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简体中文版 (Simplified Chinese Version)
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【说明 / 免责声明】
除非明確標注為我自己的說明，否則文中觀點、解釋和措辭都源自原說話者（例如 Malcolm Smith 等人）各自的原話或書面表達；我只是把這些內容翻成中文并按段落編排，方便閱讀。但任何可能出現的誤譯、漏譯、語氣偏差、用詞選擇不當，都是我個人的責任，不代表原說話者本意。
這些段落很多來自口頭開示、論壇討論、問答對話等語境；我在翻譯時盡量保持原本的語氣（包含不完整句、批評口吻、宗觀立場等等），只做最小幅度的整理，而沒有進行教義潤色或系統注解。因此請務必以原文為最終依據。如果中英出現理解差異，應以英文原帖 / 原開示為準。
English Original: https://www.awakeningtoreality.com/2014/02/clarifications-on-dharmakaya-and-basis_16.html
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《關于法身與基的澄清》——洛本·南卓／馬爾康·史密斯 另見：〈顏色、聲音、光與光線〉、〈虹身與Thusness給我的開示〉、〈大圓滿 vs. 不二論：世俗與勝義真理〉、〈對“rigpa”的澄清〉、〈rigpa的層次〉、〈抉擇〉。
（洛本·南卓／馬爾康·史密斯）
注：阿阇黎馬爾康·史密斯現在既是大圓滿的翻譯者也是老師（他的已故上師Kunzang Dechen Lingpa請他教授大圓滿），并且有自己的僧團。 他的網站是 www.zangthal.com，如果你有興趣，可以去那個網站查看未來的開示。
請觀看我導師、阿阇黎馬爾康的這個視頻，它展示了大圓滿教法與修持的一個總覽：
如果你想參加他的開示，可以發送訊息到 https://www.zangthal.com/contact
這些近期的討論取自Dharmawheel論壇，主要來自2014年寫下的帖子。 感謝Kyle Dixon分享了這份匯編。
馬爾康： 你指的是明（rig pa，vidyā）。 明同樣是空的、無基的，任何方面都不成立。 大圓滿續和龍欽巴都毫不含糊地這樣宣說。
“虛無淺表顯現的眷屬們，聽著！ 在我——自生本初覺智之見——里面，沒有任何與我分離的對象。 過去的滅去并不存在。 未來的生起并不存在。 現在的顯現，在任何方式上都不存在。 業不存在。 痕跡不存在。 無明不存在。 心不存在。 理智（思維心、意識）不存在。 智慧不存在。 輪回不存在。 涅槃不存在。 甚至明（rig pa，vidyā）本身也不存在。 甚至本初覺智的顯現也不存在。 這一切都從一個并不存在的取者（執取者）中升起。” ——《無字母續》。
這個“并不存在的取者（執取者）”指明了二諦無二。 甚至明也是相對的東西，所以它是道法，而不是果法；在得果位的時候它會消失。 ——阿阇黎馬爾康·史密斯，
https://www.dharmawheel.net/viewtopic.php?f=50&t=38591&start=40
……
PadmaVonSamba 寫道：既然這種基本的覺知無法被發現具有除了它自己以外的任何因，由于它本身沒有任何自有的界定特征，又因為它無法被否定，也無法被分割成任何某種“非覺知”的部分，我會提出它是“真實存在”的
