《光明藏三昧》白話
曹洞禪 · 簡體白話譯註 · 傳本跋記紀年 1278
光明藏三昧
Kōmyōzō Zanmai · T2590 本文署名：懷奘（通稱孤雲懷奘，Kōun Ejō）
關於孤雲懷奘與道元
孤雲懷奘（Kōun Ejō，1198–1280）是日本曹洞禪創宗初期的核心人物之一，也是道元最重要的弟子及後來的繼承者。近年曹洞宗學術資料所梳理的古傳記認爲，懷奘於 1198 年出生在當時的都城、今京都一帶，並出自藤原氏。早期出家的紀年並不完全一致：《傳光錄》說他十八歲剃髮，其他舊記則把他在比叡山延歷寺受菩薩戒的時間定在 1218 年、二十一歲時。離開比叡山後，他先學習淨土教，繼而在多武峯覺晏等所承的達磨宗禪脈中參學。永平道元（1200–1253）於 1227 年從中國歸國後，懷奘前往建仁寺向他問法；1234 年進入道元在興聖寺的僧團，1235 年從道元受戒，並於 1236 年任興聖寺第一任首座。
懷奘後來成爲道元的親近侍者與記錄者。十三世紀三十年代中期，他記錄了道元在興聖寺的非正式開示；這些記錄構成後來 《正法眼藏隨聞記》 的基礎。SOTOZEN.COM 指出，現存形態很可能又經懷奘弟子在其身後編整。曹洞宗官方資料對具體記錄年份略有差異，因此這裏不強定一個更窄的時間段。道元 1253 年去世後，懷奘繼任爲永平寺第二世住持。1267 年他退位並以徹通義介爲繼承者；義介五年後因僧團紛爭退任，懷奘再次住持。道元 → 懷奘 → 徹通義介 → 瑩山紹瑾這一法脈，後來成爲道元一系延續至後世曹洞宗的重要傳承線。
現存 T2590 將 《光明藏三昧》 署於懷奘，並保存一則紀年爲弘安元年（1278）八月二十八日的跋記，距懷奘傳統卒年 1280 尚有兩年。這一署名由來已久，至今仍見於曹洞宗機構出版物及圖書目錄；然而近代文獻學研究也對作者歸屬提出了嚴肅質疑。Kiyotaka Kimura 2002 年的研究判斷此作並非懷奘親撰，並推測作者可能是瑩山與面山之間較後期的曹洞僧人；Ryōbun Hirose 2025 年的研究又明確重訪了真僞問題。因此，本頁在署名與翻譯上遵循控制底本 T2590，同時把 1278 年嚴格視爲傳本跋記所保存的日期，而不是懷奘作者身份的獨立證明。曹洞宗國際中心近年的懷奘學術傳記還指出一個命名細節：其所考察的古傳記只稱他爲懷奘；現代曹洞宗通常使用的孤雲之號，在相對較晚、江戶時期以後的傳記中才出現。
研究與延伸閱讀： 《Sōtō Zen Journal》懷奘傳記第 1 部 · 第 2 部 · 曹洞宗歷史 · CiNii《光明藏三昧》書目記錄 · Kimura 2002 年作者問題研究 · 2025 年真僞問題研究
背景說明。 本傳記欄爲方便讀者而增補的編輯性背景，不屬於下方所譯 T2590 正文。
《光明藏三昧》重雕序
這部《光明藏三昧》，就是我們的奘祖的一分白毫光。祖師用它來照破，後學用它來返照。世尊五時的教化、高祖一代的教誨，難道還有別的宗旨嗎？
大約一百年前，適逢紀念祖師“半千”忌辰的秋天，命福老人面山與永慶寺玄梁合力刻版，把這部書公開流傳。於是，無始以來的暗室忽然打開，法性的光明重新照耀。可是歲月久了，原版磨損殆盡，世間也已經很少見這部書。貧衲多年來一直焦急尋找，卻始終沒有得到。
歷史—文本注。 T2590 作 在祖半千諱景之秋。這裏的 諱景 屬於忌辰／追薦語彙，但並不是後文 1878 年六百遠忌所用、意義更專門的 遠忌。傳本序文內部存在年代張力：下方 1766 年的刊刻跋語，早於有獨立史料證明的懷奘五百遠忌；駒澤大學禪文化歷史博物館年表將正式五百遠忌列在安永八年（1779）。因此正文保留 諱景 的紀念意味，卻不把 1766 年刊刻直接等同於史料可證的 1779 年正式法會。
文本注。 T2590 在 面山 前作 命福老人。面山瑞方另有可靠資料以 永福老人（Eifuku Rōjin）爲號。由於控制底本在此明作 命 而非 永，白話正文依控制底本保留“命福老人面山”這一傳本讀法，並在此提示其與獨立資料所見“永福老人”的張力，不暗中規範化。
明治戊寅年（明治十一年，1878）秋天九月二十四日，正逢祖師六百遠忌。法弟肯庵，題銜“前佛德”，特地帶著這部書登山而來。貧衲打掃房間、焚香，歡喜踴躍地奉受這部書。這豈止是“得環鄰揃”（讀法未決）、“合浦還珠”那樣的喜事；更是奘祖後代的大幸，也是末世的大光明。於是我把書寄給前西堂鼎三，商量重刻；如今刻成了。
題銜注。 T2590 此處作 法弟前佛徳肯庵，卷尾署名又作 前佛徳 肯菴。禪林題銜中確有“前＋寺名”表示“前住位”資格／稱號的用法；但歷史材料表明，這類題銜並不總能簡單等同於實際入寺並列爲該寺歷代住持。由於目前沒有足夠獨立史料既確定此處 佛徳 的具體寺院指稱，又證明肯庵曾實際入寺住持，本譯不把 前佛徳 擴寫成“曾住持佛德寺／佛德寺前住”，而以題銜原形“前佛德”保留，並明確與肯庵法號分開。
歷史注。 T2590 本身把這次法會記在明治十一年（1878），此處作 祖六百遠忌；卷尾後出的重雕偈序則另作 奘祖六百遠忌。懷奘的傳統卒年爲弘安三年（1280），但獨立歷史研究同樣記載永平寺於 1878 年 9 月舉行懷奘六百遠忌。因此本譯按各處局部底本分別保留這些稱呼，不用標準卒年反推後再改寫底本文字。
文本注。 得環隣揃 在《大正藏》／SAT 直讀中頗不尋常；目前不足以可靠確定其斷句、字形關係或所指典故。正文因此標爲“讀法未決”，不指定某一特定的失環故事。緊接的 還珠合浦 則是可明確識別的“合浦珠還”典故。
唉！末流各派的數萬遠孫，如果只知道安住在餘光裏，卻不回到自己這裏返照，那麼祖師的光明最後會不會墜落於地，也很難說。怎麼可以不警惕！
永平六十一世不肖密雲謹序
《光明藏三昧》序
佛說，智慧的光明像太陽照耀一樣，這就是般若的觀照，也就是所謂“照見五蘊皆空”。宗門把它叫作“迴光返照”。永祖一生接引教化，從沒有離開這一點；奘祖承接這個宗旨而說此卷，真可以說是兒子順承父親。
我壯年時曾在總（Fusa）一帶的山王林閱藏。當時有一位來自上毛、名叫東海的老宿，把這一卷託付給我。他說，這部書是自己二十年前從越前祖山得到的。我歡喜踴躍，親自奉持。
歷史地理注。 T2590 作 總之山王林，其中 總 可讀作 Fusa；上總、下總之名都保存這一舊地名。近現代研究進一步把這裏的山王林比定爲下總的東昌寺。正文因此保留底本較寬的“總（Fusa）”指稱，不把這一後出的具體比定直接寫入正文。
瑩祖的法語中說：“坐禪，就是安樂法門，是大解脫的妙法；是人人以心傳心的心印，是一個個以法受法的準則。智者與愚者沒有差別，凡夫與聖者也沒有隔閡，人人都安住在自受用三昧中，一同證入光明藏三昧。本來就離開了心、意、識的運轉，也不是念、想、觀所能測量。諸位認得出來了嗎？”停了一會兒又說：“不經思量而顯現，不經回互而成就。”瑩祖真可說是嫡嫡相承，絲毫沒有改變。
豐後州大龍山永慶寺這座古剎，是奘祖在寶治年間草創的。現任住持玄梁，號“大津”，拿出自己的衣資來刻印這篇文字。老衲也隨喜這件事，最後寫一首贊偈，兼作序文：
“時節成熟，便感得微妙的教說；
— 面山瑞方
無量劫外，正是好因緣。
即使用系在箭上的黃金絲繩，也難縛住金翅鳥；
玉馬尚且還要加上白玉鞭。
風吹竹林，聲響掃去清晨薄霧；
水中涵著月影，秋空一片明朗。
光明三昧堂堂顯露，
遍照索訶三千世界。”
第二十八代遠孫、八十四翁方面山謹題
《光明藏三昧》
懷奘記
《正法眼藏》中有〈光明〉一卷。現在再示這一篇，專爲讓人徹底領會“佛家的面目就是光明藏三昧”這一點。這是久參入室之人自行化他時的潛行密用。
術語注。 T2590 此處完整作 偏ニ佛家ノ面目ハ。光明藏三昧ナルコトヲ脫體ナラシメントナリ。其中 偏ニ（ひとえに）有“專門、只爲此事”的限定作用，因此正文保留爲“專爲”；脫體 是禪門語彙，木村清孝在專門討論本句時將這裏的意義說明爲“深刻的理解”。因此白話正文作“徹底領會”：既不弱化成普通的“知道”，也不另加“顯現”“親證”等原句沒有明說的結果性含義。
