呼出去的气还等不到下一口吸气，就像风前一盏暂时亮着的灯，人却深深、长久地依赖着这个身体，顺心时就喜，不顺心时就愁。
术语注。 T2590 作 世諦流布ノ族ラ。这里的 世諦 即佛教所说的“俗谛／世俗谛”，也可指世间通常所承认的常识或约定；正文因此作“随世俗而行的人”。这里不译成“随世俗流转”，以免现代佛教汉语中的“流转”额外带出生死轮回之义。
连你自己的四大五蕴，也会像东岱、北邙的露水一样消散，连一粒微尘也没有可以执作“我的”；你却还摆出仿佛真有“我”的样子，悠然过日子。更何况身外的国土、城池、妻儿、田宅、庄园、金玉、衣服，还一一认作“我的”，实在再可叹不过。那些不相信这种处境确实如此、只顾蓄积、追求、执着的人，也都会全部消散，一点痕迹不留。可悲啊！这不必等经文来教，就是眼前的道理。
已经是一堆猛焰，所以三世如来就在这里，四生群类也都在这里。那么为什么还会有众生与佛的差别？答：妄执“我”的人不信光明，执“我”而在生死里浮沉——也在“这里”；彻见光明的人，平等无碍的大智现成——同样也在“这里”。
所以永嘉大师说：
“不离当下所在，始终湛然；一去寻找，就知道你见不到它。取也取不到，舍也舍不掉；就在不可得之中，正是这样得。”
— 永嘉玄觉《证道歌》（T2014）
龙树祖师赞叹般若说：“般若波罗蜜就像大火焰，四边都不可取。”大家虽然听见、看见这样的大教，却只把它当成别人的境界来学，并不通身脱落，也不全体参透；反而只说：“我不是这种根器，我是初心，是晚学，或者是连一惑也没断的凡夫。”仍不放下自己的旧见、己见。
原典恢复注。 此句据《大智度论》T1509 卷十八赞般若偈恢复为 般若波羅蜜 譬如大火焔 四邊不可取。T2590 此处引作 般若波羅蜜。譬如大火聚。四邊不可取；正文所引龙树句以可核实的汉文论典“大火焰”读法为控制，再作白话转译，而怀奘自己的“大火聚”譬喻用语在其他作者层段落仍照 T2590 保留。
他们整天整夜都住在般若的大光明藏里，却自己成了替人做工的贱人，成了徘徊辛苦五十多年的穷子；又认定“这就是我”，因而生起卑下慢。本来就是长者之子，却忘了父亲的命令。可悲啊！自己还拿着除粪的工具，成了常受命除粪的贱人，又把清净光明身看成苦果的污秽之身。这真是悲哀中的悲哀，没有比这更可悲的了。应当赶快改掉自己这些偏私的己见。
术语与句法注。 T2590 此处作 是レ我レト卑下慢ヲ起シ。其中 と 可标示被认作、被思量的内容；结合上文反复自称“非器、初心、晚学、未断惑的凡夫”，这里的 是レ我レト 应保留为“认定‘这就是我’”，而不能省去这一自我认定。卑下慢 则是佛教所说的一种“慢”：表面自谦、自抑，却仍以这种自我定位而起慢。正文因此同时保留“这就是我”的认定与“卑下慢”这一术语。
尽却己见
即使谈论大小、权实、显密的事理以及五家七宗的妙旨，当己见仍存时，最后还是落在生灭里。所以说：用生灭心去理解实相，实相反而就成了生灭。我见、人见、众生见、寿者见，都是己见；身见、偏见、邪见、见取见，也都是己见。乃至从等觉到妙觉，连“尘沙罗縠的无明”也仍然属于己见。
最开始叫“我见”，又或叫知解习气、法执、悟迹、“无事之见”或“平地上之见”。这些只是按照己见的多少、轻重，换了不同名称而已。为什么这样说？从最初那种极恶邪僻的见解，一直到薄如罗縠的一点无明，当己见没有时，还有什么东西可以叫“佛见”“法见”？又有谁还会存留那层罗縠？
文本注。 同一段 T2590 作 身見偏見邪見見取見；东亚佛教通常的“五见”分类多作 邊見，但本译依控制底本保留“偏见”，不静默规范为“边见”。此外，塵沙 保留佛教以“尘沙”比喻无量无数的惯用意象，羅縠 则指极薄的丝绢，形成极其微细残余遮障的譬喻。校勘栏另记 沙羅縠ノ無明＝無品羅薄無明イ＜原＞ 与 縠＝薄イ＜原＞。正文依当前显示的 T2590 读法翻译；这些异文之所以列出，是因为会直接改变譬喻的形象。