、非特定的、無自性的，與“法身”的意義以及證悟的本質同義。
馬爾康寫道：正如我之前所說，你持有的是一元論式的印度教不二見。 連法身也不是“真實存在”的。
PadmaVonSamba 寫道：那么就請駁倒覺知吧。 我主張它是“真實存在”的（按我使用該詞的意義），基于我已經陳述的理由，正如空間是真實存在的那樣。 不是你所說的那種“一元論式印度教”的方式。 這樣的一個實體依然只是覺知的對象，是被經驗到的某物，而不是覺知本身。 如果某個“一元論的印度教徒”（如果真有這種人）想把它命名為Mahatama之類的，然后宣稱那就是他的覺知，也許也是你的覺知，那是他的說法，也許是你的說法，但那和我在說的并不相關。 不過，你也許是對的：它事實上未必與法身同義，如果你在說法身是一個由其他因緣所造成的復合體、由其他因緣產生的東西。
馬爾康寫道：你其實已經駁倒了覺知，因為你聲稱它真實存在。 根本就沒有所謂“真實存在”這種東西。 我并不是在駁倒覺知，我是在駁倒你把覺知說成真實存在的那個說法。 個別的覺知是存在的，只是并非“真實”存在；它們沒有最初的起因，因為它們全都是有為的法。 沒有任何一個有為的相續有開端。 這是佛陀的邏輯。
PadmaVonSamba 寫道：非常有意思。
馬爾康寫道：空間同樣也不是“真實存在”的。 涅槃不是“真實存在”的。 再讀一遍《心經》，以防你忘了。
PadmaVonSamba 寫道：如果你是在說法身是一個復合體，由其他因緣所產生。
馬爾康寫道：不是，但正如我剛說過的，甚至非和合法——大乘佛教只承認四種非和合法：空間、兩種滅（兩種止息）以及空性——也并非真實存在。
馬爾康寫道：連法身都不是“真實存在”的。
smcj 寫道：對此并沒有百分之百的一致意見。
馬爾康寫道：那些認為法身真實存在的人，簡單來說，就是錯的，并且帶著常見的常見論（常住論）偏見。 事實上，三身也只是約定俗成的稱呼。
PadmaVonSamba 寫道：我談論的甚至是對那四樣東西（空間、兩種滅以及空性）的覺知本身。
馬爾康寫道：是的，我明白。 一切覺知都是有為的。 在佛法中，并沒有什么“普遍的、未分化的、究竟的覺知”這種東西。 甚至佛的全知也都是由因而起的。
PadmaVonSamba 寫道：難道這個因本身不也是覺知的對象嗎？ 難道對這個因的覺知不是覺知嗎？ 如果對這個因的覺知本身就是覺知，那這不就是對覺知的覺知嗎？ 若對覺知的覺知又是什么因所致？如果不是覺知的話，那又是什么？ 如果覺知是覺知的因，那它不是自因嗎？
Malcolm 寫道：
全知（無所不知）是已經遠離煩惱之心的所現內容。即便是一位佛的相續也有一個相對層面的“基”（ground），也就是說，那種清明認知（明知、了知）的念念相續是無始的。
在佛法中，“自性產生”（由自身產生自身）在原則上是被否定的。
于是一串認知明晰的剎那中，每一剎那既不是和前一剎那完全相同，也不是完全不同。因此，某一當下的這一個“了知的明晰”之因，不能被說成就是它自己本身，也不能被說成是與它完全別異的“他者”。這種因果觀是佛法在最后分析中，在相對層面所能承認的唯一因果模式。它正是佛陀洞見“此有故彼有，此起故彼起”的邏輯后果。
PadmaVonSamba 寫道：
我說的不是“認知”本身，而是產生那個認知的因。
Malcolm 寫道：
認知是依前一念的認知而生起。就是這樣而已。
如果你提出的是除此之外的說法，你最后就會落入印度教式的幻想世界。
Malcolm 寫道：
在佛法里，不存在什么“普遍的、無分別的、終極的大覺知”這種東西。
