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Also See: A Practitioner's Reflection on the Kōmyōzō Zanmai (Treasury of Light)
请参阅：《光明藏三昧》白话版
《光明藏三昧修行反思》译稿 （0.4 实验版）
导言：光之四重道
《光明藏三昧》乃禅宗至为明灿、至为直捷之法脉傳承之一。此典由永平道元之嫡传法嗣怀奘孤云所著，非仅为哲学论辩，更是直指实相本质之明证。于此反思中，我辈将探究怀奘所示之精妙路径。证悟之展露，诚然为一动态历程，非僵硬、线性之序列，然此反思仍将循四重普遍共历之境地，以明此道。
一、 纯粹临在之根本证悟（“我-在”）： 此乃初次之突破，始于脱离心念之内容，而直认那无时、无相、恒在之觉知。此觉知乃一切经验之基石。此步虽至要，亦或暗藏将此“基”执为实体，误认为一终极、不变之“真我”的风险。
二、 初步不二洞见（实体论之不二 / “一心”）： 证悟万法皆为一心所现之光明朗耀。主客之隔顿然崩塌，融摄于一终极之主体或“一心”。此种“万物即我”之体悟，虽为契入“无我”之深刻初见，然其理解仍植根于“万法实有”及一种微妙主客对立之范式，不免将形而上之本体执为实有，实已偏离佛教之究竟正道。
三、 证入无我（人无我）： 此为一关键且解脱之证悟，深透心体与主宰（补特伽罗）空寂、无我之本性。至此，即便是那单一、朗耀之心，亦被彻见为空无任何恒常、独立之自性。此“能知”并非一实体；毋宁说，此知性本身，即是自知、动态、无我、无主宰之进程，离于能知之心，自行展露、自行了知。
四、 智慧熟成（二空）： 洞见愈深，终能彻见万法（色、声、想等）空寂、如梦、非实之本性（法无我）。此乃证悟非唯“我”是空，万法亦皆无自性，如幻、如阳焰般显现。此即净化微细“所知障”、如实彻见实相之道——万象历历分明，其性却毕竟空寂。
于此反思中，我辈非仅探讨怀奘之直指，亦将论及各种实用之参究法门。虽吾等不知怀奘用何种权巧方便之法门教导其学人，然此处所论之法，皆源于广大佛法传承，可为利器，助人直证实相之深奥真理。
序言：敬仰之传承
光云与面授之历史序言，将此典籍定义为一神圣之遗物，而非普通书册——此乃直通觉悟祖师心意之管道。其重见天日之时，二人喜悦之情溢于言表，足证其重要。于彼等而言，此中文字非仅为关于光明之教诲，更是光明本身之活态传承。序言确立了从古佛至怀奘之一脉相承，昭示其后内容乃佛法真实、未曾稀释之核心。
第一部分：定义光明藏——实相之光明觉心
怀奘以其核心譬喻开篇：光明藏。关键在于，此非冰冷、空洞之虚空，而是一“有心”之宇宙。（参见：《有情宇宙有寸心》 https://www.awakeningtoreality.com/2019/02/the-transient-universe-has-heart.html）怀奘之光，非物理学中毫无生命之光子；此乃一种活泼、智能、神圣之灵光。此“光辉”即是实相之质地，等同于其他传承所言之本初意识或纯粹知性。此乃心之本俱清明与觉醒。禅宗大师论及灵知，所指亦为此同一法则——一种非以眼所见，而是视觉、听觉、知觉背后那觉照、能知之力用。此乃令经验得以可能之觉性、感知之特质。
证悟本源：万物之前之“我-在”：
怀奘确立此“光”为“诸佛之本源，众生之本性，万物之全体”。此乃直指修行道上首次关键突破：证悟无相之本源或存在之基。此即证入亚伯拉罕之前即已存在之“我-在”，亦是“父母未生前本来面目”。此乃于一切感官、概念经验之前——于见、闻、嗅、尝、触、思之前——对“心”之直接、非概念性之证悟。
禅宗及其他直指法门中，自我参究之目的，即在于引导心识回归此一本源。诸如“思绪不起时，试言汝当下一念心为何物？”之类问题，非为寻求如“空”或“虚”等概念性答案，此类答案皆为思维心之产物。此问乃一工具，旨在穷尽理智，为直截了当之体认创造契机。诚如罗摩那·马哈希所释，参究“我是谁？”如搅动火葬柴堆之木棒——其摧毁所有其他念头，最终亦自我焚毁，显露出那毋庸置疑、恒常存在之真我。
