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1) The Awakening to Reality Practice Guide by Nafis Rahman:

  • Update: Portuguese translation now available here

2) The Awakening to Reality Guide - Web Abridged Version by Pablo Pintabona and Nafis Rahman:

Special thanks to these individuals for their efforts in making these compilations. I trust they will greatly benefit spiritual aspirants.

3) The Awakening to Reality Guide - Original Version compiled by Soh:

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ChatGPT translation of a very good Chinese article on Dependent Origination and Emptiness. (Chinese original below) This article to shared to me by John Tan some years ago.

**What does Pratītyasamutpāda (Dependent Origination) Śūnyatā (Emptiness) mean? (Part 1)** 

[Source: http://blog.sina.cn/dpool/blog/s/blog_c3c90ce50101fbkt.html]

**2013-07-24 19:41 | Views: 631**

1. The idea of Pratītyasamutpāda Śūnyatā (Dependent Origination and Emptiness), in summary, is this: all dharmas, because they have no self-nature (nissvabhava), can manifest as illusions depending on conditions. Although all these illusory dharmas are vividly apparent, they are like dreams, illusions, bubbles, and shadows; like dew and lightning. When we truly understand and believe this principle, then all conceptual elaborations will cease, and we will be free from disputes with others and have no inner attachments. Following this, the only thing left in life is to act accordingly and accept whatever comes, without there being, in truth, any merit (puṇya) really existing.

2. The cosmology of Buddhism leans towards phenomenology rather than metaphysical ontology; it analyzes the essence of phenomena based on experiential phenomena. Additionally, Buddhism is not purely a cosmological phenomenology; it is further a method to free oneself from suffering. The focus is on relieving all human suffering. To free humanity from suffering, the Buddha discovered that suffering arises from the misinterpretation of phenomena. Since the misinterpretation and distortion of phenomena bring boundless distress to oneself and others, the Buddha proposed the concepts of Pratītyasamutpāda (Dependent Origination) and Anātman (No-self) as methods to counteract this. Therefore, Pratītyasamutpāda and Anātman are not only explanations of objective phenomena in Buddhism but also methods to eliminate suffering.

3. Everything is merely the transformation of functions and phenomena; within them, there is no life, no body, and no consciousness. This is my understanding of the Dharma.

4. The doctrine of 'Pratītyasamutpāda and Anātman' or 'the ultimate emptiness of Dependent Origination' is the fundamental thought of Buddhism. Any group or individual whose ideas deviate from the principle of Dependent Origination and Emptiness is not recognized as part of Buddhism, even though it may still be a great religion, a rigorous philosophy, or a person of admirable moral character.

5. The Dharma is fundamentally simple; there are only a few words that can truly transcend life and death and ferry one across the sea of suffering. While learning is vast and requires much study and reading, practice is best kept minimal. The Middle Way (Madhyamaka) and Prajñāpāramitā teachings are extensive, but they can be summarized in the two words 'Pratītyasamutpāda' (Dependent Origination). If someone deeply understands the profound meaning of Pratītyasamutpāda, they can immediately distance themselves from conceptual elaborations! Some say, 'From the three thousand waters, I take only one scoop to drink.' One scoop of water is enough to quench thirst, but if one stands by the river and counts the three thousand waters without drinking, they will die of thirst by the river.

6. The meaning of Pratītyasamutpāda and Anātman is a profound Buddhist doctrine. The Buddha once said, 'Pratītyasamutpāda is deep, very deep!' Although we often hear Buddhists talk about 'Pratītyasamutpāda,' those who truly understand the meaning of Pratītyasamutpāda and Anātman are relatively few compared to those who merely speak about it.

7. What does 'Pratītyasamutpāda' mean? Pratītyasamutpāda means that many conditions come together to manifest and complete a thing. What does 'Śūnyatā' mean? It means that since all things are composed of conditions, they do not have their own nature, individuality, permanence, eternity, or autonomy. That is all.

8. The general idea of Pratītyasamutpāda and Anātman is: First, sentient beings' existence is not without cause; their appearance in the world, and the different encounters and retributions they experience, are due to the power of ignorance and karma. Second, sentient beings undergo long cycles of rebirth in the three realms, exhibiting various states of life and creating different bodily and mental activities. However, these states and activities are merely the illusory combinations of roots, objects, and consciousness, without substance, core, and constantly changing and flowing. The essence of Anātman can be summarized in these two points, but for the vast majority of beings attached to sensory experiences, superstitious materialistic thoughts, and constantly distracted, it is extremely difficult to understand! Especially for those who desire to grasp the essential teaching of Pratītyasamutpāda and Anātman and integrate it into their lives to purify the three karmas (body, speech, and mind), to sever thirst and extinguish conceptual elaborations, achieving tranquility and non-contention, it is even more challenging for those with a strong sense of right and wrong and a combative mind!

9. Phenomena have two aspects: their appearance and their essence. The appearance of phenomena refers to all the things, events, principles, and matters that arise and perish due to causes and conditions (including the three realms of samsara, karma, and retribution). The essence of phenomena is impermanence, no-self, and emptiness. One who does not see emptiness is not a Buddhist; one who discusses emptiness apart from the appearance of phenomena does not correctly understand emptiness. Since the three realms of samsara, karma, and retribution cannot be fully comprehended without the attainment of the four dhyānas and the eight samādhis (only through faith and understanding), and because the appearance is infinite and boundless, practitioners cannot observe everything. Therefore, modern Zen advises practitioners to focus on the attainment of pre-dhyāna concentration, living in the present moment, and contemplating the emptiness of the five aggregates at all times and places. Because those who have firm pre-dhyāna concentration can perform deep contemplation, and those who truly see the emptiness of the five aggregates can cease greed and hatred and attain liberation.

10. Buddhism speaks of 'all dharmas being like illusions,' which is discussed together with 'karma and retribution are not lost.' It can be said that these are two sides of the same coin. To say that mountains, rivers, and the great earth are like dreams, illusions, bubbles, and shadows presupposes the acknowledgment of the existence of mountains, rivers, and the great earth; to say that wealth and fame are like dreams, illusions, bubbles, and shadows naturally affirms the existence of wealth and fame before saying they are like dreams, illusions, bubbles, and shadows; to say that the six realms of samsara are like dreams and illusions similarly affirms the existence of the six realms of samsara and that karma and retribution are not lost. The emptiness of dreams and illusions does not negate the fact of dreams and illusions—if a Zen practitioner does not recognize this, they easily fall into the view of nihilistic emptiness.

11. The Buddha said, 'Pratītyasamutpāda is deep, very deep.' Understanding the principle of emptiness is not easy. Those with dull faculties must observe from many aspects to gradually understand emptiness. They need to reflect on the transience and suffering of the world, the despicable, heartless, and fickle nature of human beings, the transient nature of life like staying in a guesthouse, the disguises, performances, packaging, and promotions in society, the deliberate and resultant nature of worldly affairs as combinations of conditions, and so on, to slowly comprehend emptiness. Those with sharp faculties, however, can directly enter the gate of nirvāṇa through the fundamental contemplation of Prajñāpāramitā and Madhyamaka: 'All dharmas arise and appear through the combination of roots, objects, and consciousness.' That is to say, those with sharp faculties may not follow the sequential study of suffering, impermanence, and no-self; they can resolve attachment and enter nirvāṇa by observing that all dependent arisings are illusory and all illusory arisings are unarisen.

12. The Buddha said: 'Pratītyasamutpāda is deep, very deep; the quiescent nature of Pratītyasamutpāda (nirvāṇa) is even deeper and profound.' Pratītyasamutpāda refers to all existing, continuing things, including time, space, spirit, matter, motion (the cycle of the three realms is also a kind of motion phenomenon), and the principles and laws of things (karma and retribution are also a kind of law), all of which are formed based on certain causes and conditions. The quiescent nature of Pratītyasamutpāda points to the intrinsic nature of all existing and continuing dharmas—obviously being impermanent, arising and ceasing, full of suffering, defects, and unease; more profoundly being illusory and unreal, like dreams, flowers in the sky, moon in the water, mirages, and reflections; and ultimately being quiescent and unarisen—nirvāṇa.

        13.     ‘Anything dependent on conditions for existence is fundamentally unreal, like a dream.’ The core meaning of Prajñāpāramitā Madhyamaka is a truth that is easily understood and explained by ordinary Buddhist learners, but difficult to truly believe, accept, and practice.

**14.** From a Buddhist perspective, the human body and mind—referred to as the five aggregates (skandhas)—are all born from conditions, without inherent subjectivity, autonomy, or an independent core. Terms like 'you,' 'me,' 'he,' 'society,' 'nation,' 'world,' as well as concepts like 'emotion,' 'rationality,' 'justice,' and 'happiness,' are all relatively provisional and temporary composite concepts. The more one recognizes this fact of phenomena, the more one will distance themselves from pride and self-assurance. Therefore, a humble and soft personality is not merely a form of cultivation, but a manifestation in accordance with the truth.

**15.** The phenomena of life are temporary illusions manifesting from the combination of conditions. For convenience, we provisionally name these as 'you,' 'me,' 'he,' but in reality, in the moment-to-moment arising and ceasing, there is no fixed form that can be called a 'dharma,' and in the gathering and dispersing, there is no independent form that can be called 'self.' Just as the sky and the sea do not inherently have boundaries or differences between the four great oceans, initially, names were established according to convention, and eventually, they became ingrained. If asked, 'Where is the soul of the Pacific Ocean?'

**16.** Sentient beings have not broken the 'view of a personal self' (sakkāya-diṭṭhi), so for them, there are unchanging time and space, heaven and hell, Buddhas and Māras, Arhats and Bodhisattvas, the first, second, and subsequent stages of sainthood, all because of 'self-view'—a confused thought and mental state. If one day the self-view is broken, all conceptual elaborations will cease. Because all these distinctions are based on the premise of self-view, self-view is like the coordinates of motion. With the coordinates, motion is possible. When this firm coordinate—self-view—is broken, the world becomes one of infinite light, infinite life, and inconceivable phenomena.

**17.** An unenlightened person, when talking about ancient Chan masters or Buddhas and Bodhisattvas, always holds self-view in their mind—seeing the Sixth Patriarch, Yongjia, Huangbo, Linji, and Nanquan as separate 'entities' and viewing Avalokiteśvara Bodhisattva as 'one' Bodhisattva—this is evidence of not yet being enlightened. A truly enlightened person, from the perspective of their mind's eye, sees only dependent origination, not individual selves. They do not view Bodhisattvas, patriarchs, or even sentient beings as separate 'entities.' They do not hold the view of 'individuality' among sentient beings, which is called 'personality view' (pudgala-dṛṣṭi) in Buddhism; nor do they arise the view of 'self' within themselves—'view of a personal self' (sakkāya-diṭṭhi). They see only dependent origination and merely play within dependent origination.

**18.** People can naturally be free and unobstructed, but due to the mistaken identification of 'body and mind as self,' a deep-rooted habitual force forms, even becoming 'effortless.' Thus, afflictions are continuous, and suffering arises. By falsely grasping the body as self and thoughts and feelings as self, one naturally becomes concerned only with their own body and mind (including feelings, sensations, thoughts, ideas, memories, impressions, and experiences), and to protect these two, they fall into blind biases, contradictions, and emptiness. Like flies, they are quickly waved away but soon return to the original place—all their concerns and attachments are only centered on their own body and mind, unable to step outside the five elements and become free people.

**19.** I often tell fellow practitioners, 'Life is like a pile of mud; don't roar in it!' What does 'roar' mean? It means getting emotionally agitated, shouting and yelling; here, it also refers to being high-spirited, arrogant, self-assured, affectionate, greedy, anxious, and uneasy. Over the years, I have deeply felt that life really has nothing much to it! Life quickly passes! The current body, eyes, ears, nose, tongue, heart, liver, spleen, lungs, hands, feet, tendons, bones, blood, flesh, fat, as well as memory, experience, perception, and thoughts, I feel they are just a heap of combinations. They belong to unknowable conditions, not to me.

**20.** Ordinary people cannot be at ease or follow conditions because they do not believe in or understand the Buddha's teaching that 'life is like a dream.' They are deceived by their own eyes, their own consciousness, and by the eyes and consciousness of others. They mistakenly believe that time, space, objects, motion, and even mental phenomena, psychological activities, philosophical principles, and so on, all truly exist—since their mindset takes all these as real and serious, how can they not be stubborn? How can they move toward liberation?

**21.** People mistakenly believe that everything is real, so they 'seriously' cling and 'seriously' let go. Thus, whether clinging or letting go, they do not understand the Madhyamaka (Middle Way).

**22.** If one cannot correctly see and contemplate the impermanence of all conditioned things (saṃskāra) and the no-self nature (anātman) of all dharmas, freeing the mind from all notions of reality and self-view, no matter how happy or carefree or how ascetic their practice, they will never be associated with the liberation of the Buddha's teachings.

**23.** 'All dharmas are unattainable' does not mean that because the practitioner has a mind of non-attainment, all dharmas are unattainable. Rather, all dharmas are inherently without core, without substance, unreal, and unattainable!

**24.** True practice is not for escaping saṃsāra in the future but is driven by the urgent need to free oneself from suffering. Everywhere in life, we see people suffering intensely due to a lack of wisdom, which is an evident fact. Although the five aggregates are without self, karma and retribution still exist. If one really swallows a nail, it will rupture the stomach; if one jumps from a roof, they will be bloodied and broken—this is not negated by the no-self nature of the five aggregates.

Perhaps it can be said that humans rarely act purely for the 'self,' since 'self' is just a concept. What humans truly yearn for, roar about, are countless desires and greed—and it is these desires and greed that cause their body and mind to suffer. Our practice focuses on believing, understanding, practicing, and realizing the emptiness of dependent origination and no-self. This emptiness can heal our present suffering caused by desires and greed, while escaping future saṃsāra is just a natural, inevitable result.

**25.** Since all dharmas arise from conditions, and conditions are inherently without self-nature (nissvabhava), all dharmas in the world, although vividly present, are ultimately unborn (ajata), have never existed from the start! Since all dharmas in the world have never existed from the start, naturally, there is no issue of arising or ceasing! Given that everything is without issue, how can there be true regret in the heart of a Buddhist disciple?