gad rgyangs 寫道：
“換句話說，依堪布晉美彭措（Khenpo Jigphun，Jigme Phuntsok）的說法（JLA 口傳記錄）：
‘—— 你具有本基（gzhi）——也就是本然狀態的基。那個狀態具有一種知（rig pa，覺知），由于該狀態本身的動態性（它不是靜止的），這種知會從本基中閃現出來。’”
Malcolm 寫道：
按照一部歸于嘉拉多杰（Garab Dorje）的《一切佛唯一子續》（意即“諸佛唯一子續”）注釋的說法，這一現象的發生，是因為前一個劫所殘留的業與煩惱的習氣種子。
所以，這個所謂從本基中因“風（vāyu，氣息/風動）”的激蕩而升起的“中性覺知”，其實是有因的。
“奇妙啊！
僅僅是清明的明知（vidyā），這只是一個中間性的領悟，
它不是佛，也不是眾生，
是中性的，依二種緣而起。
比如，好比一顆無垢的水晶球，
依著太陽或月亮的緣可以生出火或水。
同樣地，明知（vidyā），即心的本性，
在因緣作用下，要么現成輪回之苦，要么現成涅槃之樂。”
——出自《三身續》（the Three Kāyas Tantra），屬于《本初凈顯》（Ka dag rang shar）系。
gad rgyangs 寫道：
那本基怎么可能受到業和煩惱的影響呢？
Malcolm 寫道：
本基本身沒有因，正如虛空沒有因一樣。但它卻仍然可以作為習氣累積的“庫藏”。
“輪回最初是如何產生的呢？
當風（vāyu）、明知（vidyā）與虛空，這三者從未分化的一味本基中初次顯現時，
因為明知是孤立不穩固的，便自我迷惑：
它被聲音所驚惶，畏懼光明，又于光前昏厥，被無明所覆。
在它陷入自我迷惑之后，內在之心與外在所取境之間的二元對立便產生了。
從‘我從他而起，他從我而起’這一念生起，擾亂了業風（karmavāyu）。
心由風而建立；分別意識去分別所緣境。
自我迷惑的覺知圈定了受（感覺），
卻不認出自己所顯現的影像，于是把所顯現的境執為對立的“所取-能取”。
由于這樣累積了業的習氣種子，便執取了一個肉身，而迷惑之苦便無間斷。
例如，由無明所成的有情，就像被困在漆黑之中一樣。”
——出自《明燈》（The Clear Lamp），同樣屬于《本初凈顯》（Ka dag rang shar）系。
整個過程非常明顯是“個人化”“個體化”的，而不是“超個體/超人格”的。
gad rgyangs 寫道：
它（本基）只有在被實體化（被實有化）時，才可能是一個“儲存庫”。本基被說成具備/就是“自生本覺（rang byung ye shes）”，而且很多文本把它等同于 rigpa（覺知）。這些難道不是認知性的術語嗎？
Malcolm 寫道：
虛空是一切萬法的“容納處”（容器），我們并不需要把虛空實體化，才能理解這一點。
“rang byung ye shes”（自生本覺、自性生起的智慧）意思是“從自身顯現出來的智慧”。這一點在很多地方都解釋得非常清楚。
無論如何，我們可以把《維摩心髓》（Vima Nyingthig，威瑪寧提）中一部歸于嘉拉多杰的注釋視為權威來源之一：
“從現在開始，被攪動的輪回之坑將不再以六道眾生的形態出現。二萬劫之中，眾生由于斬斷了輪回之流，將不會以有形色的身體出現。之后，隨著各種行為所引發的微細殘余染污（習氣）再度生起，就會和先前的輪回與涅槃的產生等同。”
由此我們就可以看出，關于所謂“本基”等等的這些說法，其實是在描述所謂“黑暗劫”期間所發生的狀況：也就是，當色界第三、第四天界以下的一切都被認為已經消失的時候，究竟是怎樣的情形。雖然關于本基的起源經常以“不可思議的太初開端”來描述，但其實這只是用來談“起源”而又不真正談“起源”的佛教表達方式。