所以开山祖师说：“应当先把吾我彻底尽掉。想要尽掉吾我，就应当观无常。”这是从极其至诚的心里直接指出来的。少林大师《安心法门》也说：“问：世间人学了种种学问，为什么还是不得道？答：因为还见有自己，所以不得道。这里的‘己’，就是我。至人遇到苦不忧，遇到乐不喜，因为不见有自己。”
又有古佛偈说：“佛不见身，知是佛；如果真有‘知’，就别无佛。智者能知道罪性为空，坦然不怕生死。”之所以不怕生死，是因为不见身；不见身，就是没有己见。大智光明就是这样毫无偏私，所以说：“智是佛。”
原典与文本注。 此偈据《景德传灯录》T2076 所录拘那含牟尼佛偈恢复汉文：佛不見身知是佛 若實有知別無佛 智者能知罪性空 坦然不怖於生死；《宗镜录》T2016 亦保存基本相同的“知……知……罪性”读法（末句作“不懼”）。T2590 此处则作 佛不見身智是佛。若實有智別無佛。智者能知罪障空；紧接此偈的作者层又作 大智光明。如是無私故云。智是佛。本白话引文采用可核实的汉文见证作为控制文本。首句 佛不見身知是佛 在古籍中无现代标点，知是佛 的句法存在分读空间；因此正文保留较紧的“知是佛”，不自行加入“便／于是”等连接词来锁定一种读法。作者层则依 T2590 的异文与紧接解释译作“所以说：‘智是佛。’”，两层文字在此明确区分。
可是你爱惜这个像草上露水、浮在水面的泡沫一样的身体，却把正是你本身的大光明，当成旁人的事一样加以评判；又觉得除此以外似乎还应该另有一件更了不起的事。于是只顾空谈国土的治乱、供养的好恶，这个身体却只管白白流逝；至于这个身体最终如何安顿、自己究竟应当怎样行持，也从未认真想定过。如果你在光明藏中哪怕能信得一点、行得一点，岂会只是“我这一身”得解脱？上报四恩、下资三有；山河大地、自身他身，都会是如如的光明，遍照而无有边际。
术语注。 T2590 此处作 此身ノ落居。イカニト思ヒ定メタル行李ナシ。这里的 行李 是禅门中 行履（あんり）的旧写／通用异写之一，指日常行持、行住坐卧及处身之道，并不是现代汉语的旅行“行李”。因此正文按语境译作“自己究竟应当怎样行持”，源词则保留在本注中。
曹山本寂大师颂道：
“觉性圆满明净，是无相之身；
— 曹山本寂，《抚州曹山元证禅师语录》（T1987A）
不要拿知见妄分亲疏。
念头一有差异，便对玄体昏昧；
心稍有差失，与道不相邻。
以情分别万法，沉入眼前境界里；
识鉴分出太多头绪，丧失本真。
把这样的句子完全领会，
了然无事，便是那位‘昔时人’。”
原典恢复注。 《抚州曹山元证禅师语录》T1987A 所录此偈作 覺性圓明無相身。莫將知見妄疎親。念異便於玄體昧。心差不與道為隣。情分萬法沈前境。識鑒多端喪本真。如是句中全曉會。了然無事昔時人。T2590 则在同一组偈句中作“莫于知见强疏亲／念异即于玄体昧／心差不与道相邻／识鉴多端失本真／旧时人”等局部异读；《禅林僧宝传》又另见“若向句中”等变体。本白话引文以 T1987A 汉文为控制文本；怀奘紧接其后的论释仍以 T2590 为作者层控制。下文若再次明确重引曹山偈句，仍按可核实的汉文原典作白话；围绕这些引句的怀奘解释则依 T2590 保留其自身措辞，如“成邻／不成邻”等，不静默统一。
这正是光明藏中的直指直说，同时也是对“妙修本证”的开示。它不问你是僧是俗，也不问初心还是后心；不挑利根、钝根，也不因多闻多知而有所差别。只是直接指出：觉性圆明无相身。没有二，也没有三。
这里的“觉性”就是佛性，“圆明”就是一段大光明。你此刻这个幻化之身，正是无相的寂光。所以古德说：“整个身体没有影像，遍满世界也毫不隐藏。”如果你还不会，我就再问你：把你现在这一身四大全部打碎，把皮肉骨髓全烧掉，拿一样东西来给我！正在这个时候，古今的众生与佛、三界凡圣、万象森罗，没有一样不是无相身。
文本／原典注。 T2590 此处只称“古德”，原句作 通身無影像遍界不覆藏。可检出的宋元禅籍另见 通身無影像。遍界不曾藏 或倒序的 遍界不曾藏。通身無影像 等近似句，但目前不足以唯一确定怀奘所据的具体汉文原典。正文因此依控制底本保留“不覆藏”，不以某一异传文本静默改字。