 

Continuation from Part 1:

 

People intuitively feel that death is real and true, leading to a fear of death. If one can see through the illusion that pleasure, pain, birth, and death are like dreams, then they can free themselves from the fear of death.

The stream of life is without beginning or end. Although the phenomena of "death" appear due to the coming together of conditions, it is not a termination, just a change in form. Those who have insight into dependent origination understand the principles of samsara and maintain clear mindfulness at all times, keeping themselves in a simple, pure world.

People might say that at least the present can be grasped. But what does "present" mean? It is merely the image produced in the brain when the eye nerves come into contact with the external environment.

A practitioner proficient in śamatha (calm abiding) and vipaśyanā (insight) can confirm in a blink that the world is truly like a dream, knowing that the images of the world arise in relation to one's eye faculties as illusions.

The path to the goal is not the goal itself. The principle of dependent origination and emptiness, although it can indeed distance one from delusion and dreams, is not the ultimate reality or nirvāṇa itself. Thus, explaining that "all dharmas are merely nominal" will not cause sentient beings to lose the path to liberation. The Chan (Zen) assertion that "all words are expedient means" does not contradict the Prajñāpāramitā Madhyamaka philosophy.

Actually, "The Great Sage spoke of emptiness to free one from all views." Emptiness and dependent origination should not be considered the highest philosophical presupposition. Thinking that the theory of dependent origination is the highest, unchanging truth goes against the Buddha's original intention in presenting dependent origination and emptiness. The scriptures state, "To save sentient beings, the ultimate emptiness is taught." In reality, "emptiness itself is empty" and "emptiness is merely nominal" are points we should be mindful of.

When Buddhism says "everything is empty," it does not mean everything is meaningless or non-existent. It tells us that nothing is absolute, permanent, or real, hoping that people will not cling to things. This concept of emptiness will not lead to negativity; it only makes people tolerant, unobstructed, and refreshed.

All dharmas lack a fixed nature and are in a constant state of change. Therefore, any notion of something being unchanging, absolute, or eternal is a foolish view.

Since we live in a relative world, we must adhere to the general rules of the world. When worldly sages say something exists, we should also say it exists. When they say it does not exist, we should say it does not exist. However, from the highest perspective, we must affirm that good and evil arise from causes and conditions, and there is no fixed, unchanging, absolute, or real significance. Furthermore, for one who sees the quiescent nature of dependent origination, their actions are solely for the benefit of others. They do whatever benefits sentient beings. Since "evil" is harmful to sentient beings and "good" is beneficial to sentient beings, they naturally encourage people to avoid all evil and cultivate all good. Although they teach "avoid all evil and cultivate all good," they do not have a real sense of good and evil, understanding that these are dependent origination and born of the mind.

Worldly good and bad are composed of causes and conditions. For example, is a knife good or bad? It is not definite; with certain causes and conditions, a knife is good; with others, it is bad. In some situations, it can be said to be bad, and in others, it can be said to be good. The view of good and bad should not be fixed, which is the attitude of a practitioner.

Worldly matters often appear simple on the surface, but a deeper investigation reveals that many small daily things contain profound principles.

The entire network of causes and conditions is a web-like causal system, where pulling one hair can move the whole body. Thus, any issue is not a simple one, and a deeper investigation often shows hundreds of issues behind each one. The emergence of one issue often affects the arising of other issues.

I believe that "all dharmas arise from causes and conditions," and the arising of dharmas under the same conditions is universally inevitable and follows an invariable order. However, the problem is, given the endless interconnected causes and conditions of the world and the constantly flowing five aggregates (skandhas) of body and mind, who can grasp the exact same conditions completely?

Most worldly matters have various aspects of appearance and essence, near and far, high and low. Each matter is complex, containing contradictory yet unified contents.

People become what their environment shapes them into. Everyone has the potential to change because no one is fixed; everything is due to causes and conditions. Therefore, practitioners have no fixed views about people and things and are not attached.

Causes and conditions are truly inconceivable. In the vast expanse of time and space and the myriad human world, people with different background conditions come together!

All dharmas and worldly matters arising from causes and conditions are inherently integrated, and even the term "integrated" cannot fully describe their close relationship. They cannot be forcibly separated as "this is you," "this is me," or "that is him." The notions of "you," "me," and "him" are illusions arising from the ignorance of the three marks of existence (trilakṣaṇa), which are superfluous, unreal, and products of deluded dreams. In burning away all these illusions, there is only "seeing" without a "seer"; only "suffering" without a "sufferer"; only "acting" without an "actor." Sentient beings have compassion because "everyone" arises from causes and conditions! Furthermore, the Mahayana scriptures emphasize that "everyone can become a Buddha" because of causes and conditions!

Past events and future events may feel dream-like to us, but we do not perceive the present as a dream. In reality, both the future and the past are dreams; does the present have any real essence? The "present" is at most just a second, and once a second passes, it cannot be retrieved.

In the world of dependent origination, what is high is not high, and what is low is not low. Everything is closely interconnected.

The causes and conditions of sentient beings vary! From my impression of reading the Buddhist scriptures, there were sentient beings that Venerable Ananda could not save, but Venerable Sariputra could. Similarly, there were those Venerable Kassapa could not save, but Venerable Anuruddha could. Thus, causes and conditions are not fixed.

The world is like a banana tree, covered layer upon layer by banana leaves—formed by endless overlapping causes and conditions, creating the world. But if the causes and conditions, like banana leaves, are peeled away one by one, there is no self, no dharma to be found. Impermanence is the appearance and phenomenon of the world, while its essence and nature are without self-nature.

Infinite causes and conditions only form a phenomenon called "events." Although we can say that infinite causes and conditions form an event, in our minds we must understand that infinite causes and conditions only form the composite illusion called an event.

From the perspective of dependent origination, all people, events, and things are finite; there is no perfect group or individual in the world. As long as the general direction is towards the path of Buddhahood, everything is not in vain.

Although heat and cold are not absolute, being scalded by boiling water still causes injury. Thus, ignorance of objective relative truth still causes us suffering. Similarly, although there is no absolute truth, understanding objective relative truth can still lead to the elimination of suffering.

In the world of dependent origination, one cannot find pure, complete, transcendental, absolute objectivity—what is generally called objectivity is also a kind of standpoint, whether leaning left, right, or centered.

Buddhism's theory of dependent origination tells us that everything manifests based on causes and conditions. Things that manifest based on causes and conditions are inherently impermanent and changeable—possessing infinite possibilities. From known and visible causes and conditions, we might say something is "impossible," but if we take an absolutely rigorous standpoint, we should acknowledge that all phenomena contain the potential for change and possibility. 

 

“缘起性空是什么意思?(上)

http://blog.sina.cn/dpool/blog/s/blog_c3c90ce50101fbkt.html

2013-07-24 19:41阅读:631

1.缘起性空的思想,概要言之只是:一切法由于无自性,因此得以随缘幻现;幻现的一切法,虽然历历在目,但却如梦幻泡影、如露亦如电。当我们真正信解这个道理之后,则当戏论灭尽,与人无诤讼,同时内心了无牵挂。接着,人生仅剩的唯是,行所当行,受所当受--而实无功德。

2.佛教的宇宙论是比较倾向现象论,而不是形而上学的本体论,就是以经验可及的现象来剖析它的本质到底是什么?此外佛教也不是纯粹的宇宙现象论,它更进一步是一种摆脱痛苦的方法,它的重点是在摆脱人类一切的痛苦。为了要摆脱人类一切的痛苦,佛陀发现痛苦是源自于人们对现象的曲解。佛陀由于发现众生这种对现象曲解、扭曲的认知,将带给自他无边的苦恼,从而提出缘起性空、缘起无我的思想(方法)以对治之。所以缘起无我不仅是佛教对客观现象的解释,同时也是佛教达到灭苦的方法。

3.一切都只是功能和现象的变化而已,此中并没有生命,也没有身体和意识——我所了解的佛法只是这样。

4.‘缘起无我论’或‘缘起(毕竟)空义’是佛教的根本思想。任何团体及个人倘若观念偏离缘起空义,将不被承认是佛教的一员。尽管它仍然可能是伟大的宗教、严密的哲学或道德情操令人敬重的个人。

5.佛法本无多,真正可以超生了死、渡出苦海的并没有几句话。学问在于广博,要学要读的很多,但修行是愈少愈好。中观般若那么多,但说起来,只是‘缘起’二个字而已。如果有人能深解缘起的甚深义,那么,当下便可远离戏论了!有人说‘弱水三千,我只取一瓢而饮。’一瓢饮就能解渴了,但如果站在河边,细数流水三千而不取饮,那就只好渴死河边了。

6.缘起无我义,这是非常深的佛教义理,佛陀曾说:‘缘起甚深极甚深!’虽然我们常闻佛教徒云‘缘起、缘起’,但真正了解缘起无我义的人,相对于口说缘起者,比例恐怕是非常少的。

7.什么叫做‘缘起’:缘起就是说很多条件来呈现、完成一件事情;什么叫‘性空’:就是说一切事物既然都是条件的组合,那么它们就不会有自己的本性、自己的个性,没有不变性、永恒性、和自主性

就是这样而已。

8.缘起无我的大意是:一、有情的 存在,不是没有原因的,他们之所以出现在世间,际遇报应各有不同,乃依无明意识和业的力量所造。二、有情长劫轮回于三界,展现种种不同的生命状态,并营造出不同的身心活动,但这些状态和活动,都只是根、境、识和合的假相,没有实体、没有核心,而且变化不居、迁流不息。无我的理趣,扼要的说,虽只是以上两点,但对于执着感官经验、迷信唯物思想且一向散乱的广大群生而言,是多么难以理解的!尤其是意欲掌握缘起无我的心要,并援引心要融入生活净化三业,以至于断渴爱、灭戏论、寂静无诤、任运随缘之境,对于是非心重、诤胜心强的有情,更是难上加难!

9.现象有两部份,即现象的表相和现象的本质。现象的表相是指一切有因有缘而生起、逝灭的人、物、理、事(含三世轮回、因果业报);现象的本质则是无常、无我、空。不见空者,非佛教;离现象之表相而论空者,非正解空义的人。由于三世轮回、因果业报非具足四禅八定难以现观(唯能信解),而表相更是无量无边,修行人也无法一一遍观,所以现代禅建议行人,应特重未到地定,随时随地活在眼前一瞬,并集中心力观五蕴皆空即可。因为未到地定坚固者便能作深观,而真能照见五蕴皆空者,便可止息贪嗔得解脱。

10.佛教所说‘诸法如幻’,它和‘业报不失’是一并讲的,可说是一体之两面。说山河大地如梦幻泡影其前提是承认世间有山河大地;说财富名利如梦幻泡影,当然是肯定财富名利的存在,然后才说它们是如梦幻泡影的;说六道轮回如梦如幻,同样也是肯定六道轮回、业报不失的现象。如梦如幻的空义,并没有否定如梦如幻的事实——修禅的人如果没有认清此点,则易陷入断灭空之中。

11.佛说‘缘起甚深极甚深’,空义的通达是不容易的。钝根的人必须从很多方面的观察,才能慢慢了解空,他起先要从‘世间是短暂的、痛苦的’‘人性是卑鄙、绝情、善变的’‘人生如客居旅店,最后还是双手空空’‘社会充斥着伪装、作秀、包装和宣传’‘世事都是刻意、作为的结果,是各种条件的组合’……等等角度的省思、感触之后,才能渐渐信解空义。而利根的人却直从‘诸法是根境识和合而呈现的’——般若中观的这一根本理趣的思惟观察便可步入涅盘门。也就是说,利根的人未必遵从苦、无常、无我的次第学习起,他单从缘生即幻生、幻生即无生的观察,便能化解贪着顺入涅盘。

12.佛说:‘缘起甚深极甚深,缘起之寂灭性(涅盘)倍复甚深极甚深。’‘缘起’是指一切存在、延续的人、物、理、事,包含时间、空间、精神、物质、运动(‘三世轮回’也是一种运动现象),以及事物的理则和定律(‘因果业报’也是一种定律),这一切皆基于一定的原因和次第所形成。‘缘起之寂灭性’则指向这存在、延续的一切法的本性——粗显的是生灭无常、迁流不住,充满痛苦、缺陷和不安;深刻些的是虚幻不实,就如同梦境、空花、水月、阳焰、海市蜃楼;而最极幽隐的是寂静无生——涅盘。

13.‘凡是依赖因缘而存在的事物,其本身就如梦幻一般不真实。’般若中观的根本奥义,对于普遍学佛者而言,是一种容易被理解、演说,却难以被信仰、接受、奉行的真理。

14.从佛教的观点来看,人类的身心——也就是‘五蕴’都是‘因缘所生’,没有主体性、自主性,不是单一、自成、有核心的存在;人们通说的‘你’‘我’‘他’‘社会’‘国家’‘世界’,以及‘感情’‘理智’‘正义’‘幸福’……等等的一切,其实都是相对、权宜、暂时安立的复合性概念。对这一现象事实,越有认识的人,则会越远离憍慢自恃。因此说,谦卑柔软的人格,不单是涵养而已,实是相应真理的表现。

15.生命的现象乃是因缘和合暂时呈现的幻相,我们为了方便起见,权且安立假名说这是‘你’、‘我’、‘他’,但事实上刹那生灭中并没有可称之为‘法’的固定相,和合积聚中也没有可称之为‘我’的独立相;就如虚空与大海本没有国界和四大洋之别,先前乃随俗立名,最后则积非成是,问道:‘太平洋的灵魂在哪里?’