此证悟未必经由感官停息之甚深禅定方能达成，虽则此类定境能加深定力。如诸多大师所指，此事关乎证悟那早已、无可否认之临在。你存在，且你觉知到你的存在。此非仅为“哦，我存在”之模糊或心智上之留意，而是一种对“存在之真理”无可动摇、毋庸置疑之证悟。此种对自身“存在性”（Beingness）之直接确信，此种无对象之“临在-觉知”（Presence-Awareness），即是根本之证悟。此乃在心着五蕴之衣、被思维心贴上标签之前，对自身本质之简单、直接之体味。
“万法唯心”之洞见（作为后续之权巧法门）：
于根本证悟无相本源之后，道途常引向一种独特而深入之洞见，此洞见与瑜伽行派（唯识宗）“三界唯心”之教诲直接相应。此即证悟一切外境无非是自心之光明显现，从而将内在自我与外在世界之素朴二元对立，消解于一心之统一场域。
然则，理解此教诲之真意至关重要。如大学者蒋贡·米庞仁波切所释，中观大师所破者，仅为被误解之唯识见。其谬误在于将心执为实有之体。如米庞所言：
“自称唯识宗者，论及唯心时，谓无外境而心识实有——犹如一绳，虽无蛇性，然非无绳性……彼等信不二之识于胜义中真实存在。此正是中观师所破斥之宗义。”
被正确理解之唯识宗，并非对一超越、终极之心（如梵）之形而上断言。毋宁说，此乃一权巧方便之法门，旨在破除我等对外界事物真实性之执着。如无著菩萨所规划、布鲁兹霍尔所呼应之次第道，其进程如下：
行者首先理解万法唯心所现。
其后，行者体验到心中实无所执之境。
进而，行者证悟既无所执之境，亦无能执之主（能认知之心）。
紧接着，行者直证实相，远离主客二元之对立。
蒋贡·米庞仁波切对此微细之处作了完美澄清。他解释道，中观大师虽破斥实有之心，却不否定“自明智”作为一种有效、常规之证悟。米庞言：
“反之，若此识被理解为本初即不生（即‘空’），由自证分直接体验，且为离于主客之自明智，则此乃应予肯立者。”
此“自明智”即是不二光辉之甚深基石——道途上一种直接、有效之体验。米庞所作之关键论点在于，此“智”乃于世俗中被确立为一种有效证悟，同时于胜义中被理解为毕竟空、本初不生。道元及所有佛教大师所破斥之实体论谬误，在于将此有效之证悟误认为究竟真理，赋予其独立于所认知之生动、无我、自知/自明之显现外之自性。更深层之无我洞见，甚至将此光明之基解构，揭示其离于自身之显现外，别无任何实有自性。
证悟无所得与不生：
怀奘对无所得之强调，乃开启整条道路之钥匙。此原则由经典禅宗辩证法所支持，例如他引述道，谓“道”非由“有心”或“无心”可得，直指心体本身不可把捉、不可寻觅、空寂之本性。无我之洞见揭示，并无一静态、背景式之意识或“本源”可得，唯有动态、朗耀之显现前景。如John Tan所释，此“背景”乃二元心所造作之幻相，用以寻求攀缘之物。（请务−−读John Tan之文：《Thusness/PasserBy's Seven Stages of Enlightenment》。可访其网站：https://atr-passerby.com/）证悟无所得，即是直截了当看穿此幻相。此非仅谓“心”本已在此；而是谓离于生灭之法相本身，并无一“心”可作为分离、可得之实体。怀奘更深论之，将其与“无自性”及不生之根本原则相连。他引言云：“心主安闲，悟自心之本不生。”因心无自性，故其从本以来未曾真实“生”或“被造”。是故，证悟非获取之行，而是止息一切寻求，当实相根本无所得、本自不生之性被直接、无可辩驳地彻见之时，此证悟便油然而生。
第二部分：根本证悟——发现“我-在”之基
此初步突破，乃是从认同经验之内容，转向认同经验显现之背景——那寂静、恒在之觉性空间本身。此即灵知。于《光明藏三昧》中，怀奘引述禅宗祖师之数则公案，旨在将注意力从所缘之境转向能缘之心，以触发此洞见。
临济之直指： “如今且道，说法人、听法人，是甚么？”
生命之享受者： “如今且道：尔即今便溺之时……毕竟是谁之享受？”
