Also See: A Practitioner's Reflection on the Kōmyōzō Zanmai (Treasury of Light)
请参阅:《光明藏三昧》白话版
《光明藏三昧修行反思》译稿 (0.4 实验版)
导言:光之四重道
《光明藏三昧》乃禅宗至为明灿、至为直捷之法脉傳承之一。此典由永平道元之嫡传法嗣怀奘孤云所著,非仅为哲学论辩,更是直指实相本质之明证。于此反思中,我辈将探究怀奘所示之精妙路径。证悟之展露,诚然为一动态历程,非僵硬、线性之序列,然此反思仍将循四重普遍共历之境地,以明此道。
一、 纯粹临在之根本证悟(“我-在”): 此乃初次之突破,始于脱离心念之内容,而直认那无时、无相、恒在之觉知。此觉知乃一切经验之基石。此步虽至要,亦或暗藏将此“基”执为实体,误认为一终极、不变之“真我”的风险。
二、 初步不二洞见(实体论之不二 / “一心”): 证悟万法皆为一心所现之光明朗耀。主客之隔顿然崩塌,融摄于一终极之主体或“一心”。此种“万物即我”之体悟,虽为契入“无我”之深刻初见,然其理解仍植根于“万法实有”及一种微妙主客对立之范式,不免将形而上之本体执为实有,实已偏离佛教之究竟正道。
三、 证入无我(人无我): 此为一关键且解脱之证悟,深透心体与主宰(补特伽罗)空寂、无我之本性。至此,即便是那单一、朗耀之心,亦被彻见为空无任何恒常、独立之自性。此“能知”并非一实体;毋宁说,此知性本身,即是自知、动态、无我、无主宰之进程,离于能知之心,自行展露、自行了知。
四、 智慧熟成(二空): 洞见愈深,终能彻见万法(色、声、想等)空寂、如梦、非实之本性(法无我)。此乃证悟非唯“我”是空,万法亦皆无自性,如幻、如阳焰般显现。此即净化微细“所知障”、如实彻见实相之道——万象历历分明,其性却毕竟空寂。
于此反思中,我辈非仅探讨怀奘之直指,亦将论及各种实用之参究法门。虽吾等不知怀奘用何种权巧方便之法门教导其学人,然此处所论之法,皆源于广大佛法传承,可为利器,助人直证实相之深奥真理。
序言:敬仰之传承
光云与面授之历史序言,将此典籍定义为一神圣之遗物,而非普通书册——此乃直通觉悟祖师心意之管道。其重见天日之时,二人喜悦之情溢于言表,足证其重要。于彼等而言,此中文字非仅为关于光明之教诲,更是光明本身之活态传承。序言确立了从古佛至怀奘之一脉相承,昭示其后内容乃佛法真实、未曾稀释之核心。
第一部分:定义光明藏——实相之光明觉心
怀奘以其核心譬喻开篇:光明藏。关键在于,此非冰冷、空洞之虚空,而是一“有心”之宇宙。(参见:《有情宇宙有寸心》 https://www.awakeningtoreality.com/2019/02/the-transient-universe-has-heart.html)怀奘之光,非物理学中毫无生命之光子;此乃一种活泼、智能、神圣之灵光。此“光辉”即是实相之质地,等同于其他传承所言之本初意识或纯粹知性。此乃心之本俱清明与觉醒。禅宗大师论及灵知,所指亦为此同一法则——一种非以眼所见,而是视觉、听觉、知觉背后那觉照、能知之力用。此乃令经验得以可能之觉性、感知之特质。
证悟本源:万物之前之“我-在”:
怀奘确立此“光”为“诸佛之本源,众生之本性,万物之全体”。此乃直指修行道上首次关键突破:证悟无相之本源或存在之基。此即证入亚伯拉罕之前即已存在之“我-在”,亦是“父母未生前本来面目”。此乃于一切感官、概念经验之前——于见、闻、嗅、尝、触、思之前——对“心”之直接、非概念性之证悟。
禅宗及其他直指法门中,自我参究之目的,即在于引导心识回归此一本源。诸如“思绪不起时,试言汝当下一念心为何物?”之类问题,非为寻求如“空”或“虚”等概念性答案,此类答案皆为思维心之产物。此问乃一工具,旨在穷尽理智,为直截了当之体认创造契机。诚如罗摩那·马哈希所释,参究“我是谁?”如搅动火葬柴堆之木棒——其摧毁所有其他念头,最终亦自我焚毁,显露出那毋庸置疑、恒常存在之真我。