16.众生因为‘萨迦耶见’未破,所以对他来讲,世间有一成不变的时间、空间,有天堂、地狱,有佛、有魔、有阿罗汉、有菩萨,有初果、二果,有五、六、七、八……等等,这些都是因为‘自性见’——‘迷惑的思想和心态’才有的。若有一朝自性见破除了,所有的戏论,就通通息灭。因为上述的一切分别,都是以自性见为前提,自性见就像运动时的座标一样,有了座标才有运动可言。而当这座坚固的座标——自性见打破时,世界就是无量光、无量寿、不可思议的世界了。

17.一个尚未开悟的人,当他在谈论古代禅师或佛菩萨的时候,都含有自性见在胸中——以个别的‘单位’看待六祖、永嘉、黄檗、临济、南泉等人,也把观世音菩萨当做是‘一个’菩萨——这也是还未开悟的证明。而一个真正开悟的人,从他的心眼看出,则只见因缘,不见人我。他不会把菩萨、祖师,甚至众生当做个别的‘单位’来看待,他于众生中不起人见,也就是佛学上所说的‘补特伽罗见’;也不会于自己生起我见——‘萨迦耶见’,他只见缘起,并在缘起中游戏而已。

18.人本来是可以自在无碍的,却因误认‘身心是我’,且形成根深蒂固的惯性,甚至已成‘无功用’了,所以烦恼不断,苦惑丛生。由于妄执身体是我,思惟、感受是我,自然变得只关心自己的身体和意识(包括感受、感觉、感想、思考、思想、记忆、印象、经验),也为了保护这两样东西,陷于盲目偏见、矛盾空虚之中。就像苍蝇一般,刚刚才挥走,很快就又飞回原来的地方——一切所关心、挂碍的都只在一己身心上,没办法跳出五行外,成为自由人。

19.常对同修说:‘人生就像烂泥巴堆,不要在当中咆哮!’什么是咆哮?咆哮就是情绪激动大吼大叫;在此,也是指意气风发、傲慢自恃、眷恋贪爱、紧张不安……等等。多年来我深深痛感人生真的没有什么!人生很快就过去了!眼前当下的身体,眼、耳、鼻、舌、心、肝、脾、肺、手、脚、筋、骨、血、肉、脂肪,以及记忆、经验、知觉、思惟……,我都感到它们只是一堆组合物而已,它们属不可知的因缘,不属于我。

20.一般人之所以不能悠闲、不能随缘,是因为他们不相信也不了解佛说‘人生如梦’的道理,他们被自己的眼睛、自己的意识以及众人的眼睛、众人的意识所蒙蔽;误认时间、空间、物体、运动……以及精神现象、心理活动、哲学义理……等等都是真实存在的——心态上既然对存在的这一切‘当真’‘认真’,又怎么能够不固执?又怎么能够趋向解脱呢?

21.人们因为误认事事物物都是真的,所以‘很当真’地执着,也‘很当真’地放下,因此,无论是执着、还是放下,都是不解中观的人。

22.倘不能正见正观诸行无常、诸法无我,心离一切实在感、自性见,则无论如何快乐逍遥或刻苦修行,永远和佛门之解脱是没有交涉的。

23.‘诸法无所得’并不是因为修行者具无所得之心,诸法才无所得,而是诸法本来就是无核、无体、无实、无所得!

24.真正的修行并不是为了日后的摆脱轮回,而是人类皆有‘脱离痛苦’的热切需要。生活中随处可见人们由于缺乏智慧,导致身心苦痛、无限煎熬,这是眼前明显不过的事实;同时,尽管五蕴无我,但因果业报还是有的,如果真的把铁钉吃下去,则会肚破肠流,真的从屋顶往下跳,则会血肉模糊——并不因为五蕴无我是现象界的事实。

或许可以这样说,人类很少为了‘我’,因为‘我’只是一种概念,人类真正朝思暮想、咆哮怒吼的是数不尽的欲望和贪婪——并且也因这些欲望和贪婪使他身心痛苦。而我们修行所重视的,是信、解、行、证缘起无我空义,这空义可以疗愈我们因欲望和贪婪所引生之当下苦,至于脱离未来轮回之苦,只是水到渠成、法尔如是的自然结果。

25.由于诸法因缘生,因缘生即无自性,无自性的世间一切法,虽然体相历历在目,但究其真实,到底不生、无生、从本不曾存在过!从本不存在过的世间一切法,当然也丝毫不会有如何灭、如何消除的问题!既然一切都没问题,那么佛弟子内心怎么会有真正的遗憾呢?

推荐:佛教基本知识”

 

Continuation from Part 1:

 

人們直覺死亡是實在的、真實的,由於這種感受,導致我們對死亡的恐懼。如果能看穿苦樂生死如夢幻一般的虛假,則可擺脫死亡的恐懼。

生命之流無始無終,因緣和合雖有「死亡」現象的呈現——但不是斷滅,唯是形態的不同。對緣起有洞見的人,明白輪迴的原理,他隨時隨地保持正念分明,讓自己恆常處在單純、清淨的世界裡。

也許人們可說,至少現在是捉得到;可是「現在」是什麼意思呢?其實也只是眼神經和外境接觸,大腦裡所產生的影像而已!

熟嫻止觀的修行人,只要稍眨個眼,就能確認世間真的如夢一般,因為他知道世間的影像,乃是相對自己的眼根而幻現的。

通往目標的道路,並不等於目標本身;緣起——空的道理,雖然確實可以使人遠離顛倒夢想,但是它並不就是實相、涅槃本身。因此,演述「一切諸法,但有假名」之說,並不會導致眾生失去通往解脫的道路,主張「凡有言說,皆屬方便」的禪,也沒有與般若中觀的思想形成矛盾。

其實,「大聖說空法,為離諸見故」,空——緣起並不可做為哲學上的最高預設;認為「緣起論」是最高的真理、不變的理則,反而有違背佛陀最初提出緣起——空的本意。經上說:「為可度眾生,故說畢竟空。」其實「空亦復空」「空但有假名」……是我們應該留意的。

佛教所說的「一切皆空」,不是指一切都沒有意義,或者一切都沒有;而是告訴我們一切都不是絕對、不變、真實的,希望人們不要執著。這樣的空義,並不會導致消極,它只會使人寬容、無礙、清爽而已。

諸法無定相,一切皆在變化的過程中,所以任何有一不變、絕對、永遠,那就是愚癡論。

由於我們是活在相對世界的人,所以必須遵守世間一般的規則,世間智者說有,我們也應該說有;世間智者說無,我們也應該說無。不過從最高的立場來講,我們卻必須肯定善惡因緣生,並沒有「一定」「不變」「絕對」「實在」的意義存在。其次,對一個現觀緣起寂滅性的人而言,所行唯求利他,怎樣對眾生有利,他就怎麼去做。既然「惡」對眾生不利,「善」對眾生比較有利,他當然是勸大眾諸惡莫作,眾善奉行囉!他雖然講「諸惡莫作,眾善奉行」,但是對善惡不會有實在感,因為他明白,那些都是緣起的,都是心所生的。

世間好與不好是由因緣組成的,例如一把刀子,刀子不好嗎?刀子好嗎?不一定;有因有緣刀子好,有因有緣刀子不好。某種情形下可以說它不好,某種情形下可以說它好,好壞不是一定的。「不好的」在某些因緣改變後,可能成為「好」,「好的」在因緣改變後,可能變成「不好」。對人物、事理的看法,不要存有成見才是修行人的態度。

世間的事情,往往表面看起來很簡單,可是如果深入探究,許多日常生活中很微小的事,都蘊藏著許多深奧的道理。

整個因緣網,是一個網狀的因果體系,可謂牽一髮而動全身,所以任何一個問題,事實上並不是一個單純的問題而已,一旦深究起來,幾乎每一個問題的背後,都由上百個問題組成;並且一個問題的出現,也常影響到其他問題的相繼產生。

我覺得「諸法因緣生」,緣生法在相同的因緣條件下,其生起是有普遍的必然性和不可躐等的次第性,這是沒錯的,但問題是,重重無盡的世間因果、遷流不住的五蘊身心,誰能掌握完全相同的因緣呢?

人世間的事情大都含有表裏粗細、遠近高低各種不同面向的角度;直接說,每一件事情都複雜,都存有正反面,既矛盾又統一的內容。

給他什麼環境,他就會變成什麼樣的人。人都有改變的可能——因為沒有人,一切只是因緣。故對人、對事沒有固定見,不會執著。

因緣實在不可思議,浩瀚無邊的時空、人海茫茫的塵世,不同因緣背景的人,竟然會聚在一起!

因緣生的一一法、人事地物,原原本本是渾然一體的,甚至連「渾然一體」都無法形容他們之間密切的關係,那是無法將之強力切割曰「這是你」「這是我」「那是他」;你、我、他(它)乃是有情昧於三法印而起的錯覺,這種錯覺是多餘的、非實的、顛倒夢想的產物。在燃燒這一切錯覺的當下,祇有「見」而沒有「見者」;祇有「苦」而無「受苦者」;祇有「行」而無「行事者」……,有情之所以會有悲心,實在乃因「大家」都是因——緣——生哪!不僅如此,大乘經典之所以在在強調「人人皆可成佛」也是因為因——緣——生哪!

過去的事、未來的事,我們還容易有如夢之感,但對於眼前的、現在的一切,我們就不覺它像夢了,其實,未來、過去都是夢;現在,又何嘗有真實的本質呢?「現在」最多也只是一秒而已,一秒過去後,再也沒有辦法追回了。

緣起的世界,高者不是高,低者不是低,大家都緊緊密密地連在一起。

眾生的因緣各有不同啊!據我讀佛經的印象,曾有阿難尊者沒辦法度的眾生,而舍利弗尊者就有辦法度了;也有迦葉尊者沒辦法度的,而阿那律尊者卻能度。所以因緣是不一定的。

世間很像芭蕉樹,被層層次次的芭蕉葉包著--由無盡的因緣重疊覆蓋著,形成世間。可是如果把如同芭蕉葉的世間因緣一個個解開,則找不到一個我、一個法。無常是世間的表相、現象,它的實質、體性則是無自性的。

無限的因緣只成就某一被稱為「事情」的現象;雖然我們在言語的表達可以講無限因緣成就一件事情,但是在心裏要明白,無限因緣只成就了被稱為事情的和合幻象而已。

從緣起的觀點,任何人事物都是有限的,世上並無十全十美的團體或個人,只要大方向是往成佛之道邁進,則一切都功不唐捐。

冷熱雖不是絕對的,但如果被開水燙到,一樣會受傷。因此,昧於客觀相對的真理一樣會使我們產生痛苦;同樣的,雖然沒有絕對的真理,但認識相對客觀的真理仍然能夠導致痛苦的消除。

緣起的世間,找不到純粹、徹底、超然、絕對的客觀——一般所謂的客觀其實也是一種立場,無論偏左偏右或居中。

佛教的「緣起論」告訴我們,一切都是依因託緣而呈現的。依因託緣而呈現的事物,其本身註定是無常變幻——存有無限的可能性。也許就已知的因緣、可見的因緣來說,吾人不妨說「不可能」,但是倘若站在絕對嚴謹的立場言之,應該承認存在的現象,都含有變化性和可能性的。

 

[7/7/24, 5:54:03 PM] John Tan: Do u know that contemplating dependent arising must ultimately lead to dependent designation?
[7/7/24, 6:33:15 PM] John Tan: https://youtube.com/playlist?list=PL3wvQm1DnFxdKDx74f1P0lLNxN1c-Hruc&si=OD0jIAG62vWAEc3O
[7/7/24, 7:19:37 PM] Soh Wei Yu: Yeah..
[7/7/24, 7:19:59 PM] Soh Wei Yu: But only prasangika madhyamaka realizes it right, lower tenets up to yogacara and maybe some madhyamaka arent totally clear
[7/7/24, 7:21:03 PM] Soh Wei Yu: Even then the sravaka arhat must have realised some degree of dependent designation like vajira expressed:
[7/7/24, 7:21:31 PM] John Tan: I suppose so.  What did he say?
[7/7/24, 7:21:36 PM] Soh Wei Yu: “Why do you believe there’s such a thing as a ‘sentient being’?

Māra, is this your theory?

This is just a pile of conditions,

you won’t find a sentient being here.

When the parts are assembled

we use the word ‘chariot’.

So too, when the aggregates are present

‘sentient being’ is the convention we use.

But it’s only suffering that comes to be,

lasts a while, then disappears.

Naught but suffering comes to be,

naught but suffering ceases.” - Vajira Sutta (https://suttacentral.net/sn5.10/en/sujato?lang=en&layout=plain&reference=none&notes=asterisk&highlight=false&script=latin)
[7/7/24, 7:22:11 PM] John Tan: Wow 👍
[7/7/24, 7:23:17 PM] John Tan: Yes, only lack two folds.
[7/7/24, 7:23:46 PM] Soh Wei Yu: I see.. yeah non arising of aggregates isnt taught
[7/7/24, 7:27:40 PM] John Tan: It doesn't mean because they r conventionally designated, it doesn't exist ultimately and is not important.  This is essential mode of thinking.  

Because there r no inherently existing things, that is y nominal existence become important.