于此，区分对“我-在”临在之瞥见或体认，与其圆满、安住之证悟，至关重要。多有行者或曾体验过体认无相见证者之短暂片刻。此乃关键之第一步。然，自我证悟之本义，乃是对自身存在性（Beingness）直接、无可动摇之确信，一种超越一切疑虑、了悟自身本质或存在之基的“我找到了！”（Eureka!）之彻悟。持续自我参究之目的，即在于深化此等初步体认，直至其熟成为一安住、不动之实相。
扩展实践参究：
寻觅听者（“我-在”）
此非为理智所设之问，乃直截根源之勘验工具，意在将瞥见化为确信。
法一：公案与直指（禅宗法门）
安坐发问： 择一舒适姿势静坐。令身心安顿。觉知室内周遭之声响。
内转问题： 此刻，以真实之好奇心，将注意力转向内，问临济之问：“听闻此声者，究竟为何物？”
直接、不懈地勘验： 你的概念心会立即试图以标签作答。弃之。指令是找出听者是谁，或何者在听闻此声。
证悟无对象之临在： 当你以持续、非概念性之勤勉去探寻时，一种深刻之体认将会升起：你无法找到听者作为一个对象。然而，它无可否认地临在——显然，有某物在觉知那声音，此觉知与临在无可否认——但它是无相、无界、无对象的。它无中心亦无边缘——它是一种遍在之纯粹临在。此非证悟虚无，而是一种对存在性之直接确信，只是此存在性并无对象。此种对无相、恒在之能知者直接、非概念性之体认，即是初步之洞见。安住于此开放、了知之存在空间。
法二：自我参究与“非此、非此”（吠檀多法门）
系统性否定： 问：“我为斯身否？”感受身体之感觉。你是此等感觉之觉知者。坚定结论：“非此。”观察一念。问：“我为斯念否？”你是此念之见证者。“非此。”
何者存留？ 在你否定了一切可感知之物后，所余者，乃是那不可消减、无可否认、主观之临在感、知觉感、存在感——即“我-在”。亦可参见：《Self Enquiry, Neti Neti and the Process of Elimination》 https://www.awakeningtoreality.com/2024/05/self-enquiry-neti-neti-and-process-of.html。
关于唤醒临在之其他法门之说明
金刚歌与神圣之声
以声息妄、以显临在之理，见于诸多传承。除一般持咒外，尚有更为甚深之修法。《金刚歌》非仅为一咒语，于大圆满传承中被尊为无上之心之指引（semdzin）。
如法王南开诺布所释：
“《金刚歌》如一把钥匙，能开启我等于大圆满教法中所能学到之一切法门……我等可以三种不同方式学习《金刚歌》：通过声音，每种声音代表我等脉轮之不同功能；通过言词之义，此义不易理解，因每词皆如一象征；及通过我等之真实状态。此《金刚歌》之三重性，与我等存在之三方面（身、语、意）相关。”
每一音节皆关乎特定能量点与功能，于深层次运作，引领行者直入本觉（明体，rigpa）之境。（参见：https://melong.com/song-vajra-webcast-talk-adriano-clemente/）鉴于其甚深，此修法需具格大圆满上师之亲传与灌顶。有志者可向上师如阿阇黎马尔科姆·史密斯求取此类教导与传承。（参见：https://www.awakeningtoreality.com/2024/01/finding-awakened-spiritual-teacher-and.html）
有记载言，行者于接受传承后，仅凭专心修持《金刚歌》，辅以轻松、非概念性之参究，即得顿悟“当下临在”。
一位法友之建议
以下章节基于法友沈炳聪之建议，他曾亲历类似之证悟阶段（从“我-在”到不二、无我及空性洞见），此处作为自我参究法门之实用补充。可访沈炳聪之网站：https://innerjourneylog.weebly.com/
正念禅修练习
沈炳聪对正式禅修，如专注于鼻端呼吸，提供以下指导：
放下“禅修者”： 勿执“我正在禅修”之念。放下有一个“人”在行持一“事”之感。
不费力之觉知： 仅如其所是地觉知呼吸。勿控制或刻意改变其自然节律。
姿势是关键： 保持脊柱与颈部挺直，无所依靠。使用坐垫将臀部垫高，略高于交叉之腿，可助成此姿，有利于心之明晰。