此证悟未必经由感官停息之甚深禅定方能达成,虽则此类定境能加深定力。如诸多大师所指,此事关乎证悟那早已、无可否认之临在。你存在,且你觉知到你的存在。此非仅为“哦,我存在”之模糊或心智上之留意,而是一种对“存在之真理”无可动摇、毋庸置疑之证悟。此种对自身“存在性”(Beingness)之直接确信,此种无对象之“临在-觉知”(Presence-Awareness),即是根本之证悟。此乃在心着五蕴之衣、被思维心贴上标签之前,对自身本质之简单、直接之体味。
“万法唯心”之洞见(作为后续之权巧法门):
于根本证悟无相本源之后,道途常引向一种独特而深入之洞见,此洞见与瑜伽行派(唯识宗)“三界唯心”之教诲直接相应。此即证悟一切外境无非是自心之光明显现,从而将内在自我与外在世界之素朴二元对立,消解于一心之统一场域。
然则,理解此教诲之真意至关重要。如大学者蒋贡·米庞仁波切所释,中观大师所破者,仅为被误解之唯识见。其谬误在于将心执为实有之体。如米庞所言:
“自称唯识宗者,论及唯心时,谓无外境而心识实有——犹如一绳,虽无蛇性,然非无绳性……彼等信不二之识于胜义中真实存在。此正是中观师所破斥之宗义。”
被正确理解之唯识宗,并非对一超越、终极之心(如梵)之形而上断言。毋宁说,此乃一权巧方便之法门,旨在破除我等对外界事物真实性之执着。如无著菩萨所规划、布鲁兹霍尔所呼应之次第道,其进程如下:
行者首先理解万法唯心所现。
其后,行者体验到心中实无所执之境。
进而,行者证悟既无所执之境,亦无能执之主(能认知之心)。
紧接着,行者直证实相,远离主客二元之对立。
蒋贡·米庞仁波切对此微细之处作了完美澄清。他解释道,中观大师虽破斥实有之心,却不否定“自明智”作为一种有效、常规之证悟。米庞言:
“反之,若此识被理解为本初即不生(即‘空’),由自证分直接体验,且为离于主客之自明智,则此乃应予肯立者。”
此“自明智”即是不二光辉之甚深基石——道途上一种直接、有效之体验。米庞所作之关键论点在于,此“智”乃于世俗中被确立为一种有效证悟,同时于胜义中被理解为毕竟空、本初不生。道元及所有佛教大师所破斥之实体论谬误,在于将此有效之证悟误认为究竟真理,赋予其独立于所认知之生动、无我、自知/自明之显现外之自性。更深层之无我洞见,甚至将此光明之基解构,揭示其离于自身之显现外,别无任何实有自性。
证悟无所得与不生:
怀奘对无所得之强调,乃开启整条道路之钥匙。此原则由经典禅宗辩证法所支持,例如他引述道,谓“道”非由“有心”或“无心”可得,直指心体本身不可把捉、不可寻觅、空寂之本性。无我之洞见揭示,并无一静态、背景式之意识或“本源”可得,唯有动态、朗耀之显现前景。如John Tan所释,此“背景”乃二元心所造作之幻相,用以寻求攀缘之物。(请务−−读John Tan之文:《Thusness/PasserBy's Seven Stages of Enlightenment》。可访其网站:https://atr-passerby.com/)证悟无所得,即是直截了当看穿此幻相。此非仅谓“心”本已在此;而是谓离于生灭之法相本身,并无一“心”可作为分离、可得之实体。怀奘更深论之,将其与“无自性”及不生之根本原则相连。他引言云:“心主安闲,悟自心之本不生。”因心无自性,故其从本以来未曾真实“生”或“被造”。是故,证悟非获取之行,而是止息一切寻求,当实相根本无所得、本自不生之性被直接、无可辩驳地彻见之时,此证悟便油然而生。
第二部分:根本证悟——发现“我-在”之基
此初步突破,乃是从认同经验之内容,转向认同经验显现之背景——那寂静、恒在之觉性空间本身。此即灵知。于《光明藏三昧》中,怀奘引述禅宗祖师之数则公案,旨在将注意力从所缘之境转向能缘之心,以触发此洞见。
临济之直指: “如今且道,说法人、听法人,是甚么?”
生命之享受者: “如今且道:尔即今便溺之时……毕竟是谁之享受?”