临济义玄和尚说：“你这四大色身不会说法、听法；脾胃肝胆也不会说法、听法；虚空也不会说法、听法。究竟是什么会说法、听法？”这里指出的，就是“听法无依”的灵光、无相之身。古人为接引人，姑且立个名字，叫“听法无依道人”。现在曹山说“觉性圆明无相身”，这一句已经说得非常明白了。
原典恢复注。 《临济录》T1985 原文作 是爾四大色身不解説法聽法……是什麼解説法聽法；T2590 此处则省去开头的 是爾／色身，末问作 且道。何物解説法聽法。正文中的临济引语以中国禅师汉文原录为控制文本，再作白话转译；怀奘紧接其后的“听法无依之灵光、无相身”等作者层解释仍照 T2590 白话转译。
曹山又因为老婆心切，进一步指出妙修：“不要拿知见妄分亲疏。”亲近恶知识的人，只顾学习见解，然后便说：“我因为参学得力，已经得到超佛越祖的禅，绝不是他人所能知见的。若说亲近禅机的人，除了我还能有谁？”这正是被魔王附着的邪心，是还没得到却自称已经得到的外道。
另一类执着“我”和相的人，只说：“我这根器迟钝，没有学道的资质；离学道也太远了。”于是自卑退缩，不向前进。这同样是凭空生出的知见。这两种知见生起时，这些人起憎爱、辨是非；这一切全都转成心、念、情、识这四种情虑。正因为如此，曹山“一刀两段”地说：“念头一有差异，便对玄体昏昧；心一有差失，与道不相邻。”实在应当远离恶知识、亲近善友才是！若从邪师的说法里学来见解，再生“亲”“疏”的分别，这正是妄起知见。
术语与语气注。 T2590 前句明作 一刀兩段シテ云。“一刀两段”本就是禅籍与古汉语中可见的固定表达，与现代更常见的“一刀两断”近义；正文因此保留底本的“段”，不静默规范化。紧接着 T2590 又作 マコトニコレ捨惡知識。親近善友。ナルべキモノヲヤ。句末 ものをや 在这里加强咏叹／强调，因此正文作“……才是！”，不压平成普通陈述。
这里说的“道”和“玄体”，是光明觉性的日面和月面。可是，从这光明中生起一念不觉，增长妄心邪想；这就是遮碍圆明心月的浮云，所以说“与道不成邻”。
引文层／作者层注。 曹山原偈的白话引文以《抚州曹山元证禅师语录》T1987A 的 念異便於玄體昧。心差不與道為隣 为控制文本，所以正文重引曹山话时译作“念头一有差异……与道不相邻”。但怀奘随后自己的解释在 T2590 又明确写成 成隣／不成隣；作者层仍依 T2590，因此下一句继续说“与道不成邻”。两层不静默统一。
“情分万法沉前境。”如来早就说过“心、佛、众生这三者没有差别”，也说过“只有一乘之法”。你虽然听到、看到这样的大教，却还是在自己这里妄起人我，分别贵贱凡圣，又因声色好丑、贫富得失而被眼前境界夺走。这就是倚仗自己的知见，把修证染污了，是骄慢而不信的人所造成的。
“识鉴多端失本真。”佛法本来就随应千差万别的根机，所以有大小、权实、半满、偏圆、显密、禅教、证道、净土等许多门类；但意根若攀缘，最终就失掉本真。“如是句中全晓会，了然无事旧时人。”这里的“旧时人”，就是没有修证用心的造作、兀坐不疑的无相身。如果把任何知解哪怕一丝一毫放在心头，就还不是“无事”，也不是“旧时人”。
文本注。 T2590 此处明作 證道淨土。东亚佛教常见的标准分类是 聖道／淨土（圣道门／净土门）；部分英译也按这一常见分类规范化。但控制底本在此是 證 而不是 聖，所以正文保留字面上的“证道、净土”，不擅自校改。
无所得
释迦如来说：“佛在然灯佛那里，并没有凭任何法得到无上正等正觉（阿耨多罗三藐三菩提）。”这就是与燃灯佛相见的一句话。若能透彻明白这一句，便可“超百亿”。应当参学这个无所得的光明。
原典恢复注。 鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》T0235 原文作 佛於然燈佛所無有法得阿耨多羅三藐三菩提。T2590 在这里明作 釋迦如來曰，随后局部引文为 我於燃燈佛處。無有法得阿耨多羅三藐三菩提。依本页的分层控制规则，正文保留 T2590 明示的说话者“释迦如来”；引文内容则以 T0235 汉文原句为控制文本，再作白话转译；怀奘后续关于“燃灯佛”的作者层论说仍照 T2590 保留。