安住于当下： 此等技术之目的，在于使心与当下瞬间合一。“我-在”之体验，发生于心不攀缘过去未来之念，而完全安住于“当下”之时。任何能斩断此攀缘之法，皆可揭示其下之临在。
开眼练习： 此临在亦可于正式禅修之外，开眼体验。仅需直视前方一开放空间，放松焦点。开阔之视野，如一片田野，常更具助益。
音频引导与脑波技术
一种现代教学方法，涉及使用技术诱导一种有助于洞见之禅定状态。沈炳聪推荐类似于Hemi-Sync之技术，其使用双耳节拍。
其运作原理： 通过向双耳输入略有不同之声频，大脑会产生第三种“差频”，可引导其电活动进入特定脑波模式（如低α波或θ波）。
当你聆听时，尤其是在静默期间，轻轻将注意力转向内。问一简单问题，“我是谁？”或“何者在觉知？”勿在言词或概念中寻找答案。答案即是那当下、非语言之觉性本身。安住于那简单、开放之存在感。
神经生理效应： 研究表明，此可导致“大脑半球同步”，平息大脑之“默认模式网络”（DMN），此网络负责自我参照性思维与“我之故事”。当此内在叙事平息时，那原始、无言之“我-在”感便会愈加显明。
催化剂，非保证： 须视此技术为一强力催化剂，可为觉醒创造有利之生理状态，而非保证。个人意向与实践仍为根本。例如，埃克哈特·托利乃自发觉醒，但后来与门罗研究所合作，使用Hemi-Sync作为其学生之辅助工具。
第三部分：深透无我之洞见：从不二光辉到无我之“光辉即生灭”
“我-在”之证悟虽为深刻且稳固之基石，然非佛教道途之终点。此或可成为一微细之陷阱——一个被实体化之“真我”或“宇宙意识”，此见解正是道元所直斥之外道宗义。佛教之无我洞见则更进一步。它将参究之光转向觉性与诸法现象本身，揭示其空无任何恒常、独立或实有之自性。此从实体论不二观到非实体论不二观之演进，至关重要。
（无我前阶）阶段3a：初步不二洞见
此首次不二突破，由“第二类公案”所指，如长沙景岑禅师之言：
长沙和尚示众云：“尽十方世界是沙门眼……尽十方世界是自己光明。”
此公案引导行者证悟整个世界乃一心之无缝、光明之展现。此乃“心相一如”之洞见。此为一种深刻之不二体验。然，如John Tan所澄清，此初步洞见常以一种“超真实”之鲜明性为特征。世界以一种神奇、清晰之面貌显现，但未必已被视为“不实”或“空”。人或能证悟“万法唯心所现之光辉”，却仍微细执着于“心”或“光辉”为一真实、潜在之实体——此乃实体论之见解。
阶段3b：无我洞见——证悟心之非实体性与无主宰性
圆满之无我洞见，需更进一步：深透心与主宰之空寂、无我、生灭之本性，即便万法之空性尚未被完全证悟。《巴希耶经》为此提供了究竟之教导，其两首偈颂之思维修，即是此智慧之直接、实用之运用。于此需作一重要警示。此阶段虽瓦解了主宰或实体心之幻相，然若空性之洞见未扩展至所有现象（五蕴），一微细之陷阱依然存在。
若未见形色、声音、念想等本身之非实体性，此等现象或显得“超真实”。初步之“我/真我”之空，未必导致对实相如幻之体验。然，它确能令经验变得鲜明、光明、直接且不二。此初步之空，亦或令行者执着于一“客观”世界，或视其为物质，直至智慧熟成，将无我扩展为二重空性（我空与法空）。即便诸法现象不再被视作一实体心之展现（心被证悟为空无实有自性），它们仍可被视为自有其刹那之存在——被视为真实生起、真实，乃至物理上之坚固。此乃对诸法实有之微细执着，唯待智慧进一步熟成（如第七部分所论），方得完全解构。
扩展实践参究：基于《巴希耶经》之无我统一修法
协同作用： 《巴希耶经》之核心教导——“见时，唯有被见者”——涵摄了两首偈颂。
偈颂一： 有思无思者， 有闻无闻者， 有见无见者。
偈颂二： 思时，唯有诸念， 闻时，唯有诸声， 见时，唯有形色光影。（强烈推荐阅读：https://www.awakeningtoreality.com/2009/03/on-anatta-emptiness-and-spontaneous.html）
如John Tan所强调，此二方面须同时证悟，方为真正之无我洞见。
修法：
始于单一感知： 安住心神，专注于一持续之感官经验。譬如，观看桌上之杯。
运用《巴希耶经》教导解构经验：