 

 

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Comments by Soh: 

There's another famous Sravaka Arhat - Nagasena, who taught and elaborated on the insight of chariot and dependent designation. Nagasena's writing was what triggered in John Tan a preliminary insight into Emptiness decades ago. See: +A and -A Emptiness and The Questions of King Milinda (As Answered by the Arahant, Nagasena)

Shared with my mother:

肯·威尔伯只描述了如何证悟“我是”和“一心”,但没有描述无我。不过,作为一个开始,这样参并证悟“我是”和非二元也是重要的。

Ken Wilber 新书chatgpt翻译:

15 醒悟

概述

首先,我想说说我们将要做的事情,这是接近醒悟基本过程的一种方式。我想你会发现这很有趣,因为我们将关注于两种最高的意识状态:第四状态(目睹者或纯觉性)和超越第四状态(终极非二元一味意识,或简单地说是如如)。我们还将探索伴随这两种状态的直接感受——换句话说,觉悟的感觉,或者觉悟状态的实际感觉是什么样的。

例如,通过目睹者,你已经从一个小的、有限的、被看到的自我(通常被称为自我)转变为一个广阔、无限、永在的目睹者,纯粹的见者(不是任何被见到的东西),纯粹的觉性本身(不是觉性的任何内容)——这以一种极端的自由或深刻的解脱和解放为标志。目睹者可以真实地报告:“我看见那座山,但我不是那座山。我有感觉,但我不是那些感觉。我有情感,但我不是那些情感。我有思想,但我不是那些思想。”目睹者不是任何可以被观察或看到的东西;它是纯粹的见者。它不是觉性的任何内容;它是觉性本身。因此,它完全自由于任何内容的束缚性质——它是“非此非彼”(neti neti),即“不是这个,不是那个”。当你去寻找这个真我(“我不是这个,我不是那个”)时,你不会通过看到某个东西找到它——如果你看到任何东西,那只是更多的对象,更多的内容,更多的东西。无论你看到什么都没关系;你只是没有与它认同。相反,你会开始感受到一种广阔的自由,从这一切中解脱出来,一种广阔的开放和空间,不是作为一个对象,而是作为一种氛围。作为所有对象的目睹者,它是完全自由于所有对象的——这被称为大解脱。大解脱本质上是自由于所有苦(dukkha),即所有痛苦,并且完全自由于持续存在的焦虑、抑郁和恐惧。它不再是生命的受害者;它是生命的目睹者,本质上是完全自由的。这种广阔的自由感是你可以在识别出你自己内在的真实目睹者时直接发现的,就在这一刻。

现在,这种无限自由的感觉有很多种;它是一种解脱的感觉,一种狂喜的释放的感觉,一种深刻的喜悦的感觉,一种深深的幸福感,许多传统用一个词来总结:喜乐(bliss)。所以目睹者存在于一种极端的自由中,其感觉就是喜乐。在梵文中,喜乐被称为“安那达”(ananda);而安那达是灵性的核心隐喻。几乎所有的传统都非常谨慎地区分“终极灵性”,关于它,按照那伽尔朱那(Nagarjuna)的说法,字面上没有什么可以准确描述的,和“有特质的灵性”,关于它可以在隐喻意义上说一些东西。终极灵性有时被称为“无质梵”(nirguna Brahman),其中“无质”意味着“完全不可描述的”。换句话说,它是一种真正的空性(空于所有的思想和所有的事物)。相比之下,“有质梵”(saguna Brahman)意味着“具有隐喻特质的灵性”,或者这些特质仅在隐喻意义上是真实的。我现在所说的一切关于灵性的内容,不用说,适用于“有质梵”。

你只能直接理解“无质梵”,如果你自己有直接的醒悟,我将在本节后面讨论。有质梵在印度传统中被定义为“存在-意识-喜乐”(satchitananda):存在(sat)意味着“存在”;意识(chit)意味着“觉性”;喜乐(ananda)意味着“喜乐”。存在-意识-喜乐:醒悟的隐喻核心。就像目睹者是永远存在的现实(它现在就完全存在,不管我们是否意识到),它的自由和喜乐同样是永远存在的,完全存在于此刻——不管我们是否认识到它们。因此,当我们做一些有助于我们认识到我们真实自我及其极端自由感的练习时,我们尤其会寻找这种永远存在的喜乐——毕竟,这种喜乐提醒我们我们真实自我的永远存在的临在,这是一种我们可以直接体验的东西,就在这里,就在现在。简单来说:目睹者的极端自由被感觉为喜乐——这就是我们将重点关注的主要内容之一。

随着我们继续探索这些最高的状态,我们将从第四状态(turiya)转向超越第四状态(turiyatita),据说这是最高和终极的意识状态。这第五种状态(之所以这样命名是因为它跟随第四状态之后)与其说是一个目睹者,不如说是一种纯粹的无分割临在或一味(One Taste)。在这里,我不再目睹山,我就是山。我不再看到星星,我就是星星。我不再看云,我就是云。我不再感觉大地,我就是大地。那种站在后面目睹世界的自我感溶解成与整个世界的纯粹合一——我就是那。这种状态中仍然有一种自由的感觉,但更多的是一种充盈感。没有什么东西在外面或与我分离。只有我,但这不是一个“我”,这只是此——这一刻的如如,如如,就是这样,没有内在和外在,没有过去和未来,只有此。自由总是从某些东西中解脱出来的感觉(即使是做某事的自由也取决于从任何束缚中的解脱)。对于目睹者来说,它的极端自由是一种从整个显现界解脱出来的自由,从所有轮回中解脱出来的快乐自由,从所有的痛苦、焦虑、抑郁、折磨和恐惧中解脱出来的自由。它从这些中解脱出来,因为它不是这些——它是“非此非彼”,“不是这个,不是那个”。但一味的充盈不是与所有显现分离的——相反,它与所有显现根本上是一体的(因此,一味——或纯粹的非二元)。这是一种自由,但这是一种来自于与一切完全合一的自由。

因为一味与所有正在显现的东西是一体的——一种终极的合一意识——没有什么在它之外可以限制它、威胁它、伤害它或折磨它。一味的感觉来自于这种超丰盈的充盈感。所以,这种极端充盈的感觉不仅仅是喜乐,而是一种爱(Love)。(当然,在终极状态中,二者都是存在的。)爱本身就是与某物合一的感觉,这种合一的辐射温暖就是我们所说的“爱”。在这种情况下,它是一种无限和终极的爱,因为它与整个宇宙合一,一味与所有正在显现的东西。我实际上与整个宇宙——一种宇宙意识——非二元合一,完全融入这一刻的如如之中。我不体验这一刻;我就是这一刻的全部,在它所有的辐射爱中。

对这两种最高状态——纯粹的目睹者和一味——的认识同时也是对极端自由和深刻充盈的认识,这些直接被感觉为真正的喜乐和包容一切的爱。这种爱与喜乐(或充满喜乐的爱)是我们每一个时刻的实际质地,反映了我们的最深处和永远存在的本性。在本书的这一部分,我们将寻找纯粹的目睹者和非二元的一味及其极端自由和纯粹充盈,被感觉为持续的喜乐和包罗万象的爱。从这一章开始并延续到下一章(第16章),我将介绍这两种最高的意识状态(第四状态和超越第四状态),并给出一些指引,帮助你认识到它们在你内心的永远存在的临在。然后,在第17章,我将处理觉悟的感觉(喜乐和爱),并给出一些指引,帮助你认识到它们在你内心的永远存在的临在。作为我们醒悟之旅的最后部分,我们将探索一种性灵整合的密宗。密宗本身有很多内容,但最主要的是,它是一种利用性爱中自然产生的喜乐和爱的感觉作为通向终极灵性本身的路径的方法。我们已经看到,喜乐和爱是真正的灵性觉密宗本身有很多内容,但最主要的是,它是一种利用性爱中自然产生的喜乐和爱的感觉作为通向终极灵性本身的路径的方法。我们已经看到,喜乐和爱是真正的灵性觉醒的两种最根本的感受音调。密宗是一种直接利用性爱的有限、暂时的喜乐和爱,来记住、唤起和增强我们自己本真本性中永远存在的无限喜乐和爱。简而言之,性可以被用作醒悟的手段——每次你性爱时,你将直接沉浸在神圣灵性本身,面对你的最深和最真实的自我和如如。

在第18和19章关于整合性密宗中,我将介绍一些具体的练习和实践,来实现这一点——这很可能会改变你对性爱的看法。

### 醒悟的历史遗忘

醒悟无疑是现代世界所遗忘、忽视或完全否认的最深刻的整体性领域之一。它在很大程度上被现代性所否定。为什么会这样呢?我们已经看到,精神智慧(这是成长过程中的间接“描述性知识”)和精神体验(这是醒悟过程中的直接“熟悉性知识”)之间有一个重要的区别。特别是在西方,当人类从琥珀传统神话阶段成长为更具理性现代阶段(“理性时代”)时,前沿精英越来越对理性科学可以产生的那种知识印象深刻,同时他们也越来越倾向于反对仅仅是神话宗教的灾难性负面影响。事实上,现代欧洲(从1700年开始)刚刚经历了几十年的真正野蛮的宗教战争——“我的神比你的神好”——而现代性本身则认为“上帝已死”。(琥珀神话的神确实在作为任何前沿观点时已经死亡。)

随着橙色理性科学观的持续势头,宗教世界观中的大量神话教条逐渐失去地位。在这个过程中,一个世纪或两个世纪后,大多数前沿思想家都将他们的信任放在理性科学上,而不是神话宗教上。今天,现代西方的官方文化哲学仍然是科学唯物主义(我们在前一章中追溯了这种情况的历史兴起)。然而,当现代性完全抛弃宗教时,它完全混淆了成长过程中的精神智慧和醒悟过程中的精神体验。

在各种宗教系统中,这始终是一个棘手的区分。世界上大多数主要宗教的创始人本身经历了一定程度的深刻醒悟,但你不能说他们的追随者也是如此。特定宗教本身的主要目标通常被认为是与其创始人类似的一种意识状态,许多宗教实践旨在达到这些更高的状态。虽然有些人达到了这些更高的醒悟状态,但大多数人没有。然而,所有人,无一例外,都在成长过程中达到了某种阶段(主要是神话阶段),因此拥有某种程度的精神智慧。

在中世纪,最常见的精神智慧水平确实是琥珀神话,因此这是定义当时基督教各种信条(例如,尼西亚信经和使徒信经,其核心为琥珀神话字面和种族中心主义)的典型教条。基督教还包含了一些较少的数字,那些练习冥想或沉思或类似《不知之云》的东西,旨在达到真正的醒悟(通常是涅槃状态,这确实是一种非此非彼的否定性神秘主义)。这些人通常是僧侣,而在这些僧侣中,一小部分人实际上会有真正的醒悟。

对于大多数人口来说,他们的精神智慧是神话字面的。很少有人在当时理解精神智慧和精神体验之间的区别。一方面,成长阶段尚未被发现。另一方面,有真正醒悟的人口百分比相当少。结果是,总体上没有一致的界线划分精神在成长过程中的表现和在醒悟过程中的表现——对于未经训练的眼睛来说,它们都显得“宗教”。

大多数人所说的他们相信基督教神的方式都是某种神话字面的信仰。因此,当科学抛弃宗教时,它抛弃了所有宗教。它抛弃了琥珀神话的宗教,但也抛弃了任何醒悟的精神。上帝死了,完全死了。这就是为什么西方世界忘记了醒悟。所以我想复活醒悟,并强烈推荐给你。

### 目睹者与一味

人们经常难以区分,或至少记住,目睹觉性和一味觉性之间的区别。目睹觉性和一味觉性之间的区别仅在于你与万有之画的总体关系的不同。在前者(目睹者)中,你站在总体之外,简单地将其作为对象目睹,而目睹者本身(作为绝对主观性,纯见者或真实自我)完全自由于任何对象(非此非彼)。在后者(一味)中,你更进一步,将目睹者溶解到总体之画本身,因此消除了任何与正在显现的事物分离的感觉——纯粹的一味觉性。

对于这两者,总体之画是现在在你觉性中显现的所有事物和事件的总和——没有回避,没有否认,没有抗拒(无论你是目睹所有这些还是与所有这些合一)。所以在这两种情况下,最基本的第一步是实际上安住于你所能意识到的最全面的总性体验中。简单地体验你所经历的一切;什么都不回避。从安住在一个完全包容的目睹觉性中开始,体会万有之画的总体。这一总体包括此刻在你体验中显现的每一件事物和事件、感受和冲动、情感和欲望——万有之画(对于你而言的整个世界)。

一个有用的关键是注意到,在每种情况下,我们的正常或典型觉性都被一种根本性的回避驱动着,一种原始的恐惧,一种收缩。在每一刻,都有一些我们不想面对的东西——某个想法、思想、感知、冲动、感受、事物或事件。因此,我们转身、避开、走开——这种根本性的回避是人类所有痛苦的根源。它会引发一连串的反应,创造出一个又一个二元对立,一个又一个碎片化,一个又一个破裂——而破裂的同义词就是痛苦。

这种原始回避最常见的表现之一是一种模糊但非常明显的紧张感,一种自我收缩,一种体验中的紧绷感。这不是对所有体验的完全觉性,而是对其中某些部分的狭窄关注、聚焦、收缩。但请注意,即使有这种自我收缩的紧张感,你也可以觉察到它——觉察到这种自我收缩的觉性本身是自由的。你的觉性不与这种收缩认同;它是它的目睹者。在那纯粹的觉性中,一切都在轻松、完全、彻底地显现。那觉性可以包括自我收缩,如果它在这一刻连同一切其他事物一起显现,那么原始觉性自发地、轻松地、自然地觉察到这一切——鸟儿在歌唱,汽车在鸣笛,人们在聊天,云朵在飘过,所有这一切都在觉性本身的广阔、开放的清明中显现。

所以所有真正正念训练的关键,无论是目睹者还是一味,都是识别一种永远存在的、原始的目睹觉性,这种觉性不被回避所困,而是总是让一切事物(每一件事物、每一个事件和时刻)在觉性中显现并自发地展现自己。这个一切事物正是万有之画的总体。就像所有的画一样,当下所有的品质都是画的全部表现所必需的。我们需要高低起伏、光明和黑暗、山和谷、善和恶、快乐和痛苦、幸福和悲伤,才能让这些品质中的任何一个得以显现。如果我们消灭了所有的恶,只追求善,消灭了所有的痛苦,只追求快乐,消灭了所有的悲伤,只追求幸福,这将是一个只有起没有伏,只有进没有退,只有左没有右的世界。

当伟大的传统一致地说,觉悟是“超越对立的双边”时,他们指的是对立的双边——所有的对立。灵性不仅仅是善;它超越了善与恶。它不仅仅是快乐;它超越了快乐与痛苦。灵性也不仅仅是光明、喜乐、解脱、释放、救赎,或任何只有在其对立面下才能理解的概念(记住那伽尔朱那关于空性的观点)。灵性是基督教神秘主义者所说的对立统一体(coincidentia oppositorum),“对立的统一”或“对立的合一”。实现这一点并不是陷入只追求任何对立面的那一半,因为这会把宇宙撕裂成两半,让我们试图消灭其中的一半。(阿兰·沃茨写了一本非常精彩的书《神的两只手》,神总有一只左手和一只右手,它们总是一起存在,明白了吗?)