這裏所說的“光明藏”，是諸佛的本源，是衆生本來就有的，也是萬法的全體；也就是圓覺的神通大光明藏。三身、四智，以及普門塵數的種種三昧，都從這裏顯現出來。
燃燈佛與諸經中的光明
《華嚴經》卷十六〈升須彌山頂品〉有偈說：
“然燈如來的大光明，在一切吉祥中最爲殊勝。那位佛曾經進入這座殿堂，所以這個地方最爲吉祥。”
— 《華嚴經》卷十六〈升須彌山頂品〉
原典恢復注。 本白話引文以《大方廣佛華嚴經》T0279 卷十六的漢文原句爲控制文本；T2590 在這裏寫作 燃燈如來大光明。正文論說仍依 T2590 的“燃燈佛”用語展開，但經文引句本身按漢譯原典作“然燈”。
燃燈佛的大光明遍滿法界，其中沒有凡夫與聖者的差別，所以經中說：“那位佛曾經進入這座殿堂。”一聞“如是”而承當，這就是“入此殿”。正因爲“此處最吉祥”，釋迦如來從燃燈佛得到授記時，說的是“無所得”；因此從燃燈佛得到授記。這一段光明貫通古今；如果哪怕還有一絲“所得”，那就會分成兩截。
文本注。 T2590 作 如是一聞ノ承當。コレスナハチ入此殿ナリ。“如是”二字在底本中明確出現；正文因此保留這一詞本身，譯爲“一聞‘如是’而承當”，而不把它弱化成普通指示副詞“如此”。這裏又處在經文引述語境中，可能有意觸及經典開頭“如是我聞”的成句；但底本沒有完整寫出“如是我聞”，所以本譯只保留實際出現的“如是”，不把可能的典故擴寫成確定原文。緊接的 若シ纔モ所得アラバ。二段ナルべシ 是條件句，べし 在這裏指向條件成立後的結果；因此正文作“那就會分成兩截”，不改成已經完成的“已經分成”。
《大毗盧遮那成佛神變加持經》〈入真言門住心品第一〉說，當時薄伽梵告金剛手：
“以菩提心爲因，以悲爲根本，以方便爲究竟。祕密主！什麼是菩提？就是如實知道自己的心。祕密主！對於無上正等正覺（阿耨多羅三藐三菩提），乃至其中極少的一分法，也沒有什麼可以得到。爲什麼？因爲虛空相就是菩提；既沒有能知解的人，也沒有任何‘開曉’可言。爲什麼？因爲菩提沒有相。祕密主！一切法都無相；這裏所說的無相，就是虛空相。”
— 《大毗盧遮那成佛神變加持經》〈入真言門住心品第一〉
原典恢復注。 引文據 T0848 漢譯原文恢復爲“菩提心爲因，悲爲根本，方便爲究竟”。T2590 此處引作 大悲為根本；“大悲”因此保留爲 T2590 的引文異讀，而不反向覆蓋漢譯經典原句。同一漢譯原句作 無知解者亦無開曉；白話據此保留前半有“者”、後半沒有另立“開曉者”的句法差異，不從註疏解釋反向補出第二個主體。
經中又說：
“祕密主！大乘行，就是‘發無緣乘心，法無我性’。爲什麼？過去這樣修行的人，觀察‘蘊阿賴耶’，知道自性如幻、如陽焰、如影、如響、如旋火輪、如乾闥婆城。祕密主！他就這樣舍下‘無我’；心主自在，覺知自心本來不生。爲什麼？因爲心的前際、後際都不可得。這樣知道自心之性，就是超越二劫瑜祇行。”
— 《大毗盧遮那成佛神變加持經》〈入真言門住心品第一〉
原典與術語注。 T0848 原文字串作 觀察蘊阿賴耶，其中“蘊阿賴耶”不是“蘊”與“阿賴耶”兩個並列名詞。《大毗盧遮那成佛經疏》也以 觀察蘊阿賴耶 整體引述，並由此說明觀蘊、唯心以及深細識的義理；因此正文保留“蘊阿賴耶”這一技術性連語，不擅自加入“與”。緊接的 彼如是捨無我 在現代標點上存在分歧：CBETA 2019 年標點整理作“彼如是捨，無我。心主自在……”，而後世密教解釋傳統又明確有把 捨無我 連讀，並解釋爲舍下前階段所得“人無我、法無我”之相的讀法。正文因此採用最小解釋的“舍下‘無我’”，不把任何一種現代標點或後世釋義冒充成唯一無爭議的原句斷法。另 T0848 作 如是知自心性。是超越二劫瑜祇行，T2590 局部引文省去“是”；本白話引文依漢譯經文帶“是”的讀法轉譯，懷奘緊接的作者層論說仍依 T2590。
所謂“前後不可得”，是因爲自心本來不生。毗盧的大智光明，就是這樣。
《華嚴經》卷十一又有偈說：
“佛身普遍放出大光明，
— 《華嚴經》卷十一
色相無邊，而且極其清淨；
如雲充滿一切國土，
處處都在稱揚佛的功德。
光明照到的地方，衆生全都歡喜；
衆生若有痛苦，全都消除；
並使他們生起恭敬與慈心，
這就是如來自在的作用。”
同經〈光明覺品第九〉說：
“這時，光明越過百千世界，普照東方百萬世界；南方、西方、北方、四維、上方、下方也都是這樣。每一個世界中，都有百億閻浮提，乃至百億色究竟天，其中一切都清楚顯現。……這時，各處的文殊師利菩薩都在佛前同時發聲，說偈道：
— 《華嚴經》〈光明覺品第九〉
‘如來最爲自在，
超越世間而無所依；
具足一切功德，
救度衆生脫離諸有。
沒有染污，也無所執著；
沒有諸想，也無所依止；
其體性不可測量，
見到的人都讚歎。
光明周遍而清淨，
塵累全都洗除；
不動而離開兩邊，
這就是如來的智慧。’”
原典與文本注。 《華嚴經》T0279 對應偈作 具一切功德，度脫於諸有；T2590 此處局部引作 度脫於所有。本白話引文依可覈實的漢文原典採用“諸有”的讀法；“度脫於諸有”在偈中說明如來的利生功德，因此白話作“救度衆生脫離諸有”，不誤解成如來自身“從諸有中解脫”。T2590 的“所有”則作爲局部傳本異讀保留於此，不反向覆蓋漢文原典。
這樣看來，如來智就是光明：它是離開凡聖、真俗兩邊的不動智光明三昧，也是大智文殊的無分別智光明；就在只管打坐、不加造作之中現成。所以毗盧遮那告訴祕密主：“大乘行，發無緣乘心，法無我性。”三祖大師也說：“不必求真，只須止息見解。”由此可以清楚知道：無緣乘的光明藏裏，沒有“我性”，也沒有見解。“我”與“見”不過是神頭鬼面的不同名字；從最初的吾我之見，一直到佛見、法見，也一概不立。只有這個光明。應當仔細聽取：般若波羅蜜就像大火聚。
《法華經》說：
“這時，佛從眉間白毫相放出光明，照向東方一萬八千個世界，無處不到；下至阿鼻地獄，上至阿迦尼吒天。”
— 《法華經》
所以，這個光明瑞相，就是佛所成就的第一希有靈光。文殊大士回答彌勒時說：這就是過去已有的光瑞。往昔日月燈明佛說大乘經時，曾入無量義處三昧；如今釋迦牟尼佛也將要宣說《妙法蓮華》，也就是“教導菩薩的法，也是佛所護念的法”。應當知道，這個光明圓滿無量義，是沒有二、也沒有三的大光普照。
典故與釋讀注。 T2590 此處作 此本光瑞，並緊接“往昔日月燈明佛……”。《法華經》平行偈句作 我見燈明佛。本光瑞如此。以是知今佛。欲説法華經，古注亦以“本昔燈明”解釋這裏的“本”。因此白話正文只作“這就是過去已有的光瑞”，把“如此”等平行偈中的補足關係留在本注說明，不把未在 T2590 此句中明寫的字義直接併入正文。
那時的文殊大士名叫妙光菩薩，曾作日月燈明佛八個兒子的老師，使他們堅固於無上道；其中最後成佛的一位，名叫燃燈佛。由此可知，我們這一門的坐禪，正是燃燈佛與釋迦佛嫡嫡相承的光明藏三昧，哪裏還會有別的意思？這是凡聖不二、古今一乘的光明；它不是從裏面發出，也不是從外面進入。誰還會在尊卑、親疏這些分別上妄自退縮？既取不得，也捨不得，又何必被取捨、憎愛這些情識折磨？
還不止如此。〈安樂行品〉中，佛告訴文殊師利說：
“如果菩薩摩訶薩安住在忍辱之地，柔和善順而不急躁，內心也不驚動；又對諸法無所行，而觀察諸法的真實相；也不行，也不分別。”
— 《法華經》〈安樂行品〉
這就是只管打坐，也是只管經行。也不行，也不分別，就這樣隨順大光明而行。
同一品的偈頌又說：
“顛倒地分別諸法是有還是無、是真實還是不真實、是生還是不生。應當在清閒處收攝自己的心，安住不動，如須彌山；觀察一切法都無所有，如同虛空，沒有什麼是堅固的；不生不出，不動不退，常住一相——這就叫‘近處’。”