換句話說，就是“我找不到一個真正的起點，所以我就稱它為‘自生的’”。但如果有人把這個當成是在指一個超越個人的、至上的“宇宙意識”，那么——如果這是某人的理解——我會認為那個人其實完全沒懂大圓滿。誰如果把“本基”當作是一種意識，或者當作某種認知性/心識性的“第一原理”，那么他其實什么都沒懂。
gad rgyangs 寫道：
那它（“自生本覺”這個詞）作為“本基”的屬性時到底是什么意思？
本基不是虛空啊。
Malcolm 寫道：
《涅布》（Nyibum，倪布姆，注：張通卻巴之子，威瑪心髓的伏藏持有者）說：
“因此，因為本基——也就是自身未經造作的心——以一味的法界真實義而顯現，我們不需要到別處去尋找什么‘處所’等等；所以它被稱為‘自生本覺’（自性生起的智慧）。”
本基無非就是這個，既不多也不少。
*涅布姆是張通卻巴（Zhang stong Chobar）的兒子。張通卻巴被視為威瑪心髓的伏藏發現者/持有人。
gad rgyangs 寫道：
我很高興你把“本基不過就是阿賴耶（ālayā）”那句刪掉了！
關于你引用的那段，我覺得“本基”并不是“生起”的，它是生起之所依。我也不太認可把“某個人的心，不論是不是未經造作”，直接等同成“本基”：因為某個人的心顯然是現象，而不是本基。
Malcolm 寫道：
抱歉，但在大圓滿里所說的“阿賴耶”（ā laya），和比如在薩迦派里用的那個詞，是完全不一樣的。
在大圓滿里，“本基”（gzhi，常譯為“基”）這個詞（對應梵文 sthāna），和在道果（Lamdré，薩迦“道果”法門）中“阿賴耶”這個詞，實際上指的是同一個東西，也就是“自己未經造作的心”（rang sems ma bcos pa）。
gad rgyangs 寫道：
那什么是“未經造作的心”？是不是指離戲分別的覺知（一個沒有戲論鋪陳的覺知）？
Malcolm 寫道：
是的，我認為就是這個意思。所以基本上，那些繞來繞去、聽起來很華麗的大圓滿說辭里講的“本基”、等等，其實就是在談一個被假定為“本初起點”的心識流——一個從最初就離一切戲論的心流。
我們可以相信涅布姆，因為他父親實際上開啟/揭出了整套心髓（寧提，nyingthig）傳承，而他本人也是一位博學的大師，廣泛學習過。
gad rgyangs 寫道：
我不知道呀，Malcolm，我覺得“本基”更像是任何顯現得以出現的那個“背景”，包括一切意識都是在那個背景上顯現。另外，如果“rigpa（覺知）是對本基的了知”，那這個本基要是你自己的心續，那就怪了吧？對我來說本基是純粹的“無物”，是萬法的深淵式底蘊（abgrund，無底基）。意識總是現成的法相（現象）。
Malcolm 寫道：
我更傾向于相信那個“整套寧提體系最初的那個人”的說法（指涅布姆及其父親的傳承）。而且，他所說的內容，其實在許多大圓滿續典里都有印證，不論是“菩提心類”的那些文本，還是其他的來源。
本基不是某種“背景幕布”。一切并不與本基分離。但所謂的“一切”，只是指你自己的五蘊、界、處（也就是你的身心與所緣境）。沒有一個在你心之外的“本基”，正如沒有一個在你心之外的“成佛”。
（引用 gad rgyangs：“意識始終是一個現象。”）
本基也是。兩者都是法（dharmas）。
正如《大鵬金翅鳥》（Great Garuda）在駁破中觀時所說：
“由于諸法與非法，自始即融而不二，
因此就無須再去宣說什么‘究竟之法’。”
一部 12 世紀的這部經典注釋（雖然不是注在上面那一段）說到：