剥离标签： 观看此杯。“杯”之一词乃习得之概念。于此标签之前，汝之直接、经验性之体验为何？乃一系列颜色、形状、阴影与反光。仅此而已。回归此原始、前概念之资料。
思维修第一偈（无主宰性）： 此刻，引入第一偈：“有见无见者。” 当你观看此等颜色与形状时，寻觅那正在观看之独立“见者”。汝能觅得否？汝将仅觅得“见”之无人称过程本身。并无主宰。
思维修第二偈（不二光辉）： 此刻，引入第二偈，以《巴希耶经》之彻底直捷为框架：“见时，唯有被见者。”此“唯”字乃关键。意为此处别无他物。此修法在于看穿此幻相，即视觉由两分离部分构成之幻相：1）见者与见之行为，及2）被见之物。
深入勘验： 彻见“见”与“觉”并非离于颜色而自有其性之物；能知之光辉即是颜色，颜色即是能知之光辉，万法非惰性之客体，而是心之自明、自知之光辉本身。同理，“被见者”（原始之颜色与形状）非“外在”被一“内在”之“见”所感知之分离客体。视觉对象即是颜色与形状，此等颜色与形状即是见。汝从未经验过一“未被见之颜色”；彼等乃一单一、不可分之过程。整个视域非汝心之对象；它即是心之能动、能知之光辉本身。
Kyle Dixon写道：“于诸佛而言，现象场非作为一外在之既定物而显现，而是作为其自身之展现。此本质上意味着能知与所知并无不同。所知即是能知之活动本身。” 荣索姆(Rongzom)云：“诸佛菩萨为能知之主，无谬之真实为所知之境。故经云，主客不二。” 空海(Kūkai)云：“心与色虽异，其体则同。色即是心，心即是色。二者交融无碍。是故，能知即所知，所知即能知。能知即实相，实相即能知。”
“不与之同在”之解脱洞见： 《巴希耶经》之教导于解脱中达至顶峰：“然则，巴希耶，汝既不因此而在，汝亦不将在此中。汝既不在此中，汝将明了无此、无彼、亦无其中。此，唯此，乃苦之终结。”此指向小乘道之最终果位，阿罗汉果。此道上关键、不可逆转之一大步，乃是直截根源之无我洞见。当直接证悟“见者”与“见”并非离于“视觉”与“颜色”而自有其物，“颜色”即是“见”，且无有“见者”时，我见（萨迦耶见）之全部基础便崩塌了。此种对“我/真我”幻相之直接看穿，标志着入流（须陀洹）之达成（参见文章《入流之义》及Reddit帖子：[insight] [buddhism] A reconsideration of the meaning of "Stream-Entry" considering the data points of both pragmatic Dharma and traditional Buddhism），其后，当戒、定、慧之修行圆满、果实完全成熟时，佛陀所描述之苦之最终止息便确定无疑。
究竟之崩塌： 于无我中，证悟“闻时，无闻者”（拆解主宰之幻相）至关重要。但如Thusness/John Tan所指，最终之解构甚至超越了仅仅“有闻无闻者”。“闻时，唯有声。无闻。” 最终，即便动词“闻”或“见”亦为一微细之概念覆罩。最终之洞见将整个结构崩塌。甚至无“见之发生”，因“见”亦无任何自性。仅有（自见/自觉/自知之）光辉之色。仅有声。原始之现象资料，无主宰地生起，作为“无心之心”之光明。
无我作为法印之证悟： 当此修法成熟，两偈之洞见便融为一体。此非达成某种新奇、超凡之顶峰状态，而是直证实相之澄明无我，此即是随顺法印而见——事物本来如是之道。此证悟有二关键面向：
无主宰之展露： 通过思维修“无见者”、“无闻者”，你直接证悟经验之展露并无一中心协调之主宰或“作者”。行为发生，思绪思维，感官感知，然无一者创作之。此即实相之无我本性，本来如是。
不二光辉： 通过思维修“见时唯有被见者”、“闻时唯有被闻者”，你证悟并无“觉”、“见”或“闻”离于颜色；颜色即是能知之光辉，万法非惰性之客体，而是心之自明、自知之光辉本身。此即实相之不二本性，本来如是。