— 《法華經》〈安樂行品〉
原典與日文釋讀。 本白話引文以鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》T0262〈安樂行品〉的漢文原句爲控制文本。T2590 在引述時作 顛倒分別センヨリハ諸法ハ有ナリ無ナリ。是實ナリ非實ナリ。是生ナリ非生ナリト。在於閑處。修攝其心。安住不動。如須彌山。其中 センヨリハ 把前後連成“與其……不如……”的關係。這層日文讀法可譯爲：“與其顛倒分別諸法是有是無、是實非實、是生非生，不如在閒靜處修攝其心，安住不動，如須彌山。”引文框仍按可覈實的漢文原典白話化，但 T2590 自己的日文化句法也在這裏完整交代，不因恢復漢文而消失。
這正是對“直接捨去方便，只說無上道”的直接開示。
達磨、雲門與通身光明
在中國，梁武帝問達磨大師“聖諦第一義”是什麼，達磨回答：“廓然無聖。”這就是祖師禪的光明大火聚：四面八方通透，卻一物也沒有。光明之外，沒有另一種行，也沒有另一種法。更何況，哪裏還會有什麼“智境”呢？哪裏還會有修證、對治或造作？梁武帝又問：“面對朕的是誰？”達磨答：“不識。”這也只是廓然的一段光明。後來雪竇顯禪師讚道：“聖諦廓然，哪裏還能辨得清楚？面對朕的是誰？仍舊回答：不識。”若參究這句話而脫落，就是通身光明、遍界光明。
世尊之後第三十九世、雲門山匡真大師上堂開示大衆說：
“古人說：‘人人都有光明，可是一看，卻看不見，只是昏昏暗暗。’那麼，什麼是光明？雲門代答：‘廚庫、三門。’”
— 雲門文偃，《雲門匡真禪師廣錄》卷中（T1988）
原典恢復注。 現存《雲門匡真禪師廣錄》T1988 的漢文記錄作 古人道。人人盡有光明在。看時不見暗昏昏。作麼生是光明。代雲。廚庫三門。又雲。好事不如無。T2590 在這裏則引作 人人盡有光明在……作麼生是諸人光明。衆無對。師自代雲。僧堂佛殿。廚庫山門，這一四處版本也見於部分較晚的漢文傳承。依本頁的分層控制規則，本白話引文採用 T1988 中與 T2590 本次引述相對應的部分；其中續句“又雲：好事不如無”未見於 T2590 本次引述，故只在本注保留爲平行資料。懷奘緊接其後的作者層論釋仍嚴格依 T2590，因此下文繼續出現“諸人光明”“大衆無對”以及“僧堂、佛殿、廚庫、山門”。兩層有意分開，不靜默改寫懷奘的論釋對象。
雲門說“人人盡有光明”，不是說以後會出現，也不是說過去曾經有，更不是說在旁觀者面前出現。他直接說：人人盡有光明。這正是大智慧光明的確切要義。應當在皮肉骨髓中聽進去、受持住，歡喜奉行。光明就是人人；釋迦、彌勒是“他”的奴僕。“在諸佛那裏並不增加，在衆生這裏也並不減少”，說的正是這個靈光。所以就是“盡有”。大地是一團火。
雲門問：“什麼是諸人的光明？”當時大衆沒有人答得上來。即使有百千種回答，也仍舊是“無對”。雲門自己代衆作答：“僧堂、佛殿、廚庫、山門。”這個“自代”，既替人人作答，也替光明作答，替“暗昏昏”作答，也替大衆的“無對”作答；這正是光明開顯的光明藏三昧。
所以，這裏不問是衆生還是諸佛，也不分別有情與非情。光明久已遍照，沒有開始，也沒有方所；所以說它是“暗昏昏”，是“作麼生”，也是“夜裏行”。億億萬劫，不可思議。
文本注。 作麼生 本是禪門常用問語，可理解爲“如何？”“是什麼？”；但 T2590 此處作謂語式的 作麼生ナリ，夾在 暗昏昏ナリ 與 夜裡行ナリ 之間。本譯直接並列“是‘作麼生’”，以保留這一問語本身以及懷奘平行斷定的語氣，而不另添解釋性的主語或意象。
雲門舉出“光明寂照，遍河沙”這句話，問僧：“這不是張拙秀才的話嗎？”僧人說：“是。”雲門說：“話墮也。”南無雲門古佛！眼如流星，機鋒如閃電。這僧到這裏一句話也說不出來，誰能不知道慚愧？
原典恢復注。 此公案的引述層據《雲門匡真禪師廣錄》卷中所見漢文 舉光明寂照遍河沙。問僧。豈不是張拙秀才語。僧雲是。師雲。話墮也 恢復；因此正文直接作“雲門舉出……問僧……雲門說”，不另把書名寫進譯文句法，也不把 師雲 擴成“便說”。T2590 的日文化引述形態則作 又僧問。光明寂照。遍河沙。問未了。師卻急問。是非張拙秀才語也。僧雲。是。門雲。話墮也。T2590 的敘事可譯爲：“又有僧問：‘光明寂照，遍河沙……’還沒問完，師便反過來急問：‘這不是張拙秀才的話嗎？’僧答：‘是。’雲門說：‘話墮也。’”這裏保留底本的提問者、問未完即被截斷的次序，以及“急問”的語氣。“遍河沙”本身沒有明示所周遍的具體名詞，因此正文直接保留“光明寂照，遍河沙”這一壓縮的禪門語句，不擅自補作“世界”“處所”或其他對象。上文公案的引述層依漢文語錄呈現，懷奘隨後圍繞“寂照”“遍河沙”與“話墮”所作的論說仍依 T2590 白話轉譯。
雪峯存禪師開示說：“三世諸佛就在火焰之上轉大法輪。”雲門又說：“火焰在爲三世諸佛說法，三世諸佛就地站著聽。”因此，火焰光明就是三世諸佛的道場，也是諸佛之師。一切如來都安住在大寂滅光的本道場中，在萬象之中恆常說法。不要重耳聞、輕眼見。這一堆火焰不在前，也不在後，只是脫體現成。
原典恢復注。 《雲門匡真禪師廣錄》T1988 所舉雪峯語作 三世諸佛向火焰上轉大法輪，接著雲門作 火焰為三世諸佛説法。三世諸佛立地聽；T2590 的局部引文則作 三世諸佛。向火焔裡轉大法輪，把“上”寫成“裏”。正文中的引語以可直接定位的中國禪師漢文語錄爲控制文本，再作白話轉譯；懷奘隨後關於火焰光明的作者層論釋仍嚴格依 T2590。
可是人卻各自生起分別，自卑、自我限制，只說：“我本來就是昏昧的衆生，是沒有智慧的凡夫。”這樣實在是在誹謗如來的正法輪，是無間業。現在雪峯和雲門所說的“火焰說法”，正是在說“直接捨去方便，只說無上道”，是在舉揚一代時教。雪峯這一番說話，早已被這火焰燒掉了；你們還想躲開嗎？誦經、禮拜、抬腳、落腳，全都是光明的大用現前。爲什麼還要去研究“這一切是依誰的恩力而有的”？
有些人不懂這個玄旨，白白費力想讓念頭安靜下來；也有人獨自懷疑：“恐怕不是這樣。”於是就在鬼窟裏作活計；有人像下海數沙，也有人像蚊蟲想撞破紙窗。先把“話墮”放一邊。諸位大德，究竟怎樣才是？雖然沒有閒工夫在泥裏洗土塊，但參禪的人發問時，首先要知道所問的話頭。既然說“寂照”，又說“遍河沙”，怎麼會是張秀才的話？怎麼會是世尊的話？怎麼會是你的話？究竟是誰的話？僧堂、佛殿、廚庫、山門——仔細聽，仔細聽。
長沙招賢大師上堂開示大衆說：
“整個十方世界就是沙門的眼；整個十方世界就是沙門的全身；整個十方世界就是自己的光明；整個十方世界都在自己的光明之中；整個十方世界，沒有一個人不是自己。”
— 長沙景岑，《景德傳燈錄》卷十（T2076）
原典恢復注。 《景德傳燈錄》T2076 的長沙上堂漢文作 盡十方世界是沙門眼。盡十方世界是沙門全身。盡十方世界是自己光明。盡十方世界在自己光明裏。盡十方世界無一人不是自己。T2590 則組合成 盡十方界是沙門眼／盡十方界是沙門家常語／盡十方界是沙門全身／盡十方界是自己光明／盡十方界無一人不是自己，增入“沙門家常語”而省去“在自己光明裏”。本白話引文以 T2076 漢文爲控制文本；懷奘下文對其所受 T2590 版本的發揮仍按 T2590 翻譯，因此不強行把作者層論說改造成 T2076 的逐句註解。
既然如此，參學佛道，必須勤學，也要信得。如果不是生生世世都和佛家結過緣，怎麼能聽到這樣的開示？千萬不要越來越疏、越來越遠。長沙所說的“盡十方界”，就是參學者本人的一隻眼，也是盡虛空界、盡全身心；既不取聖，也不捨凡；也不是說迷的人“不是這樣”，也不是說悟的人“是這樣”，而是直接指出：這就是自己的光明。不要把它讓給長沙大師。