因此,目睹者和一味的第一步就是从安住在万有之画的总体中开始。关键是让镜像心(Mirror-Mind)觉性发挥作用,不要有任何收缩、回避、转移视线或转身——体验所有的体验;让所有的体验完全显现,就像它们现在这样,并让它们完全穿过你,没有任何收缩和否认。面对一切,什么也不回避。如果你发现自己回避某些东西或收缩,那也没关系——只需觉察到那种回避;让它自然地存在,并让它在觉性中显现,就像它本来那样。你不想否认任何东西,但如果你这样做了,那也没关系,只需觉察到那种否认。你不想转移视线,但如果你这样做了,那也没关系,也要觉察到那一点。你不会做错这件事的。而且你不会做错,因为你的觉性总有一部分已经在正确地做这件事了。因此,只需注意什么已经在你的觉性中显现,并注意这种觉性本身是一个全包容的镜像心:它自然而然、轻松地注意或目睹每一个时刻正在发生的事情。只需注意这种当下的觉性,这种纯粹的目睹,然后安住在那种状态中。

### 这种练习的两个步骤

第一步是目睹者和一味练习中相同的(即简单地目睹一切)。你可以通过看到——作为练习的第二步——你应该在总体之画的关系中采取什么样的关系来区分这两种练习。总体之画,再次强调,是在任何当前时刻显现的所有现象的总体——你当前体验的总体(包括现在显现的任何过去的想法和任何未来的想法——让它们按照自己的意愿显现)。

如果你试图通过毫不认同地目睹每一个显现的现象来完全觉知这一总体之画,那么那些现象将作为对象显现在目睹者面前,而目睹者本身将完全自由于所有的对象。你将成为一个真实的主体,绝对的主观性,这些对象都将在你“面前”显现。如果这是你正在做的,那么你正在进行一种“第四状态”(turiya)练习(目睹练习),使用镜像心觉性来完全目睹总体之画。

如果,另一方面,你更进一步,将目睹者溶解到总体之画的所有显现中,那么你不再目睹总体之画,而是成为总体之画。你不再站在后面目睹任何显现的事物,你与它完全合一——你就是它,你在一味中。这种觉悟成熟时,它代表了一种最终的觉悟,超越了一切二元对立,成为完全觉醒的非二元如如。你不再觉得自己是一个与一切事物不同的独立自我,而是实际感觉到自己与一切事物合一——一种宇宙意识。

一位禅师精彩地描述了这种状态:“当我听到钟声响起时,没有钟也没有我,只有钟声。”在大多数情况下,你仍然希望完全进入目睹者状态,然后再认识到一味,因为通过完全成为目睹者并与总体之画中的所有对象脱离认同——“我不是这个,不是那个”——你完全剥离了对任何显现中的任何事物或事件的任何执着、任何固着、任何认同。由于你与每一个事物脱离了认同——“我不是这个,不是那个”——你可以更容易地成为所有事物的合一——“我是这个,我是那个——我与绝对一切合一。”

如果你仍然对任何特定的事物或事件有隐藏的认同,这种先前的隐藏认同将阻止你与所有事物完全而平等的认同。你想从只认同一组特定的项目或项目组(包括你将其变成一个假装的主体,称之为你的“自我”的一堆对象——这是任何成长阶段的典型自我状态)到不与任何事物或事件认同,这发生在你完全自由地作为空的目睹者站立时。从此,你可以进入与绝对每一个事物完全合一的状态。练习实际上是从某物(自我)到无物(目睹者),再到万物(一味)。从某物到无物,再到万物。

### 指引

大体来说,有两种基本的活动可以将你的觉性引导到更高和最高的意识状态。这些可以称为“练习”和“认知”。在一种练习类型的冥想中,你进行某些练习,试图将你的觉性从一个不在更高状态的点移动到一个在更高状态的点。练习的结果是一个成就,一个成就,你已经将你的觉性从一个较低的状态移动到一个较高的状态。这可能是最常见的冥想类型,它确实有效。它对于进入更高状态是有效的,但不是进入最高状态的有效方法。你可以进入更高的状态,因为它们是相对的;它们不是终极状态。它们不是最高状态,因为最高状态是绝对和终极的,这意味着它们是永恒或无时间的,这意味着它们是永远存在的,这意味着它们在此时此地完全成立,没有任何方式可以进入它们,获得它们,或实现它们。最高状态是一直存在的——不可能进入它们,因为没有一个点它们不在。它们是终极的,绝对的,无所不包的,包罗万象的,包括一切的,无生的(没有在时间中开始),无灭的(在时间中没有结束),总是已经存在,并且完全永远存在。

这些状态在其真实本质上不像状态,更像是永远存在的条件。马斯洛称它们为“平台体验”,它们本质上是永久的,而不是“巅峰体验”,它们是暂时的。相对状态不同于其他相对状态,当一种状态出现时,其他状态被排除——你不能同时醉酒和清醒;你不能同时直和嗨;你不能同时处于深度无梦状态和梦境状态;等等。相对状态交替出现;它们轮流。但终极状态不同于其他状态;它们是所有状态下的常量背景现实。这对目睹者也是如此,当所有状态来去时,它总是完全存在且不变的。目睹者不会来或去,它不断地目睹所有状态的来去。(当你意识到或认知到目睹者时,你也会注意到它一直存在,即使你没有认知到它。)

同样适用于一味,它不会来或去,它不会与状态交替;它存在于所有状态下,完全包含和包罗万象所有状态。这就是为什么目睹者/第四状态和一味/超越第四状态总是被列为两大主要终极意识状态的原因。相反,粗、细、因这三者是相对状态;它们在时间中来去,持续一段时间然后转变,但没有一种是永远存在的、无时间的、或终极的。所以对于这些终极状态,需要的行动不是练习,而是简单的认知或实现——即老师指出这种最高状态,通常通过简单地谈论它,直到你认知到已经存在的某些东西。当你认知到这种一直存在的状态时,你也会意识到它确实一直存在,完全存在并完全运作,但你只是没有注意到它。因此,你实际上没有进入这个状态——你一直在其中——你只是认知或实现了一个总是已经存在的事实。(正如我们刚才所说的,当你“进入”目睹者状态时,你会注意到它一直存在,并且你只是在自己中认知到它。)

禅宗著名地称之为你的“本来面目”,这是“在你父母生之前你所拥有的面孔”。这并不是说它存在于你父母出生之前的某个时间点,而是说它根本没有进入时间的流动;它完全超越了时间。

为了理解这意味着什么,从放松到目睹觉性开始,简单地目睹当下的时刻。注意这个当下的时刻是如何出现,存在一两秒钟,然后消失成为过去,同时一个新的当下的时刻出现,进入你的觉性,旧的时刻变成记忆。新的时刻持续一两秒钟,然后它也消失成为过去,一个新的时刻又出现。这种运动是恒定的,它不断进行。

基督教神秘主义者称之为“流动的当下”(nunc fluens),或“消逝的当下”。但注意到目睹者本身。注意到觉性对这个消逝的当下的觉知,一个不断从当下转变为过去的消逝的当下。纯粹的目睹者本身没有变化;它只是一个恒定的存在点,一个纯粹的、不动的觉知点,一个真正恒定的镜像心。它只是观察这个消逝的当下的出现、停留一会儿、消失;出现、停留一会儿、消失。目睹者保持完全不动,一个纯粹的、永无止境的存在或无时间的当下——丹尼尔·P·布朗称之为“无边界、不变的觉知”。

基督教神秘主义者称这种不变的当下为“静止的当下”(nunc stans),或“静止的当下”,或“无时间的现在”。根据他们的说法,真正的当下,永恒的当下,神圣的当下,是这种静止的当下,而不是流动的当下——nunc stans,而不是nunc fluens。它完全存在于这种永不消失的当下。这种无时间的现在不出现也不消失——它是一个永远存在、不变的、纯粹的当下。流动的当下、未来的思想和过去的记忆都在这种永不消失的当下出现。正如薛定谔所说,“现在是唯一没有尽头的东西。”目睹者总是在这种无时间的现在中觉知一切。

通常,如果你被给了一个正念练习,你会被告知将注意力集中在当下的时刻,而完全不注意过去或未来的事件。这被称为“仅仅觉知立即的现在”。但这只会让你达到流动的当下;它不会让你达到真正的静止的当下——而那静止的当下并不难达到,而是不可避免的。为了看到这一点——以及看到目睹者总是完全存在于无时间的现在(你的“本来面目”)中——我会请你重复我们在讨论永恒的意义时所做的实验,将其视为一个永远存在的、无时间的现在。想一想你相信存在于过去的某个事件。尽可能清晰、生动地描绘这个过去的事件。注意到你实际上意识到的只是一个记忆,而这个记忆只存在于这个当下的时刻。当那个事件实际发生时,当它真的存在时,它本身也是一个当下的时刻。在任何情况下,你实际上意识到的只是当下的时刻。

同样,想一想你认为会在未来存在的某个事物。注意到那只是一个思想,而那个思想只存在于这个当下的时刻。如果它真的变成一个真实的事件,它将在一个当下的时刻发生。换句话说,你实际上意识到的唯一时间是当下的时刻,而那个当下的时刻并不难达到,而是不可避免的。这总是已经存在的;它是绝对的永远存在(或永恒的)。所以目睹者——因为它只处理真实——总是完全存在于这个当下的时刻,流动的当下在这种不变的、永远存在的、无时间的现在的空间中移动。

觉性内容存在于时间中;觉性本身不存在。觉性本身在一个不断存在、永远存在、无时间的现在中运作。这一切都在发生,无论你是否意识到。但希望通过这样的指出,你将开始认识到这种永远存在的、无时间的现在,它不排除过去和未来,而是完全包容它们,不是一个狭窄的、不断变化的当下觉知,而是一个广阔的、包罗万象的觉性。这是你的本来面目。它存在于你父母出生之前,因为它超越时间。

另一个说法是它超越时间,因为它确实是永恒的——只要我们记住永恒不意味着在时间中永远持续;它意味着一个没有时间的点,完全存在于无时间的现在。我们看到维特根斯坦绝对精准地指出了几乎所有神秘主义者一致同意的事情:“如果我们将永恒理解为不是无止境的时间持续,而是一个无时间的时刻,那么永生属于那些活在当下的人。”将永远不会有一个未来的时间比现在更当下。永远不会。如果明天出现了一个事件,但它现在不在,它是严格的时间性,不是永恒的。这就是为什么商羯罗,阿德瓦伊达吠檀多的主要创始人说,自我实现无法获得,因为如果它可以获得,那它将在时间中开始,因此是时间性的,不是永恒的——因此不是一个真正的自我实现。

其极简性是我们可以如此容易错过它、未注意到它、未实现它的原因之一。这种极简性的一个例子是你自己的我是感(I AMness)(这是你现在的目睹者在你内心)。我们看到这正是基督所谈论的,当他说:“在亚伯拉罕之前,我是。”这种我是感就像目睹者一样,总是存在,但由于其极简性,我们几乎总是错过其深度,因为我们几乎立即将其认同于更复杂的东西。然后它不再只是一个纯粹和即时的我是感,只是它本身,而是我是什么或我是谁——我是医生、律师、学生或演员;我是如此高,我重多少,我上哪个学校,我在哪个工作——如此等等。我们从未意识到那纯粹和即时的我是感,它只是存在的简单感觉。

### 觉醒到我是感

这种存在的简单感觉在你进行梦瑜伽时尤其明显,在那里你将学会在各种梦境中保持觉知或保持清醒。你在清醒状态开始时认同成百上千的东西——尤其是来自粗或物质状态的东西——例如,你的职业;你的财富;你的粗欲望、想要和愿望;你的车;你的房子。在清醒状态中,你的我是感与所有这些粗物体的关系认同在一起,因此你没有意识到那纯粹的存在感觉——你总是我是这个或我是那个,其中“这个”和“那个”是主要是粗或物质对象的网络。你从未意识到那纯粹的我是感。

然后你进入梦境状态,但由于你的冥想练习(是的,这是一种练习),你保持清醒,意识到自己在做梦——也就是说,你清醒梦。这时你不再认同任何粗物体,因为它们都消失了(没有自然,没有盖亚,没有物质现实)。你现在意识到梦境状态中的细物体:光明图像、冲动和生动的愿景。你——你的我是感(你的目睹者)现在认同各种细物体和图像,并迷失在对它们的觉知中。再次,你没有意识到那纯粹存在的极简性——你的真实自我。你依然认同某种分离的自我感,虽然现在是细微的自我感。

然后你进入深度无梦状态——因状态——其极限是一个纯粹、无形、无显现的虚空,一个无限的深渊。然而,由于你的冥想梦瑜伽练习,你在这种状态中保持隐约的觉知(有大量使用脑电图(EEG)研究睡眠期间的大脑活动的研究表明,这些状态确实可能——即在深度无梦状态中保持觉知绝对可能)。然而现在,在这种无梦状态中,没有任何物体可以认同——那里确实什么也没有。但你仍然意识到;你注意到你仍然意识到的唯一事情是唯一存在的事情,那就是那种持续的我是感,因为它总是存在,已经存在,并且在所有状态中完全存在,包括深度无梦状态。这里,在因状态的极限——那里没有任何东西可以认同,没有任何东西可以混淆你的我是感——你可能突然认识到这种始终存在的我是感,只是它本身。

你已经认识到了超越因果的纯净第四状态(Turiya),即纯粹的目睹者状态或纯粹的“我是”状态。因此,你会意识到,在日常生活中你所称为自己的所有事物,其实并不是真正的自我,而只是一些存在于时间中的粗糙、微细或因果的对象,它们是相对的,来来去去,因此是有限的、凡俗的、固有痛苦的。这根本不是你真正的自我。你是无限的、永恒的、广阔的、无边的存在之基(Ground of Being),是无生(Unborn)和不死(Undying)的。

每个人都有一定程度的这种永恒的“我是”感,因为,比如——正如拉玛那·马哈希自己经常指出的那样——即使他们入睡,放下他们的粗糙自我,经过做梦和深度无梦状态,他们仍然会在早上醒来并说:“我睡得很好!”他们知道他们内在有某种东西不会改变。当你认识到这种永恒的“我是”感时,你也会认识到这是你一直以来所拥有的同样的存在感。从你能够记得的最早的时间起(即你的个体时间开始的地方),你一直都是这种基本的“我是”感——你从未记得有一个你不是你的时候。这种基本的目睹者一直是你当前觉知的知觉方面,即你意识的“谁”,存在于恒常的现在,但你从未认识到它,因为你几乎立即将其与在过渡现在中被认识的某物——某个对象、某种特质、某个特征(你的自我)——认同了,因此你总是错过了这种单纯的存在感,并迷失在分离的事物和事件的世界中,受苦和折磨,陷入幻觉和贫困之中。