“不可思議的菩提心（即一切的同一體性，成為追求那個‘唯有己之明知才能見、才能證’之義的所依），完全就是區別為九識而卻無自性的心識智慧。”
最終來看，大圓滿其實也不過就是另一種佛教的“關于心與人的現象學”（冥想現象學/經驗現象學），僅此而已。
gad rgyangs 寫道：
那為什么還要說什么“本基”？直接講五蘊、界、處不就夠了？
Malcolm 寫道：
因為那些（五蘊、界、處）通常被視為染污（煩惱性、惑染的）。而大圓滿所嘗試描述的，是眾生在“本來未被染污的狀態”中是什么樣子。真的就這么簡單。所謂“一般基”（universal basis）只是從個人的特例里抽象出來的普遍概念。正是因為它是這種抽象的普遍項，所以它經常被誤當成一個“超個人”的實體。但大圓滿，尤其是口訣部（man ngag sde，口訣類），其實非常扎根于佛教的因明邏輯。當我們懂因明就會知道，“普遍項”（共相）在佛教里被界定成抽象、安立上的，根本不是實有的；大圓滿也不例外。
gad rgyangs 寫道：
問題從來不是把本基當成某個實體，這不是重點。rigpa 恰如《業謝桑塔》（yeshe sangthal，譯注：常被譯為《智慧藏》或《總集智慧光明》等文本）里所說的：剎那現前（即時現前）的覺照，在一片“廣大的空性維度”（比喻）中顯現 / 依托那個“背景”（比喻）。
Malcolm 寫道：
這是你自己本身的 rigpa，不是什么“超個人的 rigpa”。它是你自心的一個機能。而那自心是空的。
gad rgyangs 寫道：
當一切顯現都止息了，還剩下什么？
Malcolm 寫道：
它們從不會真正止息……
gad rgyangs 寫道：
在《業謝桑塔》里，你把一切顯現融入“廣大空性的維度”，然后從中“即時呈現”現前覺照。這既是宇宙層面的也是個人層面的，因為這兩個尺度是無二的。
rigpa 是本體論的，不是認識論的：它并不是在談“二元分裂出現之前的某種意識狀態”，而是在談一切可能顯現（包括我們任何可能的意識狀態）之根本深淵/基底（abgrund，根底），也就是“本基”。
Malcolm 寫道：
抱歉，我完全不同意你的說法，我覺得你正掉進印度婆羅門論（梵我論、梵一元論）那種陷阱里去了。
Sherlock 寫道：
把“超個人”與“個人”區別開來，這本身難道不是一種二元嗎？
Malcolm 寫道：
這個區別是至關重要的。如果不做這個區別，大圓滿聽起來就會像吠檀多（Vedanta）。
Malcolm 寫道：
（引用 gad rgyangs：在《業謝桑塔》里，你把一切顯現融入“廣大空性維度”，從中“即時現前”的覺照升起。這既是宇宙性的，也是個人性的，因為兩種尺度是無二的。）
“偉大遷移身（大遷移身，大轉移身）生起的方式是：
當一切顯現逐漸被徹底用盡時，
當人把自心的覺知安住在、專注在
自己五指所顯現的光明壇城上那些散布的顯現，
宇宙與其中的眾生
從那種顯現回收過來時，會被體驗為如水中月一般的影像。
自己的身軀只是一個映現，
自明地現成智慧的幻身；
于是獲得金剛般的身。
你會見到自己的身體內外通透、澄明。
旁人的染污肉眼并看不到這種通透，
他們只能看到你原本的那個身體而已……”
——夏巴（Shabkar）《百門三摩地要鑰》（Key to One Hundred Doors of Samadhi）
外在的顯現（外部的世界）并不會在得到“大遷移身”時消失。真正消盡的是內在的顯現（內在的異相/異兆/光明顯現）。被“耗盡”的是那些內在景象，而不是外在的宇宙——不是星辰行星、山河大地、懸崖、房屋、眾生等等。
M
gad rgyangs 寫道：