這一場上堂說法，就是在你們鼻孔裏橫說豎說，也是在每個人眼睛裏橫拈倒用。有人另外拈提古則公案，直到死也不返照，依舊不知；個個都是沒有褲子的長者之子。還有愚人一聽到“光明”，就想象成螢火、燈火、日月、金玉那樣的亮光，摸索計較，想要看見光亮；又用心去攀緣，在意根下猜測，趨向空空寂寂的境界，於是止住活動，回到靜止。有的人放不下“實有”的見解和“有所得”的妄見；有人對不思議、玄妙之事想個不停，只是一味覺得這種事極難遇到，想得太深了。這樣睜著眼睛打瞌睡的飯袋子，實在很多。
如果真是不思議、玄妙的大事，怎麼還會妄想靠思惟走到那裏？這類人把識神的靜慮誤認成“佛坐”，正屬於魔類。因此鼻祖大師開示“廓然無聖、不識”。遇到並領受這樣的開示，實在難得。
長沙禪師說：
“學道的人不認識真實，只因爲一直以來認得的是識神。識神正是無始劫以來生死的根本，愚癡的人把它叫作‘本來身’。”
— 長沙景岑，《景德傳燈錄》卷十（T2076）
原典恢復注。 《景德傳燈錄》T2076 明載此偈爲 學道之人不識真，只為從來認識神。無始劫來生死本，癡人喚作本來身；《碧巖錄》T2003 與 T2590 則保存較接近的另一組異讀。T2590 此處具體作 學道之人不知眞／只爲從前認識神／無量劫來生死本／癡人喚作本來人。本白話引文以可直接定位的 T2076 漢文原記錄爲控制文本；懷奘隨後以“本來人”等詞展開的作者層論說仍照 T2590 白話轉譯。
所以，用自己的心去衡量，又把“所得”立起來去修去證，正是在餵養生死的根本。這裏所說的“真”、所說的“本來人”，指的就是本有圓成的光明——廓然開闊。離開這個廓然光明，還有什麼可以貪求？所以說：無聖，不識。無孔鐵槌，只是一大團火。
平常心是道
趙州問南泉：“什麼是道？”南泉說：“平常心就是道。”趙州問：“還可以朝著它趨向嗎？”南泉說：“一想朝它趨向，就已經違背了。”趙州問：“如果不去趨向，怎麼知道它是道？”南泉說：“道不屬於‘知道’，也不屬於‘不知道’。‘知道’是妄覺，‘不知道’是無記。如果真正通達那條沒有疑惑的道，就像廣大虛空一樣開闊無礙，哪裏還能勉強說它是對還是錯呢？”
— 《景德傳燈錄》卷十，趙州從諗章
原典恢復注。 本白話引文以《景德傳燈錄》T2076 的漢文公案爲控制文本。T2590 的局部引文則作 如何應趣向／擬向便背／不擬爭知道／大虛ノ廓然洞豁ノ 等，夾有傳承異讀與日文化表達；懷奘緊接此公案所作的論說仍按 T2590 翻譯。
所以古人憐憫那些倚仗功夫造作、把方向弄錯的人，反覆叮嚀、耐心接引，說：“道，用有心求不到，用無心也求不到；用言語通不過去，靠沉默也到不了；才一涉及擬議，就已經相隔千萬裏。”諸位，在出世間一切事理中，除了“有心”“無心”之外，哪裏還會有“修心”的想法？既然已經說了，用有心也不可得，用無心也不可得，爲什麼還不趕快把“求心”“舍心”的妄想放下？
原典識別注。 T2590 此處只以“古人”引出這段話。當前檢索到的資料不足以把懷奘所據的具體漢文原典唯一確定下來，因此這裏不另立一個未經證實的中國禪師出處；白話以 T2590 所保存的句子爲控制文本，並保留其連續的“有心／無心—言語／寂默—擬議”結構。
還有一些人連這一層也夠不到。他們不信、懈怠，貪著這個幻化的“我相”，在夢幻泡影般的世間裏煞有介事地奔忙，卻不知道自己已經被“世智辯聰”這只鬼附著了，才智片刻不停。只是從傳聞裏聽到“光明”兩個字，就胡亂猜想佛的眉間大概就像冒出火星一樣；他們只是依文解義，從來沒有起意要窮究諸聖的真實。即使世間有久參達者出現，他們也根本談不上上前參學。更何況，怎麼可能確定“通身光明、法界光明、蓋天蓋地”呢？這就是著相的敗德僧人，不值得憐憫。
術語注。 T2590 此處作 賣僧（まいす）。這是日本禪門舊有的貶稱，指僧形而行爲失當、敗德或墮落的僧人，並非現代漢語字面意義上的“賣僧”。因此白話正文譯作“敗德僧人”。
釋迦牟尼佛說：
“這個‘光光’不是青、黃、赤、白、黑，不是色，也不是心；不是有，也不是無，也不是因果法。它是諸佛的本源，是菩薩的根本，也是大衆諸佛子的根本。”
— 《梵網經》卷下（T1484）
原典與文本注。 T2590 在引文前明確作 釋迦牟尼佛言，因此正文保留說話者“釋迦牟尼佛說”，不以經名替代說話者。本白話引文以《梵網經》T1484 漢文原句爲控制文本，其中明作 是諸佛之本源、菩薩之根本；T2590 局部引文則作 諸佛本源。行菩薩道之根本。兩層文字在本頁分別呈現。兩者都以 光光 開頭；《梵網經》註疏傳統對這兩個字的斷讀又有不同解釋，因此本白話仍保留技術性詞組“光光”本身，不借英文比較本把它固定成物理化的“光線”。緊接著懷奘自己的釋文轉成單數 此光明，該作者層文字仍照 T2590 保留。
既然如此，如來的體性是虛空，從華光三昧而出，坐在金剛千光王座上，這樣宣說“一戒光明”。由此清楚可知：這個光明不是青、黃、赤、白、黑；它只是“丙丁童子通身紅”，也是“泥牛海底走”“鐵牛無皮骨”。既然非色非心，爲什麼還把“求心”塞在胸口，頻頻在內心喘息？它也不是因果法，哪裏會靠修證造作出來？它正是諸佛的本源，乃至諸佛子的根本。還不止如此，盧遮那佛從初發心起就受持這一戒光明，所以稱爲“心地品”。它離開一切名相，這就叫“心地戒光”。
文本注。 《梵網經》平行文可把 體性虛空華光三昧 連讀爲一個三昧名；但 T2590 明確作 如來既ニ體性虛空。華光三昧ヨリ出デタマヒテ，把“如來體性虛空”與“從華光三昧而出”分開。既然 T2590 是控制底本，本譯保留這一斷法，不暗中恢復平行經典的複合名稱。同一行又作 金剛千光王座；本譯保留其中的“王”字，譯作“金剛千光王座”。
釋迦如來說：
“如果說法的人獨自在空閒寂靜、沒有人聲的地方讀誦這部經典，我到那時就爲他顯現清淨光明之身；如果他忘了經文的章句，我會爲他說，使他能夠通曉。”
— 釋迦如來，懷奘所引；《法華經》〈法師品〉
所以，讀誦這部經典時，正是“我到那時就爲他顯現清淨光明之身”。諸佛的身心是光明；一切如來的國土是常寂光；淨土與身心，無一不是光明。所以說有八萬四千乃至無量光明。
一堆猛焰
保寧勇禪師舉出“火焰說法”的公案，寫了一首偈：
“一堆猛焰紅透長空，
— 保寧勇禪師，《保寧禪院勇和尚語錄》（X1350）
三世如來都在其中。
大法輪如今已經轉完，
眉毛之上吹起清風。”
原典恢復注。 《保寧禪院勇和尚語錄》X1350 直接收此頌作 一堆猛燄貫天紅。三世如來在此中。轉大法輪今已了。眉毛之上起清風；T2590 此處則作 一堆猛焔亙天紅。部分後出漢文彙編也見“亙天紅”異文。依直接語錄見證，本白話引文以“貫天紅”這一讀法爲控制，T2590 的“亙”作爲局部傳本異讀保留於此。
參學到佛家的堂奧，自然如此徹見“火焰說法”。這一大堆猛焰就在三世中熾然燃燒；沒有所生，也沒有相貌和差別，所以最終也沒有所滅。正因爲一切無差別，這就是森羅萬象、衆生與諸佛的本地風光。
今天的學人爲什麼不護念、不信解這一點？正因爲不信不解，所以成了下愚凡夫，擺脫不了惡趣輪迴。你應當回到自己這裏，徹底看看過失究竟出在哪裏。隨世俗而行的人，把幻化無常的種種法當成真實常住，忙著世間利益的得失，一刻也閒不下來；這個身體甚至很難保到明天，呼出去的氣還等不到下一口吸氣，就像風前一盞暫時亮著的燈，人卻深深、長久地依賴著這個身體，順心時就喜，不順心時就愁。
術語注。 T2590 作 世諦流佈ノ族ラ。這裏的 世諦 即佛教所說的“俗諦／世俗諦”，也可指世間通常所承認的常識或約定；正文因此作“隨世俗而行的人”。這裏不譯成“隨世俗流轉”，以免現代佛教漢語中的“流轉”額外帶出生死輪迴之義。
連你自己的四大五蘊，也會像東岱、北邙的露水一樣消散，連一粒微塵也沒有可以執作“我的”；你卻還擺出彷彿真有“我”的樣子，悠然過日子。更何況身外的國土、城池、妻兒、田宅、莊園、金玉、衣服，還一一認作“我的”，實在再可嘆不過。那些不相信這種處境確實如此、只顧蓄積、追求、執著的人，也都會全部消散，一點痕跡不留。可悲啊！這不必等經文來教，就是眼前的道理。