粗糙的(清醒)、微细的(做梦)和因果的(深度睡眠)状态都是相对的状态。它们都存在于时间的流动中,即过渡的现在;它们都有开始、停留一段时间然后消失;它们都可以通过某种类型的冥想实践(如梦瑜伽)来实践、达到和实现。因此,它们都可以是某种实践类型的对象。第四状态——Turiya,目睹者或“我是”感——和第五状态——Turiyatita,真如或一味——都是绝对或终极状态:它们是无时间、永在的、已经完全实现的;它们是无限的、全包容的和全包揽的。它们永远完全存在并在无时间的现在中完全运作,因此它们不能被进入、达到或实现;它们只能被认知或实现。

无时间的现在或恒常的现在轻松且完全地包容了过去、现在和未来——它允许所有过去的思想、所有现在的思想和所有未来的思想在永恒的现在中完全涌现,因此它是真正的全包容和全遍在的。不同于过渡的现在,它排除了过去和未来的思想,恒常的现在完全包容了所有这些并允许它们按自己的意愿涌现——它们都同等地在无时间的现在中涌现并被其完全包容。(这就是为什么基督教神秘主义者认为只有恒常的现在是真实、真正和神圣的现在,而过渡的现在是时间的和虚幻世界的核心。)所以这是一种“非实践”的认知。这不是进入一种你以前没有通过实践带来的状态,而是对一种一直存在但你未曾完全注意到的状态的简单和即时的认知。

这里有一个轻微的悖论,即可以说虽然这种状态一直存在,但对它的注意或认知并没有,因此在某种意义上存在某种开始、进入或实现。从某种角度来看这是正确的。这就是为什么禅宗会说出悖论性的言论,如:“如果道中有任何纪律(或实践),那么完成该纪律就标志着道的毁灭。但如果没有纪律,人就会变得愚蠢。”说得很好。但几乎在每种情况下,认知本身伴随着意识到不仅这种状态一直存在,你也总是知道它。这就是禅宗的“无门之门”——在这扇门的这一边(通向觉悟的门),看起来确实有一扇门。但当你通过它并回头看时,你根本看不到任何门——没有门,从来也没有门。欢迎来到教学的悖论:你需要一个悟境来意识到你不需要悟境!

这些悖论最终出现,正如我们已经看到的那样,因为我们被迫使用只在其对立面中才有意义的概念来讨论这些问题,所以我们使用片段来尝试解释整体。因此,在我们探索一些指示实际实现的指点——我们将在下一章中直接看到这一点之前——最接近现实的方法是将这种悖论的两面都视为同样真实。无论你如何分解这种差异,请不要在根本问题上犯错误:你最终试图实现的是一种现在完全存在且在任何意义上都不能被达到或实现的状态。如果一切存在的根本现在没有完全存在,那么你就会简单地停止存在。尽可能清楚地意识到这一点。般若波罗蜜多心经——大乘佛教的基本经文——反复强调,如果你能明白觉悟本身是绝对无法达到的,那么你将完全觉悟。这是他们使用的词——无法达到。而觉悟确实是无法达到的——它不能被达到——因为它已经完全存在;你不可能比达到觉悟更多,就像你不可能比获得肺部或脚部更多。

那么什么是指点?你来到老师面前,天真地看着他们的眼睛,坚持说你没有觉悟但真的想觉悟。一位真正的老师——看到你说你没有脚,他们能帮助你获得脚吗——不会给你那些将帮助你假装获得脚的练习;相反,他们会开始踩你的脚,直到你大叫:“好吧,我看到了!是的,我一直都有!”这种“踩踏”构成了对真正“无门之门”的指点。我们将在这里做的就是这种踩踏。多年来,有数十个——可能数百个——指点对我产生了深远的影响,使我一直知道的东西变得完全明显。让我告诉你两个对我意义重大指点。一个非常简单,是来自拉玛那·马哈希的一句话:“那在深度无梦睡眠中不存在的东西是不真实的。”这对我来说是极其困扰的,因为到那时我已经练习禅宗冥想近十年,并有几次被确认的见性或悟境体验。它简单地指出了一种一直存在的“我是”感,这不是与其他状态不同的相对状态,或在时间中来来去去的状态。相反,它是在所有状态中都存在的某种东西,一种对所有状态完全觉知的恒常镜像心(Mirror Mind),它不是随着任何状态而来去,而是一种对所有状态的恒常见证。这是一种恒常的意识,就时间状态而言,这意味着它在全天24小时都存在——包括在深度无梦的睡眠中。拉玛那的话指出了一些一直存在的东西,至少在某种程度上,我在那之前没有完全意识到。

另一个指点与我在大圆满法中的根本上师有关(通常被认为是佛陀教法的最高教义)。在冬季闭关期间,他有时会把门打开,学生们可以随时进来问问题。如果你安静的话,你可以经常坐在角落里听。有一件事反复发生。学生们会进来说各种各样的“我终于看到了!我简直不敢相信!大约一个小时前,我坐在那里冥想,突然我与一切合一,我消失了,成为了全体。为什么我以前没有看到这一点?!”他总是会说:“这在时间中有一个开始吗?”学生会回答:“是的,正如我所说,大约一个小时前。”他会回答:“这很好。但我希望你能回来,当你能向我展示没有时间开始的东西时。当你看到那时,回来。”他希望他们认识到那一直存在的东西,始终是如此——一种没有时间开始的东西,而是始终是现在。而这种觉悟的心百分之百在你的意识中,就在这里、现在。不是什么90%,也不是95%——而是100%。你永远无法达到那一点。所以开始在你自己的觉知中环顾四周,就像它现在正在涌现一样,时刻存在——准备好惊讶吧。而我会使用一些指点来帮助你做到这一点。

我们将在接下来的几章中努力认识到我们正在努力识别的基本概念是目睹者和一味(第四和第五状态,即无法达到只能识别的两个终极状态),它们的主要特征分别是自由和圆满,以及它们各自的主要感受,即分别是喜悦和爱。目睹者的自由感觉是喜悦,一味的圆满感觉是爱。它们的核心现在就存在,无论你是否知道——如果你不知道,当我们进入整体性性喜塔那时,我会特别踩踏那些脚。我们将只是谈论这些事情,围绕相同的要点进行一些小的变化,重复中心主题一两次,直到你在自己的觉知中识别这些终极的常在状态。

### 指点目睹者和一味

让我们首先回顾一下这两个主要状态,目睹和一味。识别其中任何一个(或两个)状态是你对自己内在终极的直接介绍,因此也是你自己实现、觉醒、开悟、觉醒的介绍。

#### 目睹者,第一轮

我们说过,让觉知意识到一切存在的总绘画的现象总和,如果你试图独立并目睹所有这些现象——目睹你所有的当前体验而不回避任何东西——那么这些现象将全部以对象的形式出现,而目睹者本身则是纯粹的主体或绝对的主观性。作为目睹者,一种无边无际、恒常的觉知,你将处于无时间的现在,恒常的现在,所有的体验、事物和事件将“在你面前”出现,作为过渡的现在,你将完全、轻松、平等地意识到这一切。

所有现象将以对象的形式出现在目睹者面前,而作为目睹者,你并未认同任何一个——换句话说,你真正地从它们中解脱出来,解脱了所有的现象——这是伟大的解脱。完全目睹总绘画的过程中,你会发现原始的自由、彻底的释放、无限的放下。如果目睹者能够说话,它可能会说:“我看到山,但我不是山;我自由于它。我有感觉,但我不是那些感觉;我自由于它们。我有情感,但我不是那些情感;我自由于它们。我有思想,但我不是那些思想;我自由于它们。”因此,这确实是伟大的解脱,作为彻底的解脱。这是完全自由于所有轮回的涅槃。

假设我问你,“你是谁?”拿一张纸,写下你的答案。你可能会包括这样的内容:我的名字是某某;我这么高,体重多少;我获得了某某学位;我赚多少钱;我住在某某地址的房子里;我有一个名叫某某的伴侣;我喜欢这些类型的电影;我读这些类型的书;我喜欢玩电子游戏;我有几只宠物,包括两只狗;我的爱好是某某;我喜欢这种食物,等等。然而,请注意,当你思考所有这些特征时,你正在把它们看作对象——它们都是觉知的对象——没有一个是真正的主体或你的真正自我。那些对象,换句话说,正是你不是什么的。它们都是假象的自我或假象的主体;没有一个是真正的主体。它们都是可以被看到的东西;它们不是真正的观察者,不是你的真正自我。你所认为的每一个真正的自我——你写在纸上的那些——正是你不是什么。你的真正自我是“非此非彼”——从所有对象中彻底解脱。它是一个纯粹的主体或绝对的主观性。继续这种彻底的不认同,直到你真正认识到你内心深处的基本而深刻的自由。这种觉悟是任何灵性觉悟和启蒙的成熟形式的核心,也是你对真正的终极状态,即Turiya的介绍。

这种练习特别适用于负面、恐怖或极其不适的状态。简单地练习直接目睹它们,理解“我完全意识到这种痛苦、焦虑或抑郁的状态;我有这种状态,但我不是这种状态”——并真正理解“因此我从中解脱了。”现在,如果你意识到你的身体,你立刻知道你不是你的身体(你把它看作一个对象,所以它不是你真正的主体)。同样,如果你意识到你的心(或思想),同样显然你不是你的心(它只是更多的思想,完全看到的对象,所以它不是你真正的主体)。“我有身体和心,但我不是我的身体和心。”你应该感受到一种真正的释放、一种放下、一种开放、一种清理、一种自由——以及一种类型的幸福或快乐,因为你解脱了。真正的自我是纯粹的观察者,它自己永远不能被看到。所以,当你去寻找这个真正的自我时,你不会看到它。无论什么在出现都无所谓;只需让它出现,意识到“我不是这个,不是那个。”作为每一刻的真正目睹者安住,只是放松在纯粹的现在,而不认同任何正在出现的东西,让一切都消失。你所意识到的一切只是广阔的自由、深深的释放、彻底的放下。

而不是认同某些孤立的自我形象、自我概念或自我的收缩,你是一个完全觉知的氛围,纯粹的觉知,像一面镜子一样,毫不费力地反映每一件事物和事件,但不认同或粘附任何一个。你是一个纯粹的镜像心,简单而轻松地觉知一切,并且没有认同任何一个内容,而是简单地安住在一种无限和完全解脱的自由中,完全超越所有的自我收缩的折磨、痛苦和恐惧——这是你的小我非常熟悉的折磨,而目睹者从中彻底解脱了。而且,不是说各种折磨完全停止出现;而是“谁在乎它们是否出现?”——它们只是更多的临时对象,来来去去,像其他一切一样被目睹。有些东西可能更痛苦,但它们对你影响更小。整个客观世界在出现,而你从中解脱,包括你可以内观的所有对象——思想、欲望、需要、动机、目标、图像和概念。所有这些内在对象,就像你看到的所有外在对象,正是你不是什么。没有一个是真正的主体。取代与某些思想、事物和图像的认同——与某种自我的认同——的是一种广阔的开放、空性、空间和彻底的自由。当你认识到你真的是“非此非彼”,整个自我收缩、自我形象的感觉让位于一种彻底和完全的自由,解脱,无拘无束。这是你本来的面目,在你父母出生之前的面目,在宇宙本身诞生之前的面目,在时间的洪流进入存在之前的面目,摆脱了其噩梦和折磨。

我不再是生活的受害者;我是生活的见证者。这个真正的自我是你基本的“我是”感。这个“我是”感就像目睹者一样,是一种恒常的、无时间的现实。当基督说,“在亚伯拉罕之前,我是”,他直观地认识到这种基本和无时间的Turiya。你也可以说和基督完全一样的话——你自己的“我是”感具有同样的无时间性和真正的永恒性。想想一周前的这个时候你在做什么。你可能记不得任何细节,但有一件事是确定的:那时有“我是”感。想想一个月前的这个时候你在做什么——即使你记不得任何细节,你知道那时有“我是”感——而且它是你现在拥有的同样的“我是”感,因为“我是”感,作为纯粹的观察者,没有任何可以随时间改变的特质或特性。它没有任何在时间中移动的东西。所以想想一年前——同样的“我是”感绝对存在。十年前呢?一百年前呢?一千年前呢?有同样的无时间、恒常的“我是”感,它没有进入时间流,因此存在于你父母出生之前,这个太阳系诞生之前,大爆炸之前,时间流本身之前。厄尔温·薛定谔讲了一个美丽的故事,他说,许多世纪前,一个人坐在你现在坐的同一个地方;像你一样,这个人怀着渴望的心情看着太阳落下;像你一样,他从女人的身上出生,经历了痛苦;像你一样,他有愿望、目标和欲望;像你一样,他有梦想和愿景,并且强烈地渴望。然后是一个令人惊叹的结论:“这是别人吗?这不是你自己吗?”不可思议。在那个人纯粹的“我是”感中,他们就是你现在的“我是”感(“这不是你自己吗?”)。传统观点在这里是一致的:所有的“我是”感只有一个——一个自我,一个灵魂,一个现实。或者,正如薛定谔美丽地表达的那样,“意识是一个单数,它的复数是未知的。”

这就是为什么,当你深深地认识到你自己的“我是”感时,你意识到你永远不会死——你确实是无时间和永恒的(而且你知道你内心深处的部分不会死,对吗?——这是对永恒的接近实现)。这并不意味着你的身体不会死。这意味着有一个更深的部分与你的时间流完全无关——这个部分是无生的(它从未进入时间流),也是不死的(因此它也永远不会离开时间流)。作为唯一的“我是”感,你存在于所有有情众生中,通过他们的眼睛看着你创造的世界。在上和下,你是唯一的一个。正是在这种唯一性中,你的无限自由闪耀。