于此,区分对“我-在”临在之瞥见或体认,与其圆满、安住之证悟,至关重要。多有行者或曾体验过体认无相见证者之短暂片刻。此乃关键之第一步。然,自我证悟之本义,乃是对自身存在性(Beingness)直接、无可动摇之确信,一种超越一切疑虑、了悟自身本质或存在之基的“我找到了!”(Eureka!)之彻悟。持续自我参究之目的,即在于深化此等初步体认,直至其熟成为一安住、不动之实相。
扩展实践参究:
寻觅听者(“我-在”)
此非为理智所设之问,乃直截根源之勘验工具,意在将瞥见化为确信。
法一:公案与直指(禅宗法门)
安坐发问: 择一舒适姿势静坐。令身心安顿。觉知室内周遭之声响。
内转问题: 此刻,以真实之好奇心,将注意力转向内,问临济之问:“听闻此声者,究竟为何物?”
直接、不懈地勘验: 你的概念心会立即试图以标签作答。弃之。指令是找出听者是谁,或何者在听闻此声。
证悟无对象之临在: 当你以持续、非概念性之勤勉去探寻时,一种深刻之体认将会升起:你无法找到听者作为一个对象。然而,它无可否认地临在——显然,有某物在觉知那声音,此觉知与临在无可否认——但它是无相、无界、无对象的。它无中心亦无边缘——它是一种遍在之纯粹临在。此非证悟虚无,而是一种对存在性之直接确信,只是此存在性并无对象。此种对无相、恒在之能知者直接、非概念性之体认,即是初步之洞见。安住于此开放、了知之存在空间。
法二:自我参究与“非此、非此”(吠檀多法门)
系统性否定: 问:“我为斯身否?”感受身体之感觉。你是此等感觉之觉知者。坚定结论:“非此。”观察一念。问:“我为斯念否?”你是此念之见证者。“非此。”
何者存留? 在你否定了一切可感知之物后,所余者,乃是那不可消减、无可否认、主观之临在感、知觉感、存在感——即“我-在”。亦可参见:《Self Enquiry, Neti Neti and the Process of Elimination》 https://www.awakeningtoreality.com/2024/05/self-enquiry-neti-neti-and-process-of.html。
关于唤醒临在之其他法门之说明
金刚歌与神圣之声
以声息妄、以显临在之理,见于诸多传承。除一般持咒外,尚有更为甚深之修法。《金刚歌》非仅为一咒语,于大圆满传承中被尊为无上之心之指引(semdzin)。
如法王南开诺布所释:
“《金刚歌》如一把钥匙,能开启我等于大圆满教法中所能学到之一切法门……我等可以三种不同方式学习《金刚歌》:通过声音,每种声音代表我等脉轮之不同功能;通过言词之义,此义不易理解,因每词皆如一象征;及通过我等之真实状态。此《金刚歌》之三重性,与我等存在之三方面(身、语、意)相关。”
每一音节皆关乎特定能量点与功能,于深层次运作,引领行者直入本觉(明体,rigpa)之境。(参见:https://melong.com/song-vajra-webcast-talk-adriano-clemente/)鉴于其甚深,此修法需具格大圆满上师之亲传与灌顶。有志者可向上师如阿阇黎马尔科姆·史密斯求取此类教导与传承。(参见:https://www.awakeningtoreality.com/2024/01/finding-awakened-spiritual-teacher-and.html)
有记载言,行者于接受传承后,仅凭专心修持《金刚歌》,辅以轻松、非概念性之参究,即得顿悟“当下临在”。
一位法友之建议
以下章节基于法友沈炳聪之建议,他曾亲历类似之证悟阶段(从“我-在”到不二、无我及空性洞见),此处作为自我参究法门之实用补充。可访沈炳聪之网站:https://innerjourneylog.weebly.com/
正念禅修练习
沈炳聪对正式禅修,如专注于鼻端呼吸,提供以下指导:
放下“禅修者”: 勿执“我正在禅修”之念。放下有一个“人”在行持一“事”之感。
不费力之觉知: 仅如其所是地觉知呼吸。勿控制或刻意改变其自然节律。
姿势是关键: 保持脊柱与颈部挺直,无所依靠。使用坐垫将臀部垫高,略高于交叉之腿,可助成此姿,有利于心之明晰。