已經是一堆猛焰，所以三世如來就在這裏，四生羣類也都在這裏。那麼爲什麼還會有衆生與佛的差別？答：妄執“我”的人不信光明，執“我”而在生死裏浮沉——也在“這裏”；徹見光明的人，平等無礙的大智現成——同樣也在“這裏”。
所以永嘉大師說：
“不離當下所在，始終湛然；一去尋找，就知道你見不到它。取也取不到，舍也舍不掉；就在不可得之中，正是這樣得。”
— 永嘉玄覺《證道歌》（T2014）
龍樹祖師讚歎般若說：“般若波羅蜜就像大火焰，四邊都不可取。”大家雖然聽見、看見這樣的大教，卻只把它當成別人的境界來學，並不通身脫落，也不全體參透；反而只說：“我不是這種根器，我是初心，是晚學，或者是連一惑也沒斷的凡夫。”仍不放下自己的舊見、己見。
原典恢復注。 此句據《大智度論》T1509 卷十八贊般若偈恢復爲 般若波羅蜜 譬如大火焔 四邊不可取。T2590 此處引作 般若波羅蜜。譬如大火聚。四邊不可取；正文所引龍樹句以可覈實的漢文論典“大火焰”讀法爲控制，再作白話轉譯，而懷奘自己的“大火聚”譬喻用語在其他作者層段落仍照 T2590 保留。
他們整天整夜都住在般若的大光明藏裏，卻自己成了替人做工的賤人，成了徘徊辛苦五十多年的窮子；又認定“這就是我”，因而生起卑下慢。本來就是長者之子，卻忘了父親的命令。可悲啊！自己還拿著除糞的工具，成了常受命除糞的賤人，又把清淨光明身看成苦果的污穢之身。這真是悲哀中的悲哀，沒有比這更可悲的了。應當趕快改掉自己這些偏私的己見。
術語與句法注。 T2590 此處作 是レ我レト卑下慢ヲ起シ。其中 と 可標示被認作、被思量的內容；結合上文反覆自稱“非器、初心、晚學、未斷惑的凡夫”，這裏的 是レ我レト 應保留爲“認定‘這就是我’”，而不能省去這一自我認定。卑下慢 則是佛教所說的一種“慢”：表面自謙、自抑，卻仍以這種自我定位而起慢。正文因此同時保留“這就是我”的認定與“卑下慢”這一術語。
盡卻己見
即使談論大小、權實、顯密的事理以及五家七宗的妙旨，當己見仍存時，最後還是落在生滅裏。所以說：用生滅心去理解實相，實相反而就成了生滅。我見、人見、衆生見、壽者見，都是己見；身見、偏見、邪見、見取見，也都是己見。乃至從等覺到妙覺，連“塵沙羅縠的無明”也仍然屬於己見。
最開始叫“我見”，又或叫知解習氣、法執、悟跡、“無事之見”或“平地上之見”。這些只是按照己見的多少、輕重，換了不同名稱而已。爲什麼這樣說？從最初那種極惡邪僻的見解，一直到薄如羅縠的一點無明，當己見沒有時，還有什麼東西可以叫“佛見”“法見”？又有誰還會存留那層羅縠？
文本注。 同一段 T2590 作 身見偏見邪見見取見；東亞佛教通常的“五見”分類多作 邊見，但本譯依控制底本保留“偏見”，不靜默規範爲“邊見”。此外，塵沙 保留佛教以“塵沙”比喻無量無數的慣用意象，羅縠 則指極薄的絲絹，形成極其微細殘餘遮障的譬喻。校勘欄另記 沙羅縠ノ無明＝無品羅薄無明イ＜原＞ 與 縠＝薄イ＜原＞。正文依當前顯示的 T2590 讀法翻譯；這些異文之所以列出，是因爲會直接改變譬喻的形象。
所以開山祖師說：“應當先把吾我徹底盡掉。想要盡掉吾我，就應當觀無常。”這是從極其至誠的心裏直接指出來的。少林大師《安心法門》也說：“問：世間人學了種種學問，爲什麼還是不得道？答：因爲還見有自己，所以不得道。這裏的‘己’，就是我。至人遇到苦不憂，遇到樂不喜，因爲不見有自己。”
又有古佛偈說：“佛不見身，知是佛；如果真有‘知’，就別無佛。智者能知道罪性爲空，坦然不怕生死。”之所以不怕生死，是因爲不見身；不見身，就是沒有己見。大智光明就是這樣毫無偏私，所以說：“智是佛。”
原典與文本注。 此偈據《景德傳燈錄》T2076 所錄拘那含牟尼佛偈恢復漢文：佛不見身知是佛 若實有知別無佛 智者能知罪性空 坦然不怖於生死；《宗鏡錄》T2016 亦保存基本相同的“知……知……罪性”讀法（末句作“不懼”）。T2590 此處則作 佛不見身智是佛。若實有智別無佛。智者能知罪障空；緊接此偈的作者層又作 大智光明。如是無私故云。智是佛。本白話引文採用可覈實的漢文見證作爲控制文本。首句 佛不見身知是佛 在古籍中無現代標點，知是佛 的句法存在分讀空間；因此正文保留較緊的“知是佛”，不自行加入“便／於是”等連接詞來鎖定一種讀法。作者層則依 T2590 的異文與緊接解釋譯作“所以說：‘智是佛。’”，兩層文字在此明確區分。
可是你愛惜這個像草上露水、浮在水面的泡沫一樣的身體，卻把正是你本身的大光明，當成旁人的事一樣加以評判；又覺得除此以外似乎還應該另有一件更了不起的事。於是只顧空談國土的治亂、供養的好惡，這個身體卻只管白白流逝；至於這個身體最終如何安頓、自己究竟應當怎樣行持，也從未認真想定過。如果你在光明藏中哪怕能信得一點、行得一點，豈會只是“我這一身”得解脫？上報四恩、下資三有；山河大地、自身他身，都會是如如的光明，遍照而無有邊際。
術語注。 T2590 此處作 此身ノ落居。イカニト思ヒ定メタル行李ナシ。這裏的 行李 是禪門中 行履（あんり）的舊寫／通用異寫之一，指日常行持、行住坐臥及處身之道，並不是現代漢語的旅行“行李”。因此正文按語境譯作“自己究竟應當怎樣行持”，源詞則保留在本注中。
曹山本寂大師頌道：
“覺性圓滿明淨，是無相之身；
— 曹山本寂，《撫州曹山元證禪師語錄》（T1987A）
不要拿知見妄分親疏。
念頭一有差異，便對玄體昏昧；
心稍有差失，與道不相鄰。
以情分別萬法，沉入眼前境界裏；
識鑑分出太多頭緒，喪失本真。
把這樣的句子完全領會，
瞭然無事，便是那位‘昔時人’。”
原典恢復注。 《撫州曹山元證禪師語錄》T1987A 所錄此偈作 覺性圓明無相身。莫將知見妄疎親。念異便於玄體昧。心差不與道為隣。情分萬法沈前境。識鑒多端喪本真。如是句中全曉會。瞭然無事昔時人。T2590 則在同一組偈句中作“莫於知見強疏親／念異即於玄體昧／心差不與道相鄰／識鑑多端失本真／舊時人”等局部異讀；《禪林僧寶傳》又另見“若向句中”等變體。本白話引文以 T1987A 漢文爲控制文本；懷奘緊接其後的論釋仍以 T2590 爲作者層控制。下文若再次明確重引曹山偈句，仍按可覈實的漢文原典作白話；圍繞這些引句的懷奘解釋則依 T2590 保留其自身措辭，如“成鄰／不成鄰”等，不靜默統一。
這正是光明藏中的直指直說，同時也是對“妙修本證”的開示。它不問你是僧是俗，也不問初心還是後心；不挑利根、鈍根，也不因多聞多知而有所差別。只是直接指出：覺性圓明無相身。沒有二，也沒有三。
這裏的“覺性”就是佛性，“圓明”就是一段大光明。你此刻這個幻化之身，正是無相的寂光。所以古德說：“整個身體沒有影像，遍滿世界也毫不隱藏。”如果你還不會，我就再問你：把你現在這一身四大全部打碎，把皮肉骨髓全燒掉，拿一樣東西來給我！正在這個時候，古今的衆生與佛、三界凡聖、萬象森羅，沒有一樣不是無相身。
文本／原典注。 T2590 此處只稱“古德”，原句作 通身無影像遍界不覆藏。可檢出的宋元禪籍另見 通身無影像。遍界不曾藏 或倒序的 遍界不曾藏。通身無影像 等近似句，但目前不足以唯一確定懷奘所據的具體漢文原典。正文因此依控制底本保留“不覆藏”，不以某一異傳文本靜默改字。
臨濟義玄和尚說：“你這四大色身不會說法、聽法；脾胃肝膽也不會說法、聽法；虛空也不會說法、聽法。究竟是什麼會說法、聽法？”這裏指出的，就是“聽法無依”的靈光、無相之身。古人爲接引人，姑且立個名字，叫“聽法無依道人”。現在曹山說“覺性圓明無相身”，這一句已經說得非常明白了。
原典恢復注。 《臨濟錄》T1985 原文作 是爾四大色身不解説法聽法……是什麼解説法聽法；T2590 此處則省去開頭的 是爾／色身，末問作 且道。何物解説法聽法。正文中的臨濟引語以中國禪師漢文原錄爲控制文本，再作白話轉譯；懷奘緊接其後的“聽法無依之靈光、無相身”等作者層解釋仍照 T2590 白話轉譯。