因为目睹者完全自由于所有对象——不依附于任何过渡现在中的事物——它本身是真正的空性(空于所有思想和所有事物)。这也意味着真正的自我永远无法成为对象——真正的观察者永远不能被看到——它比喻地是禅师柴山所说的“绝对主观性”——这是一个“大主体”或“大我”,超越任何小主体或小我,更不用说超越所有对象了。这是“我-我”,永远无法被知觉的知者;无法被认知的认知喜悦;永恒存在的“我是”感,无法被客体化或成为具体的身份。因此,它永远不能被束缚或限制,是真正、深刻、永远自由的——正如你在你自己最深的核心中一样。无论你是否认识到,这一直都是如此。

### 一味,第一轮

注意到这个真正的自我,作为第四状态(Turiya),并不完全是终极的非二元现实(那是最终的第五状态)。这个真正的自我是非常真实的;它是无时间和永恒的;它是终极的和不可争议的——但(悖论地)它还不完全是最终极的。如果我们把自我定义为任何一种与某种“他者”区分开来的感觉(而所有自我都这样做),那么这个真正的自我不可能是一个彻底的非二元终极状态,因为终极状态不是分裂成自我与他者,或主体(甚至是绝对主体)与对象的。这就是为什么,对目睹者来说,整个世界确实显现为“他者”——它显现在“前面”。这就是为什么目睹者确实是一个绝对的主观性——它最终是一个主观的或自我状态,而不是一个统一或非二元状态。这正是丹尼尔·布朗称这个第四状态为“无边、恒常的觉知”的原因,他也认为它是倒数第二个状态(它是他的五个主要状态中的第四个),他称这个状态的幻觉部分为“个体性”。换句话说,Turiya引入了二元条件的开端,即主体对对象(或个体性,这伴随着整体论理论中的单数对复数的二元性,给出了四个象限,这实际是二元性的开端,如果被视为独立于终极灵性的,那就是幻觉的开端)。

所以这个真正的自我是二元领域中最高的现实,也是通向终极非二元领域的最后屏障。它是最高的指示,也是最后的障碍。这就是为什么,即使你建立在一个深刻和恒常的目睹状态中,你仍然需要再走一步(非常小的一步)来实现你最真实和最深刻的现实。我们看到,目睹者和一味都完全意识到一切存在的总绘画(因此它们在最终分析中都被正确地称为“终极状态”,所以不要让这部分困扰你)。目睹者成功地从总绘画中退后一步,以完美的平衡和均等的悬停镜像心觉知见证一切,对所有存在保持完全的喜悦,沉浸在其彻底的释放和自由中,保持在一种彻底的空性或广阔的空间中(本身是一个纯粹的涅槃,完全自由于所有轮回)。

目睹者正在见证整个世界作为对象,而它自己的空性是每一刻的认知方面,那是“看”、“注视”或“知道”每一个现象的方面,从而将它们转换为“在前面”的对象,而目睹者在其自身的空性中从它们中解脱。

进入第五状态一味的必要最后一步是继续见证所有的总绘画,保持作为不受扰乱的观察者,注视每一件事,然后完全放松这个观察者到所有正在被见证的事物中。因此,你从仅仅注视山变为简单地成为山;你不再看见云,你是云;你不再感觉地球,你是地球;你不再看见太阳,你是太阳。这种非二元的合一意味着作为观察者或目睹者的感觉实际上与正在被注视的感觉完全相同。换句话说,如果你现在感受观察者或注视者的感觉,那么直接聚焦在你正在看着的东西上——它可能是一棵树,一辆车,一栋建筑,一块电脑屏幕——它们原来是相同的感觉。突然间,“外面”和“里面”都消失成“只有这个”——这个单一的现在的经验,即真如或如此,一味。

实际上,有一种非常简单的方法可以完全实现这种非二元的合一状态。根据道格拉斯·哈丁的简单练习,我经常称这种一味觉知为“无头”状态。哈丁自己描述这种无头状态是一个非常有效的指示,让你进入一味觉知。正如哈丁自己所说,注意此刻你“不能真正看到你的头”——不是直接的。如果你专注于你头部的位置,你会发现你实际上看到的只是两个肉状物体,那是你的鼻子。但是就你整个头部而言,它根本不存在;你看不到它。实际上你是“无头”的。

### 指点说明

在看向世界的同时,选择一个你能清楚看到的物体——一座山、一栋建筑、一辆车、一棵树、你面前的书。现在就试试——选择一个物体并直接看它。在看这个物体时,专注于你的头部区域。你会注意到,与其说你看到一个头只是坐在你的肩膀上,你实际上看到的是物体本身——例如,那座建筑——直接在那里,在你的肩膀上,正好在你认为你的头部的位置。建筑物不是“在外面”,在你脸的另一边;它实际上在“这里”,在你脸的这一边——建筑物实际上在你体内涌现。它在你认为你的头的位置出现。实际上,你现在看到的一切都在你认为你的头的位置涌现——根本没有分离。如果这个见解实现了,那么你会意识到,无论你在看什么,它都不是在“外面”,它实际上在“里面”,在你脸的这一边——那个物体实际上在你认为你头的位置涌现——没有任何分离。如果你感受到这一点,你会意识到,无论你在看什么,根本没有“在这里”和“在外面”的区别。你所体验到的一切,整个宇宙都在你体内涌现。

这就是一味觉知的一种简单且明显的指引。通过看到我们没有头——整个世界实际上在“这里”涌现,在你认为你的头的位置——我们插入一个深刻的现实,其中没有主体与对象的二元性,世界不再被愚蠢地分裂成一种看到的状态和一种被看到的状态。它只是一个单一的整体,连续涌现,没有分离但有特征。如果你感受到你的“自我”(“位于”你的头部)然后感受到这个“整体”,它们实际上是相同的感觉(一个大蓝色煎饼掉在你的头上)——因此你不再见证世界,而是你是世界。整个宇宙在你体内涌现,没有“在内”和“你”——只有这个,只有如此,如此或如此,正如它在涌现的那样,正是在你认为你的头的位置。

当丹尼尔·布朗所说的“个体性”消失时——因为它已经与一切合而为一——你就处于真正的“一味”状态,最高和最终的状态。个体性的消失就是我说的“你头部的位置”。个体自我的感觉是第四状态,并将你排除在第五状态之外。它是纯粹的非二元状态的最后障碍,因为你认同了你的眼睛后面的空间,并认为你从那里看向外部世界,想象那是你个体自我的所在(你的“个体性”)。但是当整个天空变成一个大蓝色煎饼并掉在你头上时,突然间“在这里”再也没有个体性的位置(因为根本没有“在这里”)。你个体性存在的位置——你的头部——现在已经不再是一个独立的事物,因此你的个体性也消失了。它溶解成与天空(以及一切)的合一,留下的只有第五状态的一味——一个宇宙意识或终极的合一意识。你与所感知的一切合一——这是一个真正的一味体验。欢迎回家!!!

### 目睹者,第二轮

为了提供一些不同的指点说明,让我们回到开始并采用不同的方法来理解这两个终极状态。我们从安住在我们自己纯粹的目睹觉知开始,这不是觉知的任何内容。它是一个绝对的主观性,不是一个对象或一个小主体。它是不能被具体看到的东西;它只是一个广阔、纯净、开放、空洞的见证或空间,一个每一刻中一切涌现的开端或清明。这意味着我也安住在无时间的现在,即永恒的当下;这不是即时的、流动的现在,它不同于过去和未来,因此只是流逝的片刻,而是无时间的现在,认识到所有过去的记忆和所有未来的思想都在这个现在时刻中完全发生。因此,这个现在时刻的边界爆发,包容了所有时间——所有过去、所有流动的现在和所有未来都在这个无时间的现在中发生和流动。

作为永恒的当下,我见证流动的现在。流动的现在是不断移动的;永恒的当下并不移动。因此,我与任何可以看到、感觉到或感知到的事物脱离认同——安住在我自己的纯粹“我是”感中,在我是任何具体的东西之前,我只是简单的“我是”感。我是纯粹、自由、开放、空间、清晰和空洞的见证觉知,我觉知到一切存在的总绘画——同时完全自由于一切。

在这个阶段,我想强调总绘画的全包容性。我们要意识到一切,不回避任何东西。我们的练习应该专注于不允许最微小的回避、收缩、抓取或转向。如果其中任何一个发生,那么很好,注意到它们。不要回避任何体验。面对一切,不回避任何东西。体验你所有的体验。让一切自由地显现,就如它们本来的样子。这不需要任何努力——相反,这是一个完全无努力的行为。记住,你不会做错。

然后,正如我们已经提到的,你可以追随两条不同的路径(即你可以继续见证,或你可以进入一味;我们首先继续见证,然后再进入一味)。这里,我要强调的是,作为一面镜像心觉知总绘画,你是从所有体验中退后一步,允许所有体验自由涌现。站在所有体验之外,你只是见证它。你不是推它、拉它、回避它、渴望它、抓取它、评判它或认同它。(再说一次,如果其中任何一个出现了,那也没关系,你只是见证它们。)

你现在已经完全认识到这种“我是”感——你轻松地意识到简单的存在感觉。换句话说,你现在有一种清晰的自我感觉——而那种简单的“我是”感就是完整的“我是”感;就是这样,你已经回家了。只需保持这种“我是”觉知,以一种持续的、时刻不间断的方式,安住在永恒的当下。这意味着见证一切存在的总绘画,作为“不是我”的东西,因为我的“我是”感不认同于其中的任何东西——“我有感觉,但我不是那些感觉;我自由于它们。我有思想,但我不是那些思想;我自由于它们。”

所有存在的总绘画的现象不仅仅是“现象”,而是实际的“对象”。它们显现在目睹者面前,而目睹者本身被感知为一个真正的主体,一个真正的自我,一个绝对的主观性,一个纯粹的“我-我”。“我-我”是Sri Ramana Maharshi的术语,指一个人的本来面目、真正的本性、真正的自我——他用这个术语是因为作为目睹者,纯粹的“我”现在觉知到小“我”或自我。你现在可以自我觉知——也就是说,你可以看到自我,小“我”,因为它不是本来的观察者,真正的自我;它只是另一个可以看到的对象。真正的自我是纯粹的主体,它看到所有对象,包括小的自我或“我”,因此它被体验为一个纯粹的“我”在见证小的自我或虚假的“我”。它是一个“我-我”——一个纯粹的“我是”感意识到小的自我-“我”,它本身被感觉为一种彻底的空旷、自由、广阔、空间和透明的开放。

### 一味,第二轮

如果你特别在进行Turiya(第四状态)的认知,那么只需继续练习那个见证状态,安住在永恒的当下。如果你决定进入Turiyatita或一味的认知,你将希望看到总绘画不是在你前面或外面显现,而是在你内,在你的觉知中,在你的存在中——“在你脸的这一边,在你头部的位置”。然后你不是在见证绘画;你是绘画。它的整体在你内,以这个单一、统一的现在时刻涌现——它不是在你外面作为对象,而是在你内作为觉知。你不在这个房间里;这个房间在你内——这个房间在你的觉知中涌现。而这也意味着你不再是主体(即便是大写的S)。你不是主体或自我;你是简单的真如,一个一味的统一体验。天空变成了一个大蓝色煎饼,并掉在你头上,现在完全与你合一,坐在你认为你头的位置。这在你内,你完全包容“在内”和“在外”作为一味。

这种一味觉知将有助于停止获得的从每种感觉中退后并悬浮其上的习惯,而是认识到包围每种感觉的更深背景,因此世界不会愚蠢地存在两次——一次是作为给予的,然后再一次是当你“在这里”看着它时,所以你感觉到有两个世界。它只涌现一次,在一个单一的体验中,而你就是那——一个单一的真如、如此或是。

有一个很容易实现这种一味觉知的方法,如果你在阅读这本书或在电脑屏幕上阅读,请在阅读时练习无头状态。当你在阅读时,认识到你实际上没有头;相反,阅读材料实际上在这里,在你认为你的头的位置涌现,而你实际上与材料本身合一,它实际上在一个单一的空间涌现,而你完全是那个空间(这确实是一个非常真实的一味体验)。然后练习在那个统一的无头一味状态中阅读。这可能需要一点时间和练习,我们习惯了用我们的头来阅读。但坚持下去,这是一个非常惊人的体验。

这种合一的感觉在听音乐时也很容易实现。试试看。播放你最喜欢的歌曲之一,比如在收音机上。闭上眼睛。注意到音乐最初听起来像是“在外面”从收音机传来的。然后注意到你也可以听到音乐好像是“在这里”,从你自己大脑的深处传来的。然后思考你所学到的关于合一体验的所有内容,并将其直接应用到音乐的声音上。首先溶解你与音乐之间的距离——简单地溶解到音乐的流中,抹去你和音乐声音之间的任何差异,听它就好像它只是一个单一的、无所不在的音乐流,推开你作为一个独立自我的感觉,并完全与流合一。没有两种体验——从收音机传来的音乐声音和你听到它。只有一个体验——你是一个单一的音乐流。

正如同禅师所说:“当我听到钟声响起时,没有钟也没有我,只有铃声。”在这种状态下,做一个快速的实验。让这种一味的觉知扩展到无限。也就是说,让你的觉知变得越来越大,从你所在的位置开始,扩展到包含整个星球,然后是整个太阳系(太阳、月亮和行星),然后是整个银河系,里面有数十亿的恒星,然后再扩展到包含所有的星系,总共的星系。你的觉知在扩展,超越了它们并拥抱它们。

然后让你的觉知完全扩展到无限——让它扩展到一个没有尽头的地方,而你的觉知甚至能够意识到那个没有尽头的地方——那是无穷的尽头。简单地将你的觉知抛向最远处,到宇宙的尽头。注意,在某个时刻,觉知的外向运动会停止,会到达一个看似无限的终点。为什么它会停止?它怎么知道要停止?它怎么知道它达到了无限?答案是因为它已经在那里了。你知道达到了无限,因为你的觉知已经是绝对的无限。它已经在无限了,因此它只是认识到自己。

这只是一个简单的可视化技巧,可能会引起共鸣,但它也代表了一个真实的现实——那就是你自己的本初觉知,你自己的纯粹意识,总是已经绝对的无限和永恒。没有什么在它之外。这是你的最高身份,而这个无限的、永恒的现实就是你与灵性的合一。