我說的是：對于“無”和“有”之間關系的感知。當我們嘗試圍繞它說話時，用什么術語是其次的，盡管這些術語的歷史還是有趣的。
Malcolm 寫道：
rigpa 只是“知”（knowing），也就是一顆心的“能知性”（noetic quality，認知性）。它僅僅就是這個。
馬爾康寫道：全知是一個已離煩惱之心的內容。 即便是佛的相續也有一個相對的根據，也就是一串清明剎那的念珠式串連，而且是無始的。 “自性生起”在佛法中從公設上就被否定了。 認知的每一剎那，在這個明亮認知的相續里，既不與前一剎那相同，也不與前一剎那不同。 因此，一個特定剎那的明亮認知之因，既不能被理解成它自己，也不能被理解成與它全然不同的別物。 這是佛法在相對層面上所能承認的唯一因果模式，歸根結底就是這樣。 這是佛陀洞見的邏輯推論：“此有故彼有；此起故彼起。”
dzogchungpa 寫道：老實說，這對我來說完全說不通。
馬爾康寫道：這其實是很直接的中觀。 如果因在與果同時存在，那這個“果”就不再是“果”，就像一顆種子和它的芽同時存在，那芽就并不真的是“芽”。 另一方面，如果因與果在時間上彼此分離，也就是因存在于跟果不同的時刻，那么這個所謂的“因”就會等同于一個“非因”，而那個所謂的“果”也會等同于一個“非果”。 如果因和果是同一個東西，那么因就不再是因，果就不再是果。 如果它們是不同的，那么因同樣會變成非因，而果也會變成非果。 因此，月稱依循龍樹所提出的是：因與果既不是同一，也不是全然不同；它們既不是同時的，也不是在時間上截然分開的。
dzogchungpa 寫道：這一點我可以理解。 【引用馬爾康：因此，月稱依循龍樹所提出的是：因與果既不是同一，也不是全然不同；它們既不是同時的，也不是在時間上截然分開的。】 這一點我就不明白了。
馬爾康寫道：你其實是明白的。 我們已經說明，關于因果關系的標準說法——要么在時間上完全分離，要么在本質上完全相同或完全不同——從中觀的角度看，全部都是自相矛盾的。 但既然現象上果似乎確實從因而起，在以上這些全都成立的前提下，剩下唯一的選項就是：因與果既不是同一、也不是全然他物，就好像奶油與牛奶那樣的關系。
dzogchungpa 寫道：好吧，現在一切都說得通了。
dzogchungpa 寫道：你能再多說一點，你所謂“最初起點（原始起點）”到底是什么意思嗎？
馬爾康寫道：它其實并不真表示什么特別的東西。 心的相續是無始的。 某些大圓滿典籍所提出的是：在我們無法想象的最遙遠過去的某個理想化時刻，我們的心處在一種“無造作”的狀態。 在那個時候，這個無造作之心，也就是所謂的“基”，并沒有了知自己，也沒有了知任何其他東西，但它之中卻具足成佛的一切功德。 接著，在某個時刻（而這一點其實從來沒被真正解釋清楚），我們自心的認知潛能（rtsal）攪動并從自身中升起（'phags），生起一種中性的覺知；這中性的覺知會依它是否認出自己本有的潛能，而轉成般若（prajñā，智慧），或者轉成無明。 這就啟動了輪回與涅槃的分道。 這一切是完全個人性的，而根本不是某個超個人的整體。 但很不幸，由于大圓滿經典對此并不總是表達得清楚，“基”的說法往往被理解成超個人性的，這很可能是受了不二論（Advaita）流行的影響。 我個人極為堅信：這種把它解釋成超個人一體“大本體”的讀法，是一個徹底的誤解；我之所以這樣講，是基于我這二十年來用藏文閱讀這些典籍，并且從許多極其有資格的上師那里接受到的詳細教導。
cloudburst 寫道：（引用馬爾康：“正如我說過，‘基’只是你自己的心。”）（又引用馬爾康：“在大圓滿里，gzhi（基）跟心毫無關系。”）