曹山又因爲老婆心切，進一步指出妙修：“不要拿知見妄分親疏。”親近惡知識的人，只顧學習見解，然後便說：“我因爲參學得力，已經得到超佛越祖的禪，絕不是他人所能知見的。若說親近禪機的人，除了我還能有誰？”這正是被魔王附著的邪心，是還沒得到卻自稱已經得到的外道。
另一類執著“我”和相的人，只說：“我這根器遲鈍，沒有學道的資質；離學道也太遠了。”於是自卑退縮，不向前進。這同樣是憑空生出的知見。這兩種知見生起時，這些人起憎愛、辨是非；這一切全都轉成心、念、情、識這四種情慮。正因爲如此，曹山“一刀兩段”地說：“念頭一有差異，便對玄體昏昧；心一有差失，與道不相鄰。”實在應當遠離惡知識、親近善友才是！若從邪師的說法裏學來見解，再生“親”“疏”的分別，這正是妄起知見。
術語與語氣注。 T2590 前句明作 一刀兩段シテ雲。“一刀兩段”本就是禪籍與古漢語中可見的固定表達，與現代更常見的“一刀兩斷”近義；正文因此保留底本的“段”，不靜默規範化。緊接著 T2590 又作 マコトニコレ捨惡知識。親近善友。ナルべキモノヲヤ。句末 ものをや 在這裏加強詠歎／強調，因此正文作“……才是！”，不壓平成普通陳述。
這裏說的“道”和“玄體”，是光明覺性的日面和月面。可是，從這光明中生起一念不覺，增長妄心邪想；這就是遮礙圓明心月的浮雲，所以說“與道不成鄰”。
引文層／作者層注。 曹山原偈的白話引文以《撫州曹山元證禪師語錄》T1987A 的 念異便於玄體昧。心差不與道為隣 爲控制文本，所以正文重引曹山話時譯作“念頭一有差異……與道不相鄰”。但懷奘隨後自己的解釋在 T2590 又明確寫成 成隣／不成隣；作者層仍依 T2590，因此下一句繼續說“與道不成鄰”。兩層不靜默統一。
“情分萬法沉前境。”如來早就說過“心、佛、衆生這三者沒有差別”，也說過“只有一乘之法”。你雖然聽到、看到這樣的大教，卻還是在自己這裏妄起人我，分別貴賤凡聖，又因聲色好醜、貧富得失而被眼前境界奪走。這就是倚仗自己的知見，把修證染污了，是驕慢而不信的人所造成的。
“識鑑多端失本真。”佛法本來就隨應千差萬別的根機，所以有大小、權實、半滿、偏圓、顯密、禪教、證道、淨土等許多門類；但意根若攀緣，最終就失掉本真。“如是句中全曉會，瞭然無事舊時人。”這裏的“舊時人”，就是沒有修證用心的造作、兀坐不疑的無相身。如果把任何知解哪怕一絲一毫放在心頭，就還不是“無事”，也不是“舊時人”。
文本注。 T2590 此處明作 證道淨土。東亞佛教常見的標準分類是 聖道／淨土（聖道門／淨土門）；部分英譯也按這一常見分類規範化。但控制底本在此是 證 而不是 聖，所以正文保留字面上的“證道、淨土”，不擅自校改。
無所得
釋迦如來說：“佛在然燈佛那裏，並沒有憑任何法得到無上正等正覺（阿耨多羅三藐三菩提）。”這就是與燃燈佛相見的一句話。若能透徹明白這一句，便可“超百億”。應當參學這個無所得的光明。
原典恢復注。 鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》T0235 原文作 佛於然燈佛所無有法得阿耨多羅三藐三菩提。T2590 在這裏明作 釋迦如來曰，隨後局部引文爲 我於燃燈佛處。無有法得阿耨多羅三藐三菩提。依本頁的分層控制規則，正文保留 T2590 明示的說話者“釋迦如來”；引文內容則以 T0235 漢文原句爲控制文本，再作白話轉譯；懷奘後續關於“燃燈佛”的作者層論說仍照 T2590 保留。
語句注。 T2590 緊接著作 一句瞭然超百億ナリ，與《永嘉證道歌》所見“一句瞭然超百億”同文。這裏的“百億”並沒有在句中明說所超越的具體對象，因此正文只把“一句瞭然”白話化爲“透徹明白這一句”，並保留“超百億”這一成句，不擅自補成經論、煩惱、劫數或其他對象。
現在這些身爲如來末流、剃髮染衣的人，雖被燃燈照耀，日復一日、月復一月，卻連“燃燈佛究竟是什麼”都不起疑問，因此也就談不上參學。徒然藉著出家的外相，貪受四事供養，實在就是遊手好閒的人。若你說自己不是這樣，我且問你：燃燈佛的相好究竟是什麼？開口也不行，沉默也不行。快說！快說！
詞義注。 T2590 作 實ニ遊民ナリ。舊日語 遊民 可指沒有固定職業、無所事事而遊蕩度日的人；這裏又緊接在“借出家相、貪受四事供養”的責難語境中。正文因此譯作“遊手好閒的人”，避免現代漢語“遊民”可能引起流動人口、遊牧人口等無關聯想。
可悲啊！他們所學的，只是把燃燈佛當作一尊過去佛，卻不知道燃燈佛亙古輝今。更何況，你怎麼可能相信：說法與涅槃，就在你自己的鼻孔裏、眼睛裏？
現在有一類下品聲聞，急著厭離生死，又急著求涅槃，於是奮然立志，要追求實有、有所得，又在自己的我慢上增加一層法欲，這樣求心，直到死也沒有停下來的時候。無眼之師稱讚他們是有信心的善人，於是他們反倒拿這份我執和有所得，自誇是“精進修行的道人”，最終成就餓鬼道。佛家所參學的“常精進”，以及單傳而來的“熾然堅固大定”，並不是你這種把修與證分成兩個階段、追求知解的邪定。
百丈和尚說：
“靈光獨自照耀，
— 百丈懷海，《古尊宿語錄》卷一（X1315）
遠遠脫離根與塵；
其體顯露，真實而恆常；
不受文字拘束。
心性沒有染污，
本來就是圓成的；
只要離開妄緣，
就是如如佛。”
原典恢復注。 《古尊宿語錄》卷一（X1315）在百丈章直接記作“上堂雲：靈光獨耀。迥脫根塵。體露真常。不拘文字。心性無染。本自圓成。但離妄緣。即如如佛”。T2590 此處則作 唯離妄縁即如如佛。本白話引文以可直接定位的《古尊宿語錄》“但離”讀法爲控制；原句 體露真常 是壓縮的禪語表達；這裏的“真常”不宜處理成被“體”顯露出來的另一個對象，因此白話作“其體顯露，真實而恆常”，同時不擴寫成原句沒有的“體性”。懷奘隨後對此靈光的解釋仍嚴格依 T2590 白話轉譯。
這一靈光，從過去久遠劫一直到未來盡頭，從來沒有間斷，這就叫“常精進”；遠遠脫離根塵、其體顯露而真實恆常，這就叫“熾然常堅固”。任隨這一靈光而安住不動，就叫只管打坐的三昧王三昧。
語法與主語注。 T2590 此處作 コノ靈光ニマカセテ。安住不動ナルヲ。日語 …にまかせて 可表示委任、聽任其自然勢頭而行，也可有“隨從”的意思；這裏後接“安住不動”，並歸結爲“只管打坐的三昧王三昧”。正文因此用“任隨這一靈光而安住不動”，保留坐禪行持語境中的隱含主體，不把“靈光”誤寫成自行“安住”的行動主體；同時不與本文另一處明確的 隨順 靜默合併爲同一個譯詞。
因此，“有所得”也有深有淺、有輕有重。這裏的“有所得”，不只是執著事相、修有相行、向外另求、在文字言句上辨別真僞；也不只是執著相來佈施，誤解“積功累德”，爲了滅罪生善而折磨身心，還把這種做法誇作精進。即使你放下筆硯、斷絕人事，獨自坐在空谷裏，以木實爲食，身穿草衣，長期坐著不躺，心裏仍在止住活動、回到靜止，把妄想全部斷盡，又一味住在“真理”上，對生死和涅槃起取捨、憎愛——這些統統仍然是有所得。
文本與句法注。 T2590 此處保存較難解釋的 外カ偏ニ眞理ニ住シ，1909 年《承陽大師聖教全集》亦作 外か偏に眞理に住し。同一段前文若明確表達向外尋求，底本另有清楚的 向外求他；因此這裏不把 外カ 強行解釋成方向性的“向外”。正文只把語義明確的 偏ニ……住シ 譯作“一味住在‘真理’上”，而把 外カ 保留爲傳本文字難點，不作無根據的靜默校改。
術語注。 T2590 此處作 木食草衣。在這一成組的苦行語彙裏，木食 與 草衣 並列；禪宗資料對同一表達直接釋作“食木實而穿草衣”的意思。因此正文分譯爲“以木實爲食，身穿草衣”。這裏不把詞典中 木食 單獨成詞時可能涵蓋的更寬飲食範圍反向寫進這一固定並列表達。
因此，永嘉大師說：
“丟開‘有’卻又執著‘空’，毛病還是一樣，