语句注。 T2590 紧接着作 一句了然超百億ナリ，与《永嘉证道歌》所见“一句了然超百亿”同文。这里的“百亿”并没有在句中明说所超越的具体对象，因此正文只把“一句了然”白话化为“透彻明白这一句”，并保留“超百亿”这一成句，不擅自补成经论、烦恼、劫数或其他对象。
现在这些身为如来末流、剃发染衣的人，虽被燃灯照耀，日复一日、月复一月，却连“燃灯佛究竟是什么”都不起疑问，因此也就谈不上参学。徒然借着出家的外相，贪受四事供养，实在就是游手好闲的人。若你说自己不是这样，我且问你：燃灯佛的相好究竟是什么？开口也不行，沉默也不行。快说！快说！
词义注。 T2590 作 實ニ遊民ナリ。旧日语 遊民 可指没有固定职业、无所事事而游荡度日的人；这里又紧接在“借出家相、贪受四事供养”的责难语境中。正文因此译作“游手好闲的人”，避免现代汉语“游民”可能引起流动人口、游牧人口等无关联想。
可悲啊！他们所学的，只是把燃灯佛当作一尊过去佛，却不知道燃灯佛亘古辉今。更何况，你怎么可能相信：说法与涅槃，就在你自己的鼻孔里、眼睛里？
现在有一类下品声闻，急着厌离生死，又急着求涅槃，于是奋然立志，要追求实有、有所得，又在自己的我慢上增加一层法欲，这样求心，直到死也没有停下来的时候。无眼之师称赞他们是有信心的善人，于是他们反倒拿这份我执和有所得，自夸是“精进修行的道人”，最终成就饿鬼道。佛家所参学的“常精进”，以及单传而来的“炽然坚固大定”，并不是你这种把修与证分成两个阶段、追求知解的邪定。
百丈和尚说：
“灵光独自照耀，
— 百丈怀海，《古尊宿语录》卷一（X1315）
远远脱离根与尘；
其体显露，真实而恒常；
不受文字拘束。
心性没有染污，
本来就是圆成的；
只要离开妄缘，
就是如如佛。”
原典恢复注。 《古尊宿语录》卷一（X1315）在百丈章直接记作“上堂云：靈光獨耀。迥脫根塵。體露真常。不拘文字。心性無染。本自圓成。但離妄緣。即如如佛”。T2590 此处则作 唯離妄縁即如如佛。本白话引文以可直接定位的《古尊宿语录》“但离”读法为控制；原句 體露真常 是压缩的禅语表达；这里的“真常”不宜处理成被“体”显露出来的另一个对象，因此白话作“其体显露，真实而恒常”，同时不扩写成原句没有的“体性”。怀奘随后对此灵光的解释仍严格依 T2590 白话转译。
这一灵光，从过去久远劫一直到未来尽头，从来没有间断，这就叫“常精进”；远远脱离根尘、其体显露而真实恒常，这就叫“炽然常坚固”。任随这一灵光而安住不动，就叫只管打坐的三昧王三昧。
语法与主语注。 T2590 此处作 コノ靈光ニマカセテ。安住不動ナルヲ。日语 …にまかせて 可表示委任、听任其自然势头而行，也可有“随从”的意思；这里后接“安住不动”，并归结为“只管打坐的三昧王三昧”。正文因此用“任随这一灵光而安住不动”，保留坐禅行持语境中的隐含主体，不把“灵光”误写成自行“安住”的行动主体；同时不与本文另一处明确的 隨順 静默合并为同一个译词。
因此，“有所得”也有深有浅、有轻有重。这里的“有所得”，不只是执着事相、修有相行、向外另求、在文字言句上辨别真伪；也不只是执着相来布施，误解“积功累德”，为了灭罪生善而折磨身心，还把这种做法夸作精进。即使你放下笔砚、断绝人事，独自坐在空谷里，以木实为食，身穿草衣，长期坐着不躺，心里仍在止住活动、回到静止，把妄想全部断尽，又一味住在“真理”上，对生死和涅槃起取舍、憎爱——这些统统仍然是有所得。
文本与句法注。 T2590 此处保存较难解释的 外カ偏ニ眞理ニ住シ，1909 年《承阳大师圣教全集》亦作 外か偏に眞理に住し。同一段前文若明确表达向外寻求，底本另有清楚的 向外求他；因此这里不把 外カ 强行解释成方向性的“向外”。正文只把语义明确的 偏ニ……住シ 译作“一味住在‘真理’上”，而把 外カ 保留为传本文字难点，不作无根据的静默校改。