安住于当下: 此等技术之目的,在于使心与当下瞬间合一。“我-在”之体验,发生于心不攀缘过去未来之念,而完全安住于“当下”之时。任何能斩断此攀缘之法,皆可揭示其下之临在。
开眼练习: 此临在亦可于正式禅修之外,开眼体验。仅需直视前方一开放空间,放松焦点。开阔之视野,如一片田野,常更具助益。
音频引导与脑波技术
一种现代教学方法,涉及使用技术诱导一种有助于洞见之禅定状态。沈炳聪推荐类似于Hemi-Sync之技术,其使用双耳节拍。
其运作原理: 通过向双耳输入略有不同之声频,大脑会产生第三种“差频”,可引导其电活动进入特定脑波模式(如低α波或θ波)。
当你聆听时,尤其是在静默期间,轻轻将注意力转向内。问一简单问题,“我是谁?”或“何者在觉知?”勿在言词或概念中寻找答案。答案即是那当下、非语言之觉性本身。安住于那简单、开放之存在感。
神经生理效应: 研究表明,此可导致“大脑半球同步”,平息大脑之“默认模式网络”(DMN),此网络负责自我参照性思维与“我之故事”。当此内在叙事平息时,那原始、无言之“我-在”感便会愈加显明。
催化剂,非保证: 须视此技术为一强力催化剂,可为觉醒创造有利之生理状态,而非保证。个人意向与实践仍为根本。例如,埃克哈特·托利乃自发觉醒,但后来与门罗研究所合作,使用Hemi-Sync作为其学生之辅助工具。
第三部分:深透无我之洞见:从不二光辉到无我之“光辉即生灭”
“我-在”之证悟虽为深刻且稳固之基石,然非佛教道途之终点。此或可成为一微细之陷阱——一个被实体化之“真我”或“宇宙意识”,此见解正是道元所直斥之外道宗义。佛教之无我洞见则更进一步。它将参究之光转向觉性与诸法现象本身,揭示其空无任何恒常、独立或实有之自性。此从实体论不二观到非实体论不二观之演进,至关重要。
(无我前阶)阶段3a:初步不二洞见
此首次不二突破,由“第二类公案”所指,如长沙景岑禅师之言:
长沙和尚示众云:“尽十方世界是沙门眼……尽十方世界是自己光明。”
此公案引导行者证悟整个世界乃一心之无缝、光明之展现。此乃“心相一如”之洞见。此为一种深刻之不二体验。然,如John Tan所澄清,此初步洞见常以一种“超真实”之鲜明性为特征。世界以一种神奇、清晰之面貌显现,但未必已被视为“不实”或“空”。人或能证悟“万法唯心所现之光辉”,却仍微细执着于“心”或“光辉”为一真实、潜在之实体——此乃实体论之见解。
阶段3b:无我洞见——证悟心之非实体性与无主宰性
圆满之无我洞见,需更进一步:深透心与主宰之空寂、无我、生灭之本性,即便万法之空性尚未被完全证悟。《巴希耶经》为此提供了究竟之教导,其两首偈颂之思维修,即是此智慧之直接、实用之运用。于此需作一重要警示。此阶段虽瓦解了主宰或实体心之幻相,然若空性之洞见未扩展至所有现象(五蕴),一微细之陷阱依然存在。
若未见形色、声音、念想等本身之非实体性,此等现象或显得“超真实”。初步之“我/真我”之空,未必导致对实相如幻之体验。然,它确能令经验变得鲜明、光明、直接且不二。此初步之空,亦或令行者执着于一“客观”世界,或视其为物质,直至智慧熟成,将无我扩展为二重空性(我空与法空)。即便诸法现象不再被视作一实体心之展现(心被证悟为空无实有自性),它们仍可被视为自有其刹那之存在——被视为真实生起、真实,乃至物理上之坚固。此乃对诸法实有之微细执着,唯待智慧进一步熟成(如第七部分所论),方得完全解构。
扩展实践参究:基于《巴希耶经》之无我统一修法
协同作用: 《巴希耶经》之核心教导——“见时,唯有被见者”——涵摄了两首偈颂。
偈颂一: 有思无思者, 有闻无闻者, 有见无见者。
偈颂二: 思时,唯有诸念, 闻时,唯有诸声, 见时,唯有形色光影。(强烈推荐阅读:https://www.awakeningtoreality.com/2009/03/on-anatta-emptiness-and-spontaneous.html)
如John Tan所强调,此二方面须同时证悟,方为真正之无我洞见。
修法:
始于单一感知: 安住心神,专注于一持续之感官经验。譬如,观看桌上之杯。
运用《巴希耶经》教导解构经验:
剥离标签: 观看此杯。“杯”之一词乃习得之概念。于此标签之前,汝之直接、经验性之体验为何?乃一系列颜色、形状、阴影与反光。仅此而已。回归此原始、前概念之资料。
思维修第一偈(无主宰性): 此刻,引入第一偈:“有见无见者。” 当你观看此等颜色与形状时,寻觅那正在观看之独立“见者”。汝能觅得否?汝将仅觅得“见”之无人称过程本身。并无主宰。
思维修第二偈(不二光辉): 此刻,引入第二偈,以《巴希耶经》之彻底直捷为框架:“见时,唯有被见者。”此“唯”字乃关键。意为此处别无他物。此修法在于看穿此幻相,即视觉由两分离部分构成之幻相:1)见者与见之行为,及2)被见之物。
深入勘验: 彻见“见”与“觉”并非离于颜色而自有其性之物;能知之光辉即是颜色,颜色即是能知之光辉,万法非惰性之客体,而是心之自明、自知之光辉本身。同理,“被见者”(原始之颜色与形状)非“外在”被一“内在”之“见”所感知之分离客体。视觉对象即是颜色与形状,此等颜色与形状即是见。汝从未经验过一“未被见之颜色”;彼等乃一单一、不可分之过程。整个视域非汝心之对象;它即是心之能动、能知之光辉本身。
Kyle Dixon写道:“于诸佛而言,现象场非作为一外在之既定物而显现,而是作为其自身之展现。此本质上意味着能知与所知并无不同。所知即是能知之活动本身。” 荣索姆(Rongzom)云:“诸佛菩萨为能知之主,无谬之真实为所知之境。故经云,主客不二。” 空海(Kūkai)云:“心与色虽异,其体则同。色即是心,心即是色。二者交融无碍。是故,能知即所知,所知即能知。能知即实相,实相即能知。”
“不与之同在”之解脱洞见: 《巴希耶经》之教导于解脱中达至顶峰:“然则,巴希耶,汝既不因此而在,汝亦不将在此中。汝既不在此中,汝将明了无此、无彼、亦无其中。此,唯此,乃苦之终结。”此指向小乘道之最终果位,阿罗汉果。此道上关键、不可逆转之一大步,乃是直截根源之无我洞见。当直接证悟“见者”与“见”并非离于“视觉”与“颜色”而自有其物,“颜色”即是“见”,且无有“见者”时,我见(萨迦耶见)之全部基础便崩塌了。此种对“我/真我”幻相之直接看穿,标志着入流(须陀洹)之达成(参见文章《入流之义》及Reddit帖子:[insight] [buddhism] A reconsideration of the meaning of "Stream-Entry" considering the data points of both pragmatic Dharma and traditional Buddhism),其后,当戒、定、慧之修行圆满、果实完全成熟时,佛陀所描述之苦之最终止息便确定无疑。
究竟之崩塌: 于无我中,证悟“闻时,无闻者”(拆解主宰之幻相)至关重要。但如Thusness/John Tan所指,最终之解构甚至超越了仅仅“有闻无闻者”。“闻时,唯有声。无闻。” 最终,即便动词“闻”或“见”亦为一微细之概念覆罩。最终之洞见将整个结构崩塌。甚至无“见之发生”,因“见”亦无任何自性。仅有(自见/自觉/自知之)光辉之色。仅有声。原始之现象资料,无主宰地生起,作为“无心之心”之光明。
无我作为法印之证悟: 当此修法成熟,两偈之洞见便融为一体。此非达成某种新奇、超凡之顶峰状态,而是直证实相之澄明无我,此即是随顺法印而见——事物本来如是之道。此证悟有二关键面向:
无主宰之展露: 通过思维修“无见者”、“无闻者”,你直接证悟经验之展露并无一中心协调之主宰或“作者”。行为发生,思绪思维,感官感知,然无一者创作之。此即实相之无我本性,本来如是。
不二光辉: 通过思维修“见时唯有被见者”、“闻时唯有被闻者”,你证悟并无“觉”、“见”或“闻”离于颜色;颜色即是能知之光辉,万法非惰性之客体,而是心之自明、自知之光辉本身。此即实相之不二本性,本来如是。