— 永嘉玄覺《證道歌》（T2014）
就像爲了躲開溺水，反而跳進火裏。
捨棄妄心、又去抓取真理，
這種取捨之心反而成了巧僞。
學人不明白，卻還這樣修行，
深深地把賊認作兒子。
損失法財、毀滅功德，
沒有一樣不是從這種心意識而來。”
原典恢復注。 《證道歌》T2014 作 捨妄心取真理、深成認賊將為子；T2590 的局部引文作 捨妄想取眞理、眞成認賊將爲子。本白話引文以 T2014 漢文原句爲控制文本，T2590 異讀則在此保留記錄。
既然如此，學人應當把身心歸投到光明藏裏，在佛的光明中通身脫落，就這樣坐、臥、經行才是。正因如此，世尊說：“佛子住在這地方，就是佛的受用；常在其中經行、坐臥。”身爲佛子，片刻也不要忘記這句金言。這裏的“此地”，就是光明藏，也就是唯一佛乘。
語氣與說話者注。 T2590 此處作 シカアレバ學人身心ヲ以テ。光明藏裡ニ歸投シテ。佛光明ニ通身ヲ脫落シテ。坐臥經行ナルべキヲヤ。是故ニ世尊ノ曰ク。句末 をや 接在活用語連體形之後，在這裏帶有強烈的詠歎／強調作用，因此白話用“……才是”保留這一語氣，而不壓平成普通陳述；緊接的 是故ニ世尊ノ曰ク 則保留爲“正因如此，世尊說”，不把原文的說話者改寫成經名。下引經句的出處仍由下一注標明爲《法華經》。
原典恢復注。 《妙法蓮華經》T0262 卷五原文作 佛子住此地 則是佛受用 常在於其中 經行及坐臥。T2590 此處局部引作 佛子住此地。即是佛受用。常在於其中。經行若坐臥。正文依漢譯經文恢復“則是／及”，並把 T2590 的“即是／若”作爲傳本異讀記錄於此。
不要因爲一念“背覺合塵”，一下就把佛受用變成畜生受用、餓鬼受用。且說：燃燈佛、釋迦大師，乃至燈燈續焰的七佛列祖，他們的相好究竟是什麼？再說，他們入涅槃的道場，你是把它當作“久遠”來參學嗎？還是在聞思中把它理解成“常住不滅”？你要說他們住在寂光寶城嗎？還是理解成“佛的真實法身就像虛空”？如果到了這樣的地步，還沒有從“學得”“計較”的窟宅裏透脫出來，怎麼能叫作繼承佛光明的師家？那不過是披著獅子皮的野幹在叫。
文本注。 SAT／T2590 的顯示文本在 涅槃シマシマス 後置句點，隨後作 道場ハ久遠ナリトヤ參學スル；若只按這一現代標點機械斷句，容易把“涅槃”與“道場”拆開。1909 年《承陽大師聖教全集》的標點本則連續作 さて涅槃しまします道場は、久遠なりとや參學する，顯示 涅槃しまします 是修飾“道場”的關係從句。正文因此譯作“他們入涅槃的道場”，並不把底本未明說的“過去”加到“久遠”之上。
如果你根本沒有向自己眼睛裏參究，即使剃髮染衣，也仍然是可憐的衆生。即使解釋千經萬論，也不過是在數鄰家的珍寶，好比海人只知道它貴重，卻不知道它的價錢。且說：你現在拉屎撒尿、穿衣喫飯，究竟這是誰的受用？
語法與語義注。 T2590 此處作 算計隣家珍寶ナリ……畢竟コレ誰ガ受用ゾヤ。前半的 隣家珍寶 是“鄰家的珍寶”，不是“替鄰家數珍寶”；後半古語 誰が 在名詞前可作連體修飾，義同“誰的”。因此白話保留原句的所有／歸屬結構，譯爲“數鄰家的珍寶……究竟這是誰的受用？”，不把它改寫成受益者或行動主體。
還不止如此。水的顏色、山的光景，暑去寒來，春花秋月，千變萬化——這一切究竟是什麼所致？真是“容貌非常奇妙，光明照遍十方”。生死與涅槃都像昨夜一場夢。有就是無，無就是有。如果不是這樣，那麼說“常在靈山”，也就成了虛假的教法、虛假的議論；聽到“不生不滅、常寂光”，也只剩下言說，完全沒有實際意義。
文本／典故注。 “容顏甚奇妙，光明照十方”可直接見於《法華經》T0262〈藥王菩薩本事品〉。後一句顯然呼應〈如來壽量品〉的“常在靈鷲山”，但 T2590 的作者層實際寫作 常在靈山ト説クモ。這裏不是獨立引文框，而是懷奘論說中的簡稱／典故性引語；因此正文保留 T2590 的“常在靈山”，不把經文全句反向擴寫進作者層。緊鄰的 假法ナリ。假論ナリ 後面馬上又說“只剩言說、全無實義”，因此這裏的“假”取“虛假、不真實”義，而不是佛教判教中“權／假”的中性“方便教說”義；正文據此明確作“虛假的教法、虛假的論說”。
莫磨暗以求光
釋迦如來關於“一戒光明”有這樣的金言：
“那些計著有‘我’、執著於相的人，不能相信這個法；那些以‘滅盡’來取證的人，也不是可以下種的地方。† 如果想讓菩提的幼苗增長，讓光明照耀世間，就應當靜靜觀察諸法的真實相：不生也不滅，不常也不斷，不一也不異，不來也不去……無論對有學還是無學，都不要生起分別想。”
— 《梵網經》卷下（T1484）
原典與文本注。 本白話引文以《梵網經》T1484 的漢文爲控制文本，包括 計我著相者 不能信是法 滅盡取證者 亦非下種處 以及後續 欲長菩提苗 光明照世間 應當靜觀察 諸法真實相。常見標點本把“欲長菩提苗，光明照世間”連作一組，古注亦有“欲要長養菩提根苗，而使智光慧明照察世間者，應當……”的解讀；本白話據這一讀法處理，同時不把該註疏解釋擴寫進正文。T2590／SAT 在這一處卻明確引作 計我著相者。此法不能信。滅壽修證者。亦非下種處，既有“不信此法”的語序變化，也有 滅壽修證者 這一重要異讀。後世部分《梵網經》註疏本又見 滅壽取證者。本白話引文採用 T1484 漢文原句作爲控制文本，再作現代白話轉譯，T2590 的異讀完整記錄於此，以免經典原文與懷奘傳本引文混成一個文本。
這句“光明照世間”，應當聽到骨頭裏、髓裏去。這正是三世諸佛大用現前的妙身。頂戴奉行，大家怎麼會不大歡喜？
可是看看今天的參學人，卻處在癡暗的因地上，早晚打磨，等待日後“見徹光明”；還有人把熾然清淨的光明當成紛飛雜念，參禪時頻頻把火焰掃盡，想要見到“常寂光”。如果說什麼都不起就是對的，那麼木頭、石頭、土塊豈不也就是對的？這全是爲了躲開火，反而陷入溺水境地的下品聲聞。
真是愚癡！抓住二乘的坐法和凡夫的趣向，卻想悟無上大道，再沒有比這更遲鈍、更邪的修法。所以說：“二乘人雖然精進，卻沒有道心；外道雖然聰明，卻沒有智慧。又愚癡，又愚鈍，把空拳和手指看成實有。”
原典與文本注。 《永嘉證道歌》T2014 的漢文原句作 二乘精進勿道心。外道聰明無智慧。亦愚癡亦小騃。空拳指上生實解，其中 勿道心 的古漢語表達較爲峭拔；傳統《證道歌》註釋明確釋作“是無道心也”，而 T2590／SAT 同處也保存“無道心”的讀法，因此本白話作“卻沒有道心”，同時仍以 T2014 的引文文字爲控制文本。T2590／SAT 在同一引文處則作 二乘精進無道心。外道聰明無智慧。又愚又癡又小駭。空拳指上生實解。其中 騃 在此讀 ái，義爲癡呆、愚鈍；白話正文把它譯作“愚鈍”，原字則保留在本注中，以兼顧現代可讀性和原典可核性。T2590 的 小駭 是另一傳本異讀。另 T2590 在引出此偈時只作 是故ニ雲ク，並未在作者層直接寫出《證道歌》書名；因此正文保留爲“所以說”，而把可可靠確認的《證道歌》出處放在本注中說明，不把編輯性出處識別反向寫進懷奘的句法。
像這樣修心、求心，被計較猜度擋住，不但把本來具足圓成的光明埋沒了，也是在誹謗如來的正法輪，就是無間業。而且，只有少智愚蒙之輩充當各處叢林之主，接引那些抱著我執、有所得的盲衆；從中國隋、唐、宋一直到今天，多得像稻麻竹葦一樣。怎能不憐憫？怎能不悲哀？
就算偶爾有人從那個窠窟裏出來，也還是見神見鬼，偷心沒有死透。有的人憑一股猛勇，便妄加印可；另有人一時奮起志氣，長坐不臥，把心識弄得疲憊不堪，萬事成爲一片；活動剛一停，念頭一靜，到了虛虛靈靈、彷彿獨自明朗的地步——這正是“內外打成一片”的境地。他卻誤以爲這就是自己的本分田地，於是把這種見解拿去呈給無眼禪師。那禪師也沒有識人的眼，於是順著來者的話應對，許他一個“冬瓜印”，那個人自稱是已經罷參的衲僧。見識淺、聽聞少而中了這種毒的道人，多得數也數不完。雖說如今是末法，難道不全然可悲嗎？