术语注。 T2590 此处作 木食草衣。在这一成组的苦行语汇里，木食 与 草衣 并列；禅宗资料对同一表达直接释作“食木实而穿草衣”的意思。因此正文分译为“以木实为食，身穿草衣”。这里不把词典中 木食 单独成词时可能涵盖的更宽饮食范围反向写进这一固定并列表达。
因此，永嘉大师说：
“丢开‘有’却又执着‘空’，毛病还是一样，
— 永嘉玄觉《证道歌》（T2014）
就像为了躲开溺水，反而跳进火里。
舍弃妄心、又去抓取真理，
这种取舍之心反而成了巧伪。
学人不明白，却还这样修行，
深深地把贼认作儿子。
损失法财、毁灭功德，
没有一样不是从这种心意识而来。”
原典恢复注。 《证道歌》T2014 作 捨妄心取真理、深成認賊將為子；T2590 的局部引文作 捨妄想取眞理、眞成認賊將爲子。本白话引文以 T2014 汉文原句为控制文本，T2590 异读则在此保留记录。
既然如此，学人应当把身心归投到光明藏里，在佛的光明中通身脱落，就这样坐、卧、经行才是。正因如此，世尊说：“佛子住在这地方，就是佛的受用；常在其中经行、坐卧。”身为佛子，片刻也不要忘记这句金言。这里的“此地”，就是光明藏，也就是唯一佛乘。
语气与说话者注。 T2590 此处作 シカアレバ學人身心ヲ以テ。光明藏裡ニ歸投シテ。佛光明ニ通身ヲ脱落シテ。坐臥經行ナルべキヲヤ。是故ニ世尊ノ曰ク。句末 をや 接在活用语连体形之后，在这里带有强烈的咏叹／强调作用，因此白话用“……才是”保留这一语气，而不压平成普通陈述；紧接的 是故ニ世尊ノ曰ク 则保留为“正因如此，世尊说”，不把原文的说话者改写成经名。下引经句的出处仍由下一注标明为《法华经》。
原典恢复注。 《妙法莲华经》T0262 卷五原文作 佛子住此地 則是佛受用 常在於其中 經行及坐臥。T2590 此处局部引作 佛子住此地。即是佛受用。常在於其中。經行若坐臥。正文依汉译经文恢复“则是／及”，并把 T2590 的“即是／若”作为传本异读记录于此。
不要因为一念“背觉合尘”，一下就把佛受用变成畜生受用、饿鬼受用。且说：燃灯佛、释迦大师，乃至灯灯续焰的七佛列祖，他们的相好究竟是什么？再说，他们入涅槃的道场，你是把它当作“久远”来参学吗？还是在闻思中把它理解成“常住不灭”？你要说他们住在寂光宝城吗？还是理解成“佛的真实法身就像虚空”？如果到了这样的地步，还没有从“学得”“计较”的窟宅里透脱出来，怎么能叫作继承佛光明的师家？那不过是披着狮子皮的野干在叫。
文本注。 SAT／T2590 的显示文本在 涅槃シマシマス 后置句点，随后作 道場ハ久遠ナリトヤ參學スル；若只按这一现代标点机械断句，容易把“涅槃”与“道场”拆开。1909 年《承阳大师圣教全集》的标点本则连续作 さて涅槃しまします道場は、久遠なりとや參學する，显示 涅槃しまします 是修饰“道场”的关系从句。正文因此译作“他们入涅槃的道场”，并不把底本未明说的“过去”加到“久远”之上。
如果你根本没有向自己眼睛里参究，即使剃发染衣，也仍然是可怜的众生。即使解释千经万论，也不过是在数邻家的珍宝，好比海人只知道它贵重，却不知道它的价钱。且说：你现在拉屎撒尿、穿衣吃饭，究竟这是谁的受用？
语法与语义注。 T2590 此处作 算計隣家珍寶ナリ……畢竟コレ誰ガ受用ゾヤ。前半的 隣家珍寶 是“邻家的珍宝”，不是“替邻家数珍宝”；后半古语 誰が 在名词前可作连体修饰，义同“谁的”。因此白话保留原句的所有／归属结构，译为“数邻家的珍宝……究竟这是谁的受用？”，不把它改写成受益者或行动主体。
还不止如此。水的颜色、山的光景，暑去寒来，春花秋月，千变万化——这一切究竟是什么所致？真是“容貌非常奇妙，光明照遍十方”。生死与涅槃都像昨夜一场梦。有就是无，无就是有。如果不是这样，那么说“常在灵山”，也就成了虚假的教法、虚假的议论；听到“不生不灭、常寂光”，也只剩下言说，完全没有实际意义。