当二者合一，此洞见揭示实相为一无缝、无主宰、动态之过程。此乃一动词之世界，而非名词。无“见者”见“场景”，唯有见之发生，最终消解为仅有景色。万物皆零距离，无隙亲密，自见自闻，无有二元，作为“无心之心”之光辉知性。此洞见虽深，然非究竟佛果之最终达成，而是一种对事物真实本性关键、不可逆转之彻见。关于证悟后生命体验之阐述，可见于https://www.awakeningtoreality.com/2021/04/why-awakening-is-so-worth-it.html
此证悟之性质（道元之见）： 此无主宰、无我之过程，非冰冷、机械或死寂之展露。此正是佛性本身之动态展现。此见解乃怀奘所属之曹洞宗之核心。如其师道元所教：
道元：“是故，草木、丛林之无常，即是佛性……无上正等正觉，因其无常，故为佛性。”
《光明藏三昧》之“光”，非永恒不变之基之光。此乃刹那生灭之灿烂、光辉之光。最终之见地，非静态安住于一不受扰动之不变觉性；而是动态、不费力、慈悲地作为此生灭、光辉之实相而活。
佛性 于道元而言，佛性或busshō (佛性)即是全部实相，“万物”（悉有）。于《正法眼藏》中，道元写道“全存在即佛性”，乃至无情之物（岩石、沙、水）亦为佛性之表达。他拒斥任何视佛性为一永恒、实体之内在自我或基之见解。道元描述佛性为“广大空寂”、“生灭变异之世界”，并写道“无常本身即佛性”。据道元言：
“是故，草木、丛林之无常，即是佛性。人与物、身与心之无常，即是佛性。国土、山河，因其为佛性，故为无常。无上正等正觉，因其无常，故为佛性。”
幸寺孝 James Kodera写道，道元对佛性理解之主要来源，乃《涅槃经》之一段，此段被广泛理解为宣说一切有情皆有佛性。然，道元对此段之解释不同，将其译为：一切（一切）是众生（众生），万物是（悉有）佛性（佛性）；如来（如来）恒常安住（常住），是无（无）而有（有），且是变易（变易）。
Kodera解释道，“传统解读中，佛性被理解为一切有情众生所固有之永恒本质，而道元则主张万物皆是佛性。于前者之解读中，佛性是一种不变之潜能，然于后者，佛性则是世间万物永恒生灭之现实。”因此，于道元而言，佛性涵摄一切，即“万物”之总体，包括草、木、土地等无情之物（于道元而言，此等亦为“心”）。- https://en.wikipedia.org/wiki/Dōgen#Buddha-nature
第四部分：粉碎道途之障
以此三阶段证悟模型为参照，怀奘关于修行陷阱之警示便愈加清晰。此等谬误正是阻碍此进程之障碍。
寻求外在之光： 此乃最常见之陷阱之一，怀奘再三警示，即将“光”概念化为一感官对象或具特定特征之现象。他言此光明“非青、黄、赤、白、黑”。继而描述“愚人”闻“光”字，即觅“萤火、灯烛、日月、金玉之光”。此种将光对象化之行为，乃根本谬误。它使行者滞留于“觅者”寻“所觅”之境，反固其所欲超越之主客二元。因寻觅外在可感知之光辉，而错失关键：真光乃无相、恒在之能知者本身。是故，看穿此陷阱乃根本之第一步，需弃绝寻求任何特殊显现，转而将觉性之能力反观自身，直证“我-在”之临在。
静止之陷阱（“境界”与“理体”之误）： 误认一静默之心境为证悟，乃常见之陷阱。此常混淆一沉闷、无概念之状态与那活泼、清明之本初觉性之光。 “我-在”非沉闷之空白；此乃明亮、光明之知性与纯粹之临在。
意识之实体化： 此乃一微细之陷阱，从根本之“我-在”证悟，至初步之不二洞见（无我前之实体论不二阶段），皆无可避免地生起。行者或感已觅得“真心”或宇宙意识，并将其执为一新而微细之身份。此即何以更深之无我参究为必需——旨在解构此最终、微细之“我”，非小我之我，乃大写之“真我”。
第五部分：火焰之喻——实相即不二、全体之光辉
怀奘所援引之大火聚譬喻，乃一强大而直接之指针，指向不二光辉作为显现之本性。
一全体、沉浸式之场域： 大火乃一包罗万象之实相。它非一可置身事外观察之对象。趋近之，即为其热与光所吞没。此明示并无一立足点可供人观察实相。无我之更深真理在于，既无一“人”可分离，亦无一“物”可分离。
显现之光辉与直接性： 此为云门之著名答案提供了完美之背景。当被问及“如何是汝之光明？”时，他未指向一神秘本源，亦未提供一哲学概念。他直指那“大火聚”，即是眼前原始、生动之现象世界：“僧堂、佛殿。厨库、山门。” 厨房即是火。山门即是火。光明非隐藏于此等显现背后；显现本身，以其直接、无可否认之临在，即是光明。“大火聚”非任何他物之象征；它直指那光辉现象场之全体性与当下性。此即那不可逃避、包罗万象之光明藏。