当二者合一,此洞见揭示实相为一无缝、无主宰、动态之过程。此乃一动词之世界,而非名词。无“见者”见“场景”,唯有见之发生,最终消解为仅有景色。万物皆零距离,无隙亲密,自见自闻,无有二元,作为“无心之心”之光辉知性。此洞见虽深,然非究竟佛果之最终达成,而是一种对事物真实本性关键、不可逆转之彻见。关于证悟后生命体验之阐述,可见于https://www.awakeningtoreality.com/2021/04/why-awakening-is-so-worth-it.html
此证悟之性质(道元之见): 此无主宰、无我之过程,非冰冷、机械或死寂之展露。此正是佛性本身之动态展现。此见解乃怀奘所属之曹洞宗之核心。如其师道元所教:
道元:“是故,草木、丛林之无常,即是佛性……无上正等正觉,因其无常,故为佛性。”
《光明藏三昧》之“光”,非永恒不变之基之光。此乃刹那生灭之灿烂、光辉之光。最终之见地,非静态安住于一不受扰动之不变觉性;而是动态、不费力、慈悲地作为此生灭、光辉之实相而活。
佛性 于道元而言,佛性或busshō (佛性)即是全部实相,“万物”(悉有)。于《正法眼藏》中,道元写道“全存在即佛性”,乃至无情之物(岩石、沙、水)亦为佛性之表达。他拒斥任何视佛性为一永恒、实体之内在自我或基之见解。道元描述佛性为“广大空寂”、“生灭变异之世界”,并写道“无常本身即佛性”。据道元言:
“是故,草木、丛林之无常,即是佛性。人与物、身与心之无常,即是佛性。国土、山河,因其为佛性,故为无常。无上正等正觉,因其无常,故为佛性。”
幸寺孝 James Kodera写道,道元对佛性理解之主要来源,乃《涅槃经》之一段,此段被广泛理解为宣说一切有情皆有佛性。然,道元对此段之解释不同,将其译为:一切(一切)是众生(众生),万物是(悉有)佛性(佛性);如来(如来)恒常安住(常住),是无(无)而有(有),且是变易(变易)。
Kodera解释道,“传统解读中,佛性被理解为一切有情众生所固有之永恒本质,而道元则主张万物皆是佛性。于前者之解读中,佛性是一种不变之潜能,然于后者,佛性则是世间万物永恒生灭之现实。”因此,于道元而言,佛性涵摄一切,即“万物”之总体,包括草、木、土地等无情之物(于道元而言,此等亦为“心”)。- https://en.wikipedia.org/wiki/Dōgen#Buddha-nature
第四部分:粉碎道途之障
以此三阶段证悟模型为参照,怀奘关于修行陷阱之警示便愈加清晰。此等谬误正是阻碍此进程之障碍。
寻求外在之光: 此乃最常见之陷阱之一,怀奘再三警示,即将“光”概念化为一感官对象或具特定特征之现象。他言此光明“非青、黄、赤、白、黑”。继而描述“愚人”闻“光”字,即觅“萤火、灯烛、日月、金玉之光”。此种将光对象化之行为,乃根本谬误。它使行者滞留于“觅者”寻“所觅”之境,反固其所欲超越之主客二元。因寻觅外在可感知之光辉,而错失关键:真光乃无相、恒在之能知者本身。是故,看穿此陷阱乃根本之第一步,需弃绝寻求任何特殊显现,转而将觉性之能力反观自身,直证“我-在”之临在。
静止之陷阱(“境界”与“理体”之误): 误认一静默之心境为证悟,乃常见之陷阱。此常混淆一沉闷、无概念之状态与那活泼、清明之本初觉性之光。 “我-在”非沉闷之空白;此乃明亮、光明之知性与纯粹之临在。
意识之实体化: 此乃一微细之陷阱,从根本之“我-在”证悟,至初步之不二洞见(无我前之实体论不二阶段),皆无可避免地生起。行者或感已觅得“真心”或宇宙意识,并将其执为一新而微细之身份。此即何以更深之无我参究为必需——旨在解构此最终、微细之“我”,非小我之我,乃大写之“真我”。
第五部分:火焰之喻——实相即不二、全体之光辉
怀奘所援引之大火聚譬喻,乃一强大而直接之指针,指向不二光辉作为显现之本性。
一全体、沉浸式之场域: 大火乃一包罗万象之实相。它非一可置身事外观察之对象。趋近之,即为其热与光所吞没。此明示并无一立足点可供人观察实相。无我之更深真理在于,既无一“人”可分离,亦无一“物”可分离。