文本／典故注。 “容颜甚奇妙，光明照十方”可直接见于《法华经》T0262〈药王菩萨本事品〉。后一句显然呼应〈如来寿量品〉的“常在灵鹫山”，但 T2590 的作者层实际写作 常在靈山ト説クモ。这里不是独立引文框，而是怀奘论说中的简称／典故性引语；因此正文保留 T2590 的“常在灵山”，不把经文全句反向扩写进作者层。紧邻的 假法ナリ。假論ナリ 后面马上又说“只剩言说、全无实义”，因此这里的“假”取“虚假、不真实”义，而不是佛教判教中“权／假”的中性“方便教说”义；正文据此明确作“虚假的教法、虚假的论说”。
莫磨暗以求光
释迦如来关于“一戒光明”有这样的金言：
“那些计着有‘我’、执着于相的人，不能相信这个法；那些以‘灭尽’来取证的人，也不是可以下种的地方。† 如果想让菩提的幼苗增长，让光明照耀世间，就应当静静观察诸法的真实相：不生也不灭，不常也不断，不一也不异，不来也不去……无论对有学还是无学，都不要生起分别想。”
— 《梵网经》卷下（T1484）
原典与文本注。 本白话引文以《梵网经》T1484 的汉文为控制文本，包括 計我著相者 不能信是法 滅盡取證者 亦非下種處 以及后续 欲長菩提苗 光明照世間 應當靜觀察 諸法真實相。常见标点本把“欲长菩提苗，光明照世间”连作一组，古注亦有“欲要长养菩提根苗，而使智光慧明照察世间者，应当……”的解读；本白话据这一读法处理，同时不把该注疏解释扩写进正文。T2590／SAT 在这一处却明确引作 計我著相者。此法不能信。滅壽修證者。亦非下種處，既有“不信此法”的语序变化，也有 滅壽修證者 这一重要异读。后世部分《梵网经》注疏本又见 滅壽取證者。本白话引文采用 T1484 汉文原句作为控制文本，再作现代白话转译，T2590 的异读完整记录于此，以免经典原文与怀奘传本引文混成一个文本。
这句“光明照世间”，应当听到骨头里、髓里去。这正是三世诸佛大用现前的妙身。顶戴奉行，大家怎么会不大欢喜？
可是看看今天的参学人，却处在痴暗的因地上，早晚打磨，等待日后“见彻光明”；还有人把炽然清净的光明当成纷飞杂念，参禅时频频把火焰扫尽，想要见到“常寂光”。如果说什么都不起就是对的，那么木头、石头、土块岂不也就是对的？这全是为了躲开火，反而陷入溺水境地的下品声闻。
真是愚痴！抓住二乘的坐法和凡夫的趣向，却想悟无上大道，再没有比这更迟钝、更邪的修法。所以说：“二乘人虽然精进，却没有道心；外道虽然聪明，却没有智慧。又愚痴，又愚钝，把空拳和手指看成实有。”
原典与文本注。 《永嘉证道歌》T2014 的汉文原句作 二乘精進勿道心。外道聰明無智慧。亦愚癡亦小騃。空拳指上生實解，其中 勿道心 的古汉语表达较为峭拔；传统《证道歌》注释明确释作“是无道心也”，而 T2590／SAT 同处也保存“无道心”的读法，因此本白话作“却没有道心”，同时仍以 T2014 的引文文字为控制文本。T2590／SAT 在同一引文处则作 二乘精進無道心。外道聰明無智慧。又愚又痴又小駭。空拳指上生實解。其中 騃 在此读 ái，义为痴呆、愚钝；白话正文把它译作“愚钝”，原字则保留在本注中，以兼顾现代可读性和原典可核性。T2590 的 小駭 是另一传本异读。另 T2590 在引出此偈时只作 是故ニ云ク，并未在作者层直接写出《证道歌》书名；因此正文保留为“所以说”，而把可可靠确认的《证道歌》出处放在本注中说明，不把编辑性出处识别反向写进怀奘的句法。
像这样修心、求心，被计较猜度挡住，不但把本来具足圆成的光明埋没了，也是在诽谤如来的正法轮，就是无间业。而且，只有少智愚蒙之辈充当各处丛林之主，接引那些抱着我执、有所得的盲众；从中国隋、唐、宋一直到今天，多得像稻麻竹苇一样。怎能不怜悯？怎能不悲哀？
就算偶尔有人从那个窠窟里出来，也还是见神见鬼，偷心没有死透。有的人凭一股猛勇，便妄加印可；另有人一时奋起志气，长坐不卧，把心识弄得疲惫不堪，万事成为一片；活动刚一停，念头一静，到了虚虚灵灵、仿佛独自明朗的地步——这正是“内外打成一片”的境地。他却误以为这就是自己的本分田地，于是把这种见解拿去呈给无眼禅师。那禅师也没有识人的眼，于是顺着来者的话应对，许他一个“冬瓜印”，那个人自称是已经罢参的衲僧。见识浅、听闻少而中了这种毒的道人，多得数也数不完。虽说如今是末法，难道不全然可悲吗？