文本注。 T2590 作 或ハ一期ノ勇ニ謾リニ印可ヲナシ。這裏的 一期ノ勇 是形容此人當下所鼓起的一股猛勇；禪籍另有 潙山一期ノ勇 一類用法，同樣以“某人的一期之勇”表示其一番勇決之舉。因此這裏的 ニ 更自然地表示憑藉／處於這種勇氣而行，並不是把“勇”當作接受印可的對象。正文據此譯作“憑一股猛勇，便妄加印可”，同時不補出底本沒有明說的印可對象。緊接的 一時憤志 另是“一時奮起志氣”，兩處分別處理。同段 挨拶 是禪語中的問答／應對用法，並非現代漢語“應酬”；正文因此譯作“應對”。
懷奘對實參同道的直接開示
我謹告實參的同道：不要執取一機一境，也不要倚仗見解和聰明，更不要把長連牀上學來的東西隨身帶著。把身心放下到前面所說的大光明藏中；放下之後，就不要再回頭看。
術語注。 T2590 作 長連牀上ノ學得ヲタヅサヘズ。長連牀 是禪林僧堂中供多人連續坐臥的長牀／通鋪式坐牀；這一背景只放在註釋中，正文仍按底本作“長連牀”，不把“學得”擴寫成特定教理內容。
不要求悟，也不要掃除迷；念頭起來時，不要嫌惡它，也不要因愛著念頭而讓它相續下去。就在這裏堂堂地坐著。你若不把念頭接續下去，它也不會自行接著生起。只如一片虛空，如一團火；任呼吸自然出入，所有事情都不去搭理，就這樣坐斷。
術語與句法注。 T2590 作 當軒大坐スべシ。“當軒大坐／大坐當軒”是禪門語彙；其中“大坐”有堂堂、徹底而坐之意，相關禪門用例也以“就在這裏穩穩坐著”一類意思釋讀。正文因此白話作“就在這裏堂堂地坐著”，不把這一古禪語原樣留在現代白話正文中。同段又作 汝ガ念ヲツガザルニ。念ヒトリヲコルモノニアラズ；ツグ（継ぐ／続ぐ） 有接續、繼續之意，而且前一句剛說不要愛著念頭而使它“相續”。正文因此譯爲“不把念頭接續下去，它也不會自行接著生起”，說明的是不續接已經生起的念頭，並不否認念頭起滅本身；下文仍明確說“八萬四千種雜念生起、滅去”。
即使八萬四千種雜念生起、滅去，你也不去搭理；徹底放下之後，一念一念都會成爲般若的神通光明。而且不只是坐著時如此：步步都是光明的運步，每一步都不經分別。
一天十二個時辰裏，就像大死人一樣，沒有任何己見和分別。可是出息入息、聞性、觸性，都是不經認知、不經分別的；這正是身心一如的寂照光明，所以一叫，便應答。這就是凡聖一如、迷悟一如的光明。
術語注。 T2590 此處明確作 出息入息。聞性觸性。無知無分別ニテ。“無知”在這裏與“無分別”並列，不宜按現代日常語誤會成愚昧無知；但底本也沒有寫本文別處實際出現的技術詞 知解。因此正文譯作“不經認知、不經分別”，既避免現代漢語把“無知”理解成“愚昧”的歧義，也不把這裏的“知”混同爲本文別處實際出現的技術詞“知解”。
即使處在作用之中，也不受作用妨礙。林中的花、草葉，人和動物，大與小、長與短、方與圓，都不靠你的心念、作意去分別，同時現成。這正是光明不受作用妨礙的現證：虛明自照，不必費心用力。
這個光明本來就無所住。諸佛雖然出世，光明並沒有“出世”；諸佛雖然涅槃，光明也沒有“涅槃”。你出生時，光明不生；你死時，光明不滅。在佛那裏不增加，在衆生那裏也不滅。甚至迷的時候，它並不迷；悟的時候，它也不悟。它沒有方所，沒有相，也沒有名字；這就是萬像森羅的整體。
文本注。 這一較後位置，T2590 及 1909 年印本都作 佛ニ在テモ増サズ。衆生ニ在テモ滅ゼズ，即“在佛不增，在衆生不滅”。而本文較前位置卻有成對句 在諸佛不増。在衆生不減，即“在諸佛不增，在衆生不減”。本譯按每一處的局部底本分別譯出，不把後文的 滅 暗中規範爲 減。
取也取不到，舍也舍不掉，就是不可得。雖不可得，卻通身而行。上到有頂，下到阿鼻地獄，都是如此圓明；這就是神妙而不思議的靈光。
如果你信受這個玄旨，就不必向別人追問真僞，就像在市中遇見自己的父親一樣。不要向別的善知識求印可，也不要以得到授記、證得果位爲樂；更何況衣食住處，以及色慾愛執這種畜生所行呢？
這個三昧從一開始就是諸佛果海的道場，所以也是單傳下來的佛坐、佛行。既然已經是佛子，就只應安坐在佛座上；至於地獄的坐、餓鬼的坐，乃至畜生、修羅、人天的坐，以及聲聞、緣覺的坐，並非一概不可坐。‡
文本與語法注。 控制底本 T2590／SAT 作 聲聞縁覺坐ニカナラズシモ坐スべカラズ。日語 必ずしも 與後續否定呼應時通常構成部分否定；這裏被部分否定的完整謂語是 坐スべカラズ，即“不可／不應坐”，而不是肯定的“要坐”。因此按 T2590 的表面句法，正文應譯爲“並非一概不可坐”，而不能譯成“並非一定要坐”。這一讀法與緊接前文“唯佛座に安坐すべし”之間存在明顯語義張力；本譯保留這一張力，不用語境反向改寫控制底本。1909 年《承陽大師聖教全集》此處另作 聲聞緣覺坐にかならず坐すべからず，不見 しも，從而形成明確的強禁止“都不應坐”；這一直接歷史見證說明傳承中確有較強讀法，但按本頁的見證層級，它作爲異讀記錄，不靜默覆蓋語法上本身可以成立的 T2590 控制讀法。
就這樣只管打坐，不要白白浪費光陰。這就叫直心道場，也叫不思議解脫的光明藏三昧。
這篇文字，如果不是門下入室的人，不要讓他看。這是一片護持正法的心，爲的是在自己修行、教化他人時，不讓邪僻的見解生起。
懷奘謹記
《光明藏三昧》 — 終
文本注。 T2590 此處作 大尾（たいび），在日語中意爲“結尾／終局”；本白話正文譯作“終”。1909 年《承陽大師聖教全集》本此處直接作 終。
玄梁跋
古人說：“因緣時節，寂然昭著。”我因此想到：我們的奘祖最初說出這一法，是因；老師有幸得到這一卷，是緣；等到如今已經五百年，這是時節。之所以把它刻版，讓它流佈天下，難道不正是“寂然昭著”嗎？我這不肖之人在感激之餘，謹以這些淺陋的話作跋，所寫如上。
稱謂注。 T2590 作 老師幸得之者。禪宗日語中的 老師 可作對師家的敬稱，並不必然表示年老；正文因此只譯“老師”，不另加年齡含義，也不據上下文擅自補成“我的老師”或直接點名某人。
文本注。 T2590 在玄梁跋署日前另列 維持 二字；而上方面山署日前作分寫的 維 時，是常見的紀年引語。由於目前沒有足夠獨立底本證明此處 維持 應當靜默校成“維時”，本白話不把它強行改寫進署日，只在此如實記錄這一傳本文字異常。
豐後州永慶寺晚學玄梁謹書
重雕卷尾偈
從前適逢奘祖六百遠忌，我恭敬奉上奘祖所示的一卷《光明藏三昧》，以作追薦，並附上一首拙偈。如今重雕告成，於是把這首偈錄在卷尾：
語義注。 T2590 作 奉薦其所示光明藏三昧一卷。這裏處在“奘祖六百遠忌”的追薦語境中，奉薦 帶有恭敬奉獻、以作追薦之意；正文據此譯作“恭敬奉上……以作追薦”，並把 其 所承接的對象明確爲前文的奘祖，避免現代漢語“奉薦他所示”造成語義與指代含混。
文本注。 T2590 作 今告再彫成乃録之於其卷尾雲爾。這裏的 告成 是“完成、告竣”之義，因此白話作“如今重雕告成”，不把 告 單獨理解爲“聽說／被告知”。
“六百年前那根朽爛的拄杖，
— 肯庵
一口吞盡海嶽，盤曲在何方？
蘆花明月，秋風清爽；
寒潭裏的影子一動，[“王”字讀法未決]一團。*”
文本注。 首句 T2590 作 六百年前爛拄杖；其中 爛 是朽爛、腐朽之義，因此正文作“朽爛的拄杖”，不弱化成僅表示陳舊的“破舊”。第二句作 平呑海嶽那邊蟠；平呑 有一口吞盡之勢，而日語漢詞 那辺 可表示“何處／哪裏”，所以正文譯作“一口吞盡海嶽，盤曲在何方？”，不按現代漢語把“那邊”誤讀成遠指處所，也不把 蟠 強化成“盤踞”。末句在《大正藏》／SAT 直讀中作 王一團。此處句首的 王 在當前語境中無法得到足夠可靠的讀法；本譯因此明確標爲未決，而不從次級轉錄本中引入一個未經驗證的校改。
前佛德 肯庵謹拜題
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