第六部分：证悟后之生活——“旧时人”
旧时人，即是依此整合、无我之理解而活之人。实体心与世界之分别已然消失。
无为而作： 此人“如大死人”，因那分离、奋斗之小我主宰已死。然其全然活泼、应物。其行非经决断；乃自情境之全体中自然流露。此即当无一“人”置身事外盘算或造作时，所生起之不费力之行为。
世界作为无我、光辉之过程： 于此人而言，世界不再是一外在客体被一内在主体所感知。山间之色彩、四季之更迭、呼吸之感觉——皆为那单一、动态、光辉实相之直接、当下、无我之表达。再无一“我”见一“花”。唯有那有情、无我之动词——“花开-见”。
第七部分：无我之后之道途——修证一如与二翼
无我之深奥洞见非最终之终点，而是一关键之门户。于某种意义上，它标志着寻求者与刻意“如何修”之实践之路的终结，然于另一意义上，它是一不同、更深层次修行模式之开端。若因无我而断言无事可为，乃严重之谬误。正确之理解恰恰相反：因为无固定之我，故唯有持续流动之无明与烦恼活动需要被处理。无我之洞见，成为持续、正向修行之根本动力。
修证一如： 此处，道元之核心教诲成为行者之生活现实。无我之洞见揭示，修行与证悟之间本无分离。修行非为达至一目的（未来之证悟）之手段。毋宁说，每一刻正向之修行，如只管打坐，即是觉醒与佛性之直接表达与实现。此即道元之师如净所谓之“身心脱落”——此非待达成之目标，而是坐禅之行为本身，离于欲望与妄想之障蔽。（据维基百科）：学佛道者，即学自己。学自己者，即忘自己。忘自己者，为万法所证。为万法所证者，令自己身心，及他己身心，一时脱落。有脱落迹，亦脱落，脱落、脱落。
智慧（般若）与慈悲（悲）之二翼： 无我后之道途，常被描述为培育鸟之二翼，二者须平衡方能飞翔。
智慧之熟成： 初步无我洞见后，修行之焦点从获得一证悟，转向智慧（般若）之自然运作与熟成。此非被动之过程，而是在每一刻中对真理持续、动态之验证。此熟成涉及深化对二重空性——人无我与法无我——之理解。此可通过“-a”与“+a”空性之互补维度来理解。亦可参见https://atr-passerby.com/ 与 https://www.awakeningtoreality.com/2023/08/compilation-of-post-anatta-advise.html 以获 experiential 触发此类洞见之指引。
1. -a：对诸法空性之解构性洞见
此乃直见一切实相非实体、如幻之本性。此为甚深之智慧，解构一切缘起法之本性。此“离戏论”乃由彻见凡缘起者皆具此性而达成：无自性；不生性；如幻性；及离八戏论边（生/灭，常/断，来/去，一/异）。当直见万法以此深奥方式为空时，心增益概念虚构（戏论）之倾向便崩塌了。佛果不障概念；如阿阇黎马尔科姆·史密斯所注，大圆满根本续典言，佛仍用概念指称，然决不误认为其为本有或独立存在之物。此与龙树之著名偈颂（《中论》24.18）“众缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”相合。当代导师John Tan在其评注中呼应同一点，强调概念性仍运作，但被认为是假名与不生（空而离于诸边）。我所遇之当代禅师亦重申类似观点。
怀奘引大乘经文，完美阐释此“-a”洞见，指出万物空寂、无相、如幻之性：
“秘密主，一切诸法无有相，所谓虚空相……大乘行者发无为乘心，诸法无自性。所以者何？如昔行者，观于诸蕴及阿赖耶，自性如幻、如焰、如影、如火轮、如乾闼婆城。”
2. +a：缘起作用之功能性洞见
“-a”洞见解构实相以显其空性，而“+a”洞见则见此空性如何作为世界活泼、表现、光辉之展露而运作。此即“全机大用”：证悟于每一刹那，整个缘起之网皆全然临在，并作为那单一显现而发挥其作用。