文本注。 T2590 作 或ハ一期ノ勇ニ謾リニ印可ヲナシ。这里的 一期ノ勇 是形容此人当下所鼓起的一股猛勇；禅籍另有 潙山一期ノ勇 一类用法，同样以“某人的一期之勇”表示其一番勇决之举。因此这里的 ニ 更自然地表示凭借／处于这种勇气而行，并不是把“勇”当作接受印可的对象。正文据此译作“凭一股猛勇，便妄加印可”，同时不补出底本没有明说的印可对象。紧接的 一時憤志 另是“一时奋起志气”，两处分别处理。同段 挨拶 是禅语中的问答／应对用法，并非现代汉语“应酬”；正文因此译作“应对”。
怀奘对实参同道的直接开示
我谨告实参的同道：不要执取一机一境，也不要倚仗见解和聪明，更不要把长连床上学来的东西随身带着。把身心放下到前面所说的大光明藏中；放下之后，就不要再回头看。
术语注。 T2590 作 長連床上ノ學得ヲタヅサヘズ。長連床 是禅林僧堂中供多人连续坐卧的长床／通铺式坐床；这一背景只放在注释中，正文仍按底本作“长连床”，不把“学得”扩写成特定教理内容。
不要求悟，也不要扫除迷；念头起来时，不要嫌恶它，也不要因爱着念头而让它相续下去。就在这里堂堂地坐着。你若不把念头接续下去，它也不会自行接着生起。只如一片虚空，如一团火；任呼吸自然出入，所有事情都不去搭理，就这样坐断。
术语与句法注。 T2590 作 當軒大坐スべシ。“当轩大坐／大坐当轩”是禅门语汇；其中“大坐”有堂堂、彻底而坐之意，相关禅门用例也以“就在这里稳稳坐着”一类意思释读。正文因此白话作“就在这里堂堂地坐着”，不把这一古禅语原样留在现代白话正文中。同段又作 汝ガ念ヲツガザルニ。念ヒトリヲコルモノニアラズ；ツグ（継ぐ／続ぐ） 有接续、继续之意，而且前一句刚说不要爱着念头而使它“相续”。正文因此译为“不把念头接续下去，它也不会自行接着生起”，说明的是不续接已经生起的念头，并不否认念头起灭本身；下文仍明确说“八万四千种杂念生起、灭去”。
即使八万四千种杂念生起、灭去，你也不去搭理；彻底放下之后，一念一念都会成为般若的神通光明。而且不只是坐着时如此：步步都是光明的运步，每一步都不经分别。
一天十二个时辰里，就像大死人一样，没有任何己见和分别。可是出息入息、闻性、触性，都是不经认知、不经分别的；这正是身心一如的寂照光明，所以一叫，便应答。这就是凡圣一如、迷悟一如的光明。
术语注。 T2590 此处明确作 出息入息。聞性觸性。無知無分別ニテ。“无知”在这里与“无分别”并列，不宜按现代日常语误会成愚昧无知；但底本也没有写本文别处实际出现的技术词 知解。因此正文译作“不经认知、不经分别”，既避免现代汉语把“无知”理解成“愚昧”的歧义，也不把这里的“知”混同为本文别处实际出现的技术词“知解”。
即使处在作用之中，也不受作用妨碍。林中的花、草叶，人和动物，大与小、长与短、方与圆，都不靠你的心念、作意去分别，同时现成。这正是光明不受作用妨碍的现证：虚明自照，不必费心用力。
这个光明本来就无所住。诸佛虽然出世，光明并没有“出世”；诸佛虽然涅槃，光明也没有“涅槃”。你出生时，光明不生；你死时，光明不灭。在佛那里不增加，在众生那里也不灭。甚至迷的时候，它并不迷；悟的时候，它也不悟。它没有方所，没有相，也没有名字；这就是万像森罗的整体。
文本注。 这一较后位置，T2590 及 1909 年印本都作 佛ニ在テモ増サズ。衆生ニ在テモ滅ゼズ，即“在佛不增，在众生不灭”。而本文较前位置却有成对句 在諸佛不増。在衆生不減，即“在诸佛不增，在众生不减”。本译按每一处的局部底本分别译出，不把后文的 滅 暗中规范为 減。
取也取不到，舍也舍不掉，就是不可得。虽不可得，却通身而行。上到有顶，下到阿鼻地狱，都是如此圆明；这就是神妙而不思议的灵光。