当你练习简单的无头状态,你会连接到这种根本的大心,不仅是你与树或音乐之间的合一,也包含整个宇宙。超新星在你的大脑中爆炸;星星是你大脑中的闪亮神经元;情人们在你心中升起;全世界的有情众生在你的纯粹意识中;你自己的存在感是无限的极限,这就是你的最高身份。那时,感觉就像所有的一切都在你自己的存在中涌现。整个宇宙在你内涌现,然后“在内”本身消失,只有所有的这一切,自然地涌现,自我显现,自我解脱,你直接触摸并轻松拥抱每一个在这个世界和所有世界中涌现的每一件事,现在和永远(因为它总是在每一个当下)。

而整个宇宙完全消失,你仍然是你,纯粹的存在本质,一切都未曾发生。这是一个巨大的整体。作为永恒的一个完全无时间的现在,100%的这一永恒完全存在于每一个时间点。作为无限的一个完全无空间的这里,100%的这一无限完全存在于每一个空间点。这里现在的存在是一个古老的格言,但它直接指出你是一个无限,包容并拥抱所有有限空间的生产,“无限爱上了空间的生产”;而作为一个永恒,包容并拥抱所有时间的生产,“永恒爱上了时间的生产”。这是你最高身份的惊人整体。

### 觉悟的感受

这一章的中心点是虽然觉悟没有主体或客体,没有感觉者或被感觉的东西,但它确实有感觉,非二元的感觉。换句话说,不仅有觉悟的觉知,还有觉悟的感觉。我们将探索这些觉悟的感觉。我主要会使用极乐和爱,但任何大致同义的词都可以(例如,快乐和同情,或幸福和关怀)。你不仅可以通过自己的觉知通向觉悟,也可以通过自己的感觉通向觉悟。

### 超越小的极乐

从一个孤立的、有限的、收缩的自我中解脱出来,会开启一个纯粹的目睹觉知的极乐、遍及一切的快乐、深深的幸福或只是一个深刻的、似乎无限的幸福。但请注意,这不是一个只是来去无常的分离情感,而是一个绝对的、全包的极乐。它没有对立面,而是遍及一切。它不是一个相对的、暂时的状态,而是一个终极状态的一个方面,一个无时间的或永恒的状态。它是一个大写的B的极乐,超越小的极乐及其对立面痛苦,它在两者之间来来去去。这个大的极乐是一个终极状态的感觉,它不来不去,而是字面上永恒存在。这个极乐是纯粹觉知自由的感觉,就像觉知自由一样,它本身是永恒存在的,无生无灭。

简单地说,这个极乐是目睹者自由的感觉。就像目睹者的自由在见证所有涌现的事物时完全存在,这个极乐也同样完全存在于每一个体验中,因为所有这些体验都是已经自由的。

这种极乐不仅仅是普通的极乐,而是一种深深的、全包的快乐,一种似乎无限的幸福,它是根本觉知本身的一个方面。认识到这种极乐,意味着你深刻理解即使痛苦出现,它也出现在一个不再是痛苦而是纯粹见证痛苦的觉知中。痛苦不再是你,它是你的。你已经与它脱离认同;它是一个你已经变成对象的主观体验。当所有主观体验都变成对象后,剩下的就是绝对的主观性——因此你沐浴在一个根本的自由中,浸透在一个真正的释放和极乐的快乐中。

因此,当我安住在目睹者中时,我安住在自由中,这种自由的感觉就是极乐——因为所有的自由都会带来快乐。经历过这种体验的人说它是一种“可以感觉到在身体的每一个细胞中的极乐”。Maslow美丽地描述了这一点:“一个人可以几乎随意地学会以这种统一的方式看待。这就变成了一种见证,一种欣赏,可以称之为一种宁静的认知极乐。”我非常喜欢“见证,宁静的认知极乐”这个短语——这正是它,认知见证者的宁静极乐。它如此巧妙地结合了两个基本成分——认知见证者及其极乐。

记住,这来自于Maslow的实证研究,所以我们知道这种“认知极乐”有实证研究的基础。当我安住在空的、开放的见证者中——广阔的空间,不是这个,不是那个——因为没有什么可以束缚我,并且所有的自由本质上都是快乐的/极乐的,我安住在一个无边的极乐空间中。因此,当我意识到那棵树时,那棵树直接涌现在广阔、开放的空间中,这是认知极乐本身。极乐看见了那棵树。极乐感觉到狗。极乐思考这个思想。极乐看到那辆车。那是见证者的纹理——一个根本的自由带来的深深的快乐,一种无限的放手和释放,一种真正的认知极乐。

在东方,常常将终极现实定义为“萨特·奇特·阿南达”,意思是存在(Sat)、觉知(Chit)和极乐(Ananda)。存在和觉知都是纯粹的空(或不可定义的),因此这种空性产生了一种非常微妙的感觉,这就是极乐或永恒的极乐感。由于这涉及到一种无限和永恒的感觉,它是一种不同于所有相对感觉的感觉。它是一种确实无限和永恒的感觉,一种宁静的认知极乐,永远存在,因此总是存在。

如果我仍然认同于某个对象或某个小我的感觉,我将被这种有限的认同束缚在这个显现世界中的痛苦、苦难或原罪中。因此,任何积极的感觉(如极乐)都会在某种程度上受到这种痛苦的影响,因此永远不会是一个纯粹的积极感觉(如极乐)。但是如果我真正深刻地成为一个纯粹的“我是”感,并且完全不是这个,不是那个——不是任何这个或那个——那么从苦难的囚牢中解脱出来的狂喜通过我的存在,并且一种不断背景的极乐感贯穿我的状态。

这种大极乐不是在时间中存在的小极乐,它来、停留一段时间,然后消失,并且与痛苦、悲伤和折磨交替出现,而是一种永远存在的极乐,它是永远存在的见证者的纹理。无论你是见证什么痛苦、痛苦、恐惧或焦虑,不仅它不会使你感到恐惧,而且它的核心会有一种持续存在的背景大极乐,一种深深的快乐,它是见证者本身的内衬。

因此,当你认知到见证者是永远存在的,那么作为见证者,你只需要环顾四周,你会发现——不是作为一个对象,而是作为一种氛围——一种深深的自由的感觉,愉悦的释放,深刻的幸福。所以是极乐在见(或认知)那棵树——是极乐的见证在见证世界。这是真正的“我是”感的纹理,它一直存在于所有的永恒中——萨特·奇特·阿南达(Satchitananda)——存在-觉知-极乐。

### 大爱之全满

如果极乐是见证者的根本自由的感觉,那么大爱就是一味的根本全满的感觉。这种大写的爱超越了普通的爱及其对立面恨;它没有对立面,而是完全包容一切。

作为永恒存在的,它完全存在于小的爱和其对立面的恨之中。这种大爱包容并拥抱,或者说真正爱并接受所有的相对情感,无论是正面还是负面。虽然所有其他的感觉和情感,无论是负面还是正面,都在流动的现在中以自己的戏剧性起伏奔涌,这个永恒存在的爱的背景在永恒的现在中稳固不变。这就是宇宙的合一真正的感觉。

简而言之,这种爱是一味的全满的感觉。当你与整个世界合一,在一个持续的拥抱和整体中,你会感觉到一种不断背景的、完全的爱,大写的爱。再一次,这是一种无限的感觉——你不是因为爱某个特定的人或事物而感觉到这种爱,而是因为你爱所有的一切。

这种对一切的大爱(作为整体的爱),随着其对一切的拥抱和合一感,是超越所有的原始回避,进入一种纯粹的、非二元的整体。这种整体被感受到是一种纯粹的爱,直接来自你的心,在一种辐射的合一或纯粹的合一中与一切涌现的事物合一,而一切涌现的事物总是以一种无边的全满、一个未破的整体,一个真正的纯爱的表现形式在一味中涌现。

极乐和大爱是觉醒到无限和永恒的固有部分。即使你在看一棵简单的树,那棵树的感觉会引发并提醒你一种永远存在的极乐,这种极乐永远不会来去消失,而是每一个体验的内在衬里,因为你总是自由的。当你连接到永远存在的见证者的感觉基调,并认识到它作为一个不断背景的极乐或深刻的幸福,你也会看到这种大极乐一直都在存在,以前它只是微弱地显现,作为你在这个世界上忍受痛苦的一线希望,一个小小的闪光,现在你可以直接和充分地实现它,然后它的永远存在的本性变得像见证者本身一样显而易见,“一个宁静的认知极乐。”在你最深的部分,你总是自由的,并且将永远是自由的,愉悦地释放,奇妙地解脱。这种自由通过你的每一个细胞,如一种深深的、持久的、极乐的快乐,因为你确实总是从一切中自由的,这就是为什么什么都没有发生。

在看那棵树的同一个体验中,当你深入到它的核心合一时,从你的心中涌现出一种无限和全包的大爱,充满了对所有众生的无限关怀、善意和根本的拥抱,它们都是你自己最深的本性或一味的纹理。这确实是为一切留出空间。如果你进入一种“无头”的状态,其中整个宇宙,作为一个无限的整体或全满,正在你内涌现,这个全满的感觉就是这种无限的、永远存在的背景大爱。因此,正如极乐是见证者自由的感觉,这种爱是一味的全满的感觉。

越多地认识到这种一味总是已经存在,越多地如果你仔细观察,会发现这种无限的爱也是一种永远存在的感觉,所有更小的感觉都在时间中流转。它完全爱并拥抱每一个它们作为一种一味的全满的纹理——从现在的这一刻到下一刻,再到下一刻。所以在所有传统判断的经验背后,它们可能相对来说是真实或虚假的,好的或坏的,高尚的或令人厌恶的,正确的或错误的,最终没有什么在整个世界上你不深深地和完全地爱。

这种极乐和爱,是终极自由和全满的感觉,是你每一个感知、冲动、感觉和体验的内在衬里。随着你练习让见证觉知被认知和注意到你自己的永远存在的无头一味,开始让这种深深的幸福或核心极乐,这种纯粹的爱或完全拥抱,显现出来。把它想象成一种爱的极乐或极乐的爱——这并不重要——它们都是从永恒的现在深处辐射出来的。

再一次,这种极乐的爱不是一种在时间中存在的个体感觉或情感,它们来、停留一会儿,然后消失,而是一种不断的、真正永恒存在的背景感觉,在每一个表面感觉下或与之共存,或作为它们。

这种极乐的爱是永恒的现在的核心,因为这种大写的极乐和大写的爱——这种极乐的爱和爱的极乐——不是像爱与恨或极乐与痛苦这样的典型情感,它们在时间中存在,来、停留一会儿,然后消失,而是终极见证者的永恒自由和非二元一味的永恒全满的品质。

所以你会开始感觉到,在你所有的其他感觉之下,如果它们仍然存在,一种不断的背景感觉,贯穿你的整个身体从头到脚的一种极乐的爱,并从你的深处辐射出来,拥抱整个世界。从现在开始,你所感觉到的任何东西,都是见证者的极乐和一味的爱的基本组合。两者同时发生,因为一味及其爱超越并包含了见证者及其极乐。

(对于那些对Adi Da有印象的人,记住他选择作为他的灵性名字的词汇是他认为最能代表终极现实的:Love-Ananda,或者说爱-极乐。)

随着见证者的认知渐渐让位于一味,并不再作为一个独立的现实出现,它的极乐也渐渐融合为一种全包的大爱。见证者的快乐或深深的幸福感是因为见证者从整个显现世界中彻底自由。但随着一味的出现,从整个世界中完全自由变成了与整个世界的根本合一。从turiya到turiyatita的转变在某种意义上是一个急剧的转变——禅宗说“桶底破了”。这种觉知有一个底部的感觉——即在觉知中有一个固体底部,任何感觉有一个主体或见证者,任何感觉有一个独立的自我在这里看着外面的世界——作为防止更真实的合一或非二元的主要二元对立。

当见证者不再作为一个独立的现实出现,并通过无头状态与整个世界合一时,它回归到它一直以来的内在方面,这就是觉知的认知或知晓维度。

同样,当这种情况发生时,见证者的快乐感觉融入了一味的全包爱——因此是一种极乐的爱或爱的极乐,任何持续的时刻都是这种感觉。见证者从一切中自由的极乐感觉确实与一切的合一爱融合。

见证者在世界之外站立,自由地见证整个世界在其前方涌现的感觉,与整个世界的根本合一感觉融合,世界现在不是在其前面涌现,而是在其内涌现。特别是当你进入一个无头的统一状态时,仍然有见证觉知的感觉,但它完全与整个世界合一,整个世界在其内涌现(就在你认为你的头的位置)。不再有主体或甚至一个绝对的主观性在一切之外站立;只有一个非二元的真如或如此,主体和客体完全合一,因此“外面的”世界在你自己的觉知中完全涌现(就在你认为你头的位置)。

仍然有一种极乐的自由感,但这种极乐的自由伸展并拥抱,给每一个涌现的事物一个巨大的爱的亲吻。内外都让位于一个单一的无头一味——那是一种极乐的爱和爱的极乐,自由与全满以其全部存在相拥。你不再从世界中自由,你是与世界完全合一,无论那个世界是什么——粗的、细的、因的、第四状态、第五状态,还是所有的。

如果你在将见证者与一味结合方面有困难——即同时练习极乐和爱——我将在第十九章的“极乐与爱的终极合一”部分提供一些指导。在那部分,你将学习先进入无头的合一状态——在这种状态下,“外面的”所有对象直接被感知为“在这里”,就在你认为你头的位置,以至于“外面”和“里面”直接被感知为一体,一个单一的体验,“仅此而已”。然后把你感觉到的树木“在这里”,就在你头的位置,与一个全包的爱的感觉认同起来,以至于整个世界被感知为在这个无头的、统一的爱中涌现。

简单地感觉你的无头状态完全与一个全包的爱的觉知合一。感觉这种无头状态的统一是一种对你所觉知的一切的全包爱。在这种非二元的、统一的、无头状态下,你的见证将融入并成为这种一味的状态,因此见证者的极乐也成为这种无头的爱的一个部分。因此,当你看向世界时,通过一种极乐的爱觉知来看。这就是说,你开始感觉到你自己的无头一味所产生的爱完全被极乐所渗透——一个真正的极乐的爱无头一味。