关键在于，如John Tan与所引文献所警示，此绝不可误认为将一“全体”实体化。 “部分与全体”之范式本身即为一概念陷阱，全机大用超越之。此非谓一部分（一朵花）被包含于一更大、静态之全体中。毋宁说，此花即是整个缘起之网于彼刻功能性地自我表达。并无一“全体”作为名词或真实存在之实体；仅有“一切”之无我、动态之运作，无任何潜在之实体或容器。
道元《现成公案》中之段落，巧妙地阐释了此“+a”之功能性洞见。他先以舟喻解释对固定自我之错觉，继而扩展之，以示空寂之舟子、舟与世界如何作为一不可分之全机大用活动而运作：
“人乘舟船而行，移目看岸，则误谓岸行。若正视舟船，则知船行。若以身心散乱，凡事随宜，分别诸法，则误谓自心自性是常。若亲密行持，归到这里，则万法无我之道理，分明。 人生恰如乘舟。汝扬帆、汝摇橹。汝虽摇橹，舟载汝行，无舟则无人能乘。然汝乘于舟中，汝之乘坐使舟成其为舟。 究此之时节。于此之时节，唯有舟之世界。天、水、岸，皆为舟之时节，与非舟之时节不同。汝乘舟时，汝之身心与环境，共为舟之不可分之活动。全地与全天，皆为舟之不可分之活动。”
综合智慧：见生动实相之如梦本性
智慧之究竟熟成，在于将此二洞见——事物之空寂如幻性（-a）与其生动、功能性之显现（+a）——作为一不可分之统一体而持守。此正是道元描述万物如梦之相对性时所指。其《山水经》中，他阐明并无一绝对、独立存在之实相：
道元：“非所有众生皆以同一方式见山水……饿鬼见水为猛火……龙鱼见水为宫殿……人见水为水……无有本来之水。”
无有客观上“真实”之水，唯有依境而缘生之“见水”经验。此生动而空寂之临在如梦。如道元进一步澄清，此梦非沉闷或昏睡之境：“整个世界，处处晶莹剔透，皆是一梦；而一梦即是万草（万物）清澈明亮……然切莫误认为此乃梦寐之境。”
如John Tan所澄清，智慧之熟成需整合此二交织之洞见：
“体味显现之‘真实性’与‘显现之物并无实性’乃两种不同之洞见……此非仅证悟‘单纯之显现’即是自身之光明显现，而是那空明如虹。美而清晰显现，然无一物‘在彼’。此二方面至关重要：1. 极‘生动’、澄明，及2. 无实性。仅体味其一，不能触发‘啊哈’之彻悟。”
此整个熟成过程，相应于大乘道之净化“所知障”。怀奘总结此点时警示，误认任何见解为究竟实相皆为陷阱：“当知无为光明藏中，无自性、无诸见。我、见异名，皆是魔现。” John Tan十余年前写道：“嗨，大卫，我见你所表达者，即我所谓之‘空’之+A与–A。(+A) 当你烹饪时，无烹饪之我，唯有烹饪之活动。手动，器用，水沸，土豆削皮……此处无简单或复杂之余地，‘厨房’超越其自身之假名，消融于烹饪的活动中，宇宙全然投入此烹饪。(–A) 三十年修行，二十三年厨房生涯，如一念而过。此念几何重？此念何所往？体味此念之性。它从未真实生起。”
大悲之生起： 此智慧之深化，乃是真实、大慈悲（摩诃迦罗那）生起之源。如如净向道元澄清，佛之坐禅异于阿罗汉者，因其立足于大悲与救度一切众生之誓愿。此慈悲非道德主义之选择或感伤之情，而是智慧于行动中自发、无碍、自然之表达。当自他之界限被真实看破为幻时，他人之福祉便不再与自身分离。此能动之慈悲，乃是干枯、贫瘠之“空病”之解药，使人能于世间活出不二之真义。
此持续之道途，即是此二翼之不可分之合一，一动态之展露，其中修行成为证悟本身不费力之表达。
结论：修行证悟之活态光明
孤云怀奘之《光明藏三昧》，非仅提供一至目的地之地图；它描绘了整个解脱之疆域。此道途引导行者经历一深刻之解构序列：从发现临在之根本基石，到见世界为心之光辉展现，终至关键之无我洞见，此洞见甚至将那基石亦消解为一无我、无主宰、光辉而无常之过程。
然，如怀奘与其师道元所明示，此究竟洞见非一贫瘠之终点，而是一重要之门户。此乃寻求者之终结，却是修证一如之真正开端，其中每一行动皆成为觉醒之活态表达。“光明藏”之全然实现，非在于一静态之安住，而在于智慧与慈悲二翼之动态飞翔。智慧熟成，于生动、澄明之实相展现中见如梦之空性，而大悲则作为不二之自发、功能性表达而生起。如是，光明非仅被证悟；它被活出。与此典籍相应，非仅为寻光，而是被邀请成为此光于世间无尽、慈悲、智慧之展露。