显现之光辉与直接性: 此为云门之著名答案提供了完美之背景。当被问及“如何是汝之光明?”时,他未指向一神秘本源,亦未提供一哲学概念。他直指那“大火聚”,即是眼前原始、生动之现象世界:“僧堂、佛殿。厨库、山门。” 厨房即是火。山门即是火。光明非隐藏于此等显现背后;显现本身,以其直接、无可否认之临在,即是光明。“大火聚”非任何他物之象征;它直指那光辉现象场之全体性与当下性。此即那不可逃避、包罗万象之光明藏。
第六部分:证悟后之生活——“旧时人”
旧时人,即是依此整合、无我之理解而活之人。实体心与世界之分别已然消失。
无为而作: 此人“如大死人”,因那分离、奋斗之小我主宰已死。然其全然活泼、应物。其行非经决断;乃自情境之全体中自然流露。此即当无一“人”置身事外盘算或造作时,所生起之不费力之行为。
世界作为无我、光辉之过程: 于此人而言,世界不再是一外在客体被一内在主体所感知。山间之色彩、四季之更迭、呼吸之感觉——皆为那单一、动态、光辉实相之直接、当下、无我之表达。再无一“我”见一“花”。唯有那有情、无我之动词——“花开-见”。
第七部分:无我之后之道途——修证一如与二翼
无我之深奥洞见非最终之终点,而是一关键之门户。于某种意义上,它标志着寻求者与刻意“如何修”之实践之路的终结,然于另一意义上,它是一不同、更深层次修行模式之开端。若因无我而断言无事可为,乃严重之谬误。正确之理解恰恰相反:因为无固定之我,故唯有持续流动之无明与烦恼活动需要被处理。无我之洞见,成为持续、正向修行之根本动力。
修证一如: 此处,道元之核心教诲成为行者之生活现实。无我之洞见揭示,修行与证悟之间本无分离。修行非为达至一目的(未来之证悟)之手段。毋宁说,每一刻正向之修行,如只管打坐,即是觉醒与佛性之直接表达与实现。此即道元之师如净所谓之“身心脱落”——此非待达成之目标,而是坐禅之行为本身,离于欲望与妄想之障蔽。(据维基百科):学佛道者,即学自己。学自己者,即忘自己。忘自己者,为万法所证。为万法所证者,令自己身心,及他己身心,一时脱落。有脱落迹,亦脱落,脱落、脱落。
智慧(般若)与慈悲(悲)之二翼: 无我后之道途,常被描述为培育鸟之二翼,二者须平衡方能飞翔。
智慧之熟成: 初步无我洞见后,修行之焦点从获得一证悟,转向智慧(般若)之自然运作与熟成。此非被动之过程,而是在每一刻中对真理持续、动态之验证。此熟成涉及深化对二重空性——人无我与法无我——之理解。此可通过“-a”与“+a”空性之互补维度来理解。亦可参见https://atr-passerby.com/ 与 https://www.awakeningtoreality.com/2023/08/compilation-of-post-anatta-advise.html 以获 experiential 触发此类洞见之指引。
1. -a:对诸法空性之解构性洞见
此乃直见一切实相非实体、如幻之本性。此为甚深之智慧,解构一切缘起法之本性。此“离戏论”乃由彻见凡缘起者皆具此性而达成:无自性;不生性;如幻性;及离八戏论边(生/灭,常/断,来/去,一/异)。当直见万法以此深奥方式为空时,心增益概念虚构(戏论)之倾向便崩塌了。佛果不障概念;如阿阇黎马尔科姆·史密斯所注,大圆满根本续典言,佛仍用概念指称,然决不误认为其为本有或独立存在之物。此与龙树之著名偈颂(《中论》24.18)“众缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”相合。当代导师John Tan在其评注中呼应同一点,强调概念性仍运作,但被认为是假名与不生(空而离于诸边)。我所遇之当代禅师亦重申类似观点。
怀奘引大乘经文,完美阐释此“-a”洞见,指出万物空寂、无相、如幻之性:
“秘密主,一切诸法无有相,所谓虚空相……大乘行者发无为乘心,诸法无自性。所以者何?如昔行者,观于诸蕴及阿赖耶,自性如幻、如焰、如影、如火轮、如乾闼婆城。”
2. +a:缘起作用之功能性洞见
“-a”洞见解构实相以显其空性,而“+a”洞见则见此空性如何作为世界活泼、表现、光辉之展露而运作。此即“全机大用”:证悟于每一刹那,整个缘起之网皆全然临在,并作为那单一显现而发挥其作用。