如果你信受这个玄旨，就不必向别人追问真伪，就像在市中遇见自己的父亲一样。不要向别的善知识求印可，也不要以得到授记、证得果位为乐；更何况衣食住处，以及色欲爱执这种畜生所行呢？
这个三昧从一开始就是诸佛果海的道场，所以也是单传下来的佛坐、佛行。既然已经是佛子，就只应安坐在佛座上；至于地狱的坐、饿鬼的坐，乃至畜生、修罗、人天的坐，以及声闻、缘觉的坐，并非一概不可坐。‡
文本与语法注。 控制底本 T2590／SAT 作 聲聞縁覺坐ニカナラズシモ坐スべカラズ。日语 必ずしも 与后续否定呼应时通常构成部分否定；这里被部分否定的完整谓语是 坐スべカラズ，即“不可／不应坐”，而不是肯定的“要坐”。因此按 T2590 的表面句法，正文应译为“并非一概不可坐”，而不能译成“并非一定要坐”。这一读法与紧接前文“唯佛座に安坐すべし”之间存在明显语义张力；本译保留这一张力，不用语境反向改写控制底本。1909 年《承阳大师圣教全集》此处另作 聲聞緣覺坐にかならず坐すべからず，不见 しも，从而形成明确的强禁止“都不应坐”；这一直接历史见证说明传承中确有较强读法，但按本页的见证层级，它作为异读记录，不静默覆盖语法上本身可以成立的 T2590 控制读法。
就这样只管打坐，不要白白浪费光阴。这就叫直心道场，也叫不思议解脱的光明藏三昧。
这篇文字，如果不是门下入室的人，不要让他看。这是一片护持正法的心，为的是在自己修行、教化他人时，不让邪僻的见解生起。
怀奘谨记
《光明藏三昧》 — 终
文本注。 T2590 此处作 大尾（たいび），在日语中意为“结尾／终局”；本白话正文译作“终”。1909 年《承阳大师圣教全集》本此处直接作 終。
玄梁跋
古人说：“因缘时节，寂然昭著。”我因此想到：我们的奘祖最初说出这一法，是因；老师有幸得到这一卷，是缘；等到如今已经五百年，这是时节。之所以把它刻版，让它流布天下，难道不正是“寂然昭著”吗？我这不肖之人在感激之余，谨以这些浅陋的话作跋，所写如上。
称谓注。 T2590 作 老師幸得之者。禅宗日语中的 老師 可作对师家的敬称，并不必然表示年老；正文因此只译“老师”，不另加年龄含义，也不据上下文擅自补成“我的老师”或直接点名某人。
文本注。 T2590 在玄梁跋署日前另列 維持 二字；而上方面山署日前作分写的 維 時，是常见的纪年引语。由于目前没有足够独立底本证明此处 維持 应当静默校成“维时”，本白话不把它强行改写进署日，只在此如实记录这一传本文字异常。
丰后州永庆寺晚学玄梁谨书
重雕卷尾偈
从前适逢奘祖六百远忌，我恭敬奉上奘祖所示的一卷《光明藏三昧》，以作追荐，并附上一首拙偈。如今重雕告成，于是把这首偈录在卷尾：
语义注。 T2590 作 奉薦其所示光明藏三昧一卷。这里处在“奘祖六百远忌”的追荐语境中，奉薦 带有恭敬奉献、以作追荐之意；正文据此译作“恭敬奉上……以作追荐”，并把 其 所承接的对象明确为前文的奘祖，避免现代汉语“奉荐他所示”造成语义与指代含混。
文本注。 T2590 作 今告再彫成乃録之於其卷尾云爾。这里的 告成 是“完成、告竣”之义，因此白话作“如今重雕告成”，不把 告 单独理解为“听说／被告知”。
“六百年前那根朽烂的拄杖，
— 肯庵
一口吞尽海岳，盘曲在何方？
芦花明月，秋风清爽；
寒潭里的影子一动，[“王”字读法未决]一团。*”
文本注。 首句 T2590 作 六百年前爛拄杖；其中 爛 是朽烂、腐朽之义，因此正文作“朽烂的拄杖”，不弱化成仅表示陈旧的“破旧”。第二句作 平呑海岳那邊蟠；平呑 有一口吞尽之势，而日语汉词 那辺 可表示“何处／哪里”，所以正文译作“一口吞尽海岳，盘曲在何方？”，不按现代汉语把“那边”误读成远指处所，也不把 蟠 强化成“盘踞”。末句在《大正藏》／SAT 直读中作 王一團。此处句首的 王 在当前语境中无法得到足够可靠的读法；本译因此明确标为未决，而不从次级转录本中引入一个未经验证的校改。
前佛德 肯庵谨拜题
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