关键在于,如John Tan与所引文献所警示,此绝不可误认为将一“全体”实体化。 “部分与全体”之范式本身即为一概念陷阱,全机大用超越之。此非谓一部分(一朵花)被包含于一更大、静态之全体中。毋宁说,此花即是整个缘起之网于彼刻功能性地自我表达。并无一“全体”作为名词或真实存在之实体;仅有“一切”之无我、动态之运作,无任何潜在之实体或容器。
道元《现成公案》中之段落,巧妙地阐释了此“+a”之功能性洞见。他先以舟喻解释对固定自我之错觉,继而扩展之,以示空寂之舟子、舟与世界如何作为一不可分之全机大用活动而运作:
“人乘舟船而行,移目看岸,则误谓岸行。若正视舟船,则知船行。若以身心散乱,凡事随宜,分别诸法,则误谓自心自性是常。若亲密行持,归到这里,则万法无我之道理,分明。 人生恰如乘舟。汝扬帆、汝摇橹。汝虽摇橹,舟载汝行,无舟则无人能乘。然汝乘于舟中,汝之乘坐使舟成其为舟。 究此之时节。于此之时节,唯有舟之世界。天、水、岸,皆为舟之时节,与非舟之时节不同。汝乘舟时,汝之身心与环境,共为舟之不可分之活动。全地与全天,皆为舟之不可分之活动。”
综合智慧:见生动实相之如梦本性
智慧之究竟熟成,在于将此二洞见——事物之空寂如幻性(-a)与其生动、功能性之显现(+a)——作为一不可分之统一体而持守。此正是道元描述万物如梦之相对性时所指。其《山水经》中,他阐明并无一绝对、独立存在之实相:
道元:“非所有众生皆以同一方式见山水……饿鬼见水为猛火……龙鱼见水为宫殿……人见水为水……无有本来之水。”
无有客观上“真实”之水,唯有依境而缘生之“见水”经验。此生动而空寂之临在如梦。如道元进一步澄清,此梦非沉闷或昏睡之境:“整个世界,处处晶莹剔透,皆是一梦;而一梦即是万草(万物)清澈明亮……然切莫误认为此乃梦寐之境。”
如John Tan所澄清,智慧之熟成需整合此二交织之洞见:
“体味显现之‘真实性’与‘显现之物并无实性’乃两种不同之洞见……此非仅证悟‘单纯之显现’即是自身之光明显现,而是那空明如虹。美而清晰显现,然无一物‘在彼’。此二方面至关重要:1. 极‘生动’、澄明,及2. 无实性。仅体味其一,不能触发‘啊哈’之彻悟。”
此整个熟成过程,相应于大乘道之净化“所知障”。怀奘总结此点时警示,误认任何见解为究竟实相皆为陷阱:“当知无为光明藏中,无自性、无诸见。我、见异名,皆是魔现。” John Tan十余年前写道:“嗨,大卫,我见你所表达者,即我所谓之‘空’之+A与–A。(+A) 当你烹饪时,无烹饪之我,唯有烹饪之活动。手动,器用,水沸,土豆削皮……此处无简单或复杂之余地,‘厨房’超越其自身之假名,消融于烹饪的活动中,宇宙全然投入此烹饪。(–A) 三十年修行,二十三年厨房生涯,如一念而过。此念几何重?此念何所往?体味此念之性。它从未真实生起。”
大悲之生起: 此智慧之深化,乃是真实、大慈悲(摩诃迦罗那)生起之源。如如净向道元澄清,佛之坐禅异于阿罗汉者,因其立足于大悲与救度一切众生之誓愿。此慈悲非道德主义之选择或感伤之情,而是智慧于行动中自发、无碍、自然之表达。当自他之界限被真实看破为幻时,他人之福祉便不再与自身分离。此能动之慈悲,乃是干枯、贫瘠之“空病”之解药,使人能于世间活出不二之真义。
此持续之道途,即是此二翼之不可分之合一,一动态之展露,其中修行成为证悟本身不费力之表达。
结论:修行证悟之活态光明
孤云怀奘之《光明藏三昧》,非仅提供一至目的地之地图;它描绘了整个解脱之疆域。此道途引导行者经历一深刻之解构序列:从发现临在之根本基石,到见世界为心之光辉展现,终至关键之无我洞见,此洞见甚至将那基石亦消解为一无我、无主宰、光辉而无常之过程。
然,如怀奘与其师道元所明示,此究竟洞见非一贫瘠之终点,而是一重要之门户。此乃寻求者之终结,却是修证一如之真正开端,其中每一行动皆成为觉醒之活态表达。“光明藏”之全然实现,非在于一静态之安住,而在于智慧与慈悲二翼之动态飞翔。智慧熟成,于生动、澄明之实相展现中见如梦之空性,而大悲则作为不二之自发、功能性表达而生起。如是,光明非仅被证悟;它被活出。与此典籍相应,非仅为寻光,而是被邀请成为此光于世间无尽、慈悲、智慧之展露。