嗨，馬爾康。 你能簡單說明一下，你在這件事上的見解是如何改變的嗎？ 這種轉變相當顯眼。 能不能簡要交代一下？ 謝謝你。
馬爾康寫道：很簡單：所謂“基”，跟我們平常經驗到的、有煩惱污染的心并沒有關系。 這兩種說法可以用下面的方式調和。
“基”只是一種說法，用來從本身光明、內在清凈的角度，談論宇宙的組成部分——地、水、火、風、空與識。 用大圓滿的藏語表達，可以說：“一切法以自性而言本初清凈并且自然圓滿”（ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་ཀ་དག་དང་ལྷུན་གྲབ），而“新譯派式”（gsar ma）的說法也可以是：“一切法以自性而言本來清凈，并且本性光明”（ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པ་དང་འོད་གསལ་བ）。
《時輪金剛》（Kālacakra）續在這方面提出了一個非常重要的觀點，正如塔倉洛札瓦（Tagtshang Lotsawa）在他對《無垢光明釋》（Vimalaprabhā）的綜述里所指出的：
大樂與空相（“空性的形相”，stong gzugs）被說明為“與基的智慧要素一起安立于基當中”，因為大樂金剛（尊者金剛薩埵大樂，Vajrasattva Mahāsukha）在本續“內在”一章第三頌的注釋里解釋了“三界都存在于自身之內”；而且，他以“智慧融入空性”這句根本頌及其釋論來建立這一點。
這“智慧”究竟是什么？他又進一步闡明：
以“智慧”之名而稱呼的，是一種識，這種識遍及一切有情眾生之身；它與那種同樣遍及一切有情眾生的空性相融，乃至包括中陰與無色界的眾生。 注釋說，這被說明成“以一種相對的方式而存在”。
在《時輪金剛》里，這個所謂“智慧要素”被視為“五大合一”的要素。 塔倉（同一位學者）又說：
在所謂“十種元素”之中，前五個分別是空、風、火、水、地。 之后的另外五個被當成“合而為一”的所謂“智慧要素”，把后面那五個算作一個，這樣六個要素就形成了這個“胎生之身”。
他進一步指出，這一點指向了和大圓滿里“基”同樣的旨趣。
根本文句里說的“智慧融入空性、同一味、無變易、永恒”，其意圖所指向的，是那個取境的識之心：它把“空相”當作所緣境，此“空相”是通過禪修本尊而安立的。 在這里，“同一味”“無變易”“永恒”的意思，被理解成“圓滿無缺”。 進一步說，“永恒”的意思被解釋成“離諸障染”。 這同樣意指“本身毫無障蔽”或“沒有由流動所引發的障蔽”。 雖然在“不可分離的一味”里并沒有什么可以被指認出來的實體，而且它是依緣起而顯現的，但其用意在于：所取之境與能取之識本質上一味，因而不可能再假定有某種可轉變的相續。
這一點極其重要，它說明了為什么可以通過大圓滿的脫噶（thögal），或通過二次第之道（生起次第與圓滿次第），而成就“光身”（即“大遷移身”）。
現在，有人可能會反對，說用《時輪金剛》這種續部來闡明大圓滿續的要點并不恰當。 可是如果真是那樣，那么從努千（Nubchen）直到敦珠仁波切這一系下來的大成就者們，全都“有錯”，因為他們都同樣引用過像《文殊根本續·名成就》（Mañjuśrīnāmasamgīti）這樣的續典來闡明大圓滿。
現在，我只是一個學者，把我的研究分享給有興趣的人。 許多人會被我不斷改變看法這件事惹惱，但我只有基于我眼下所知才持有觀點。 由于我并非圓滿證悟者，我只能憑經典所說再配合我自己的經驗來理解。 因此，當我后來所學的內容推翻了我先前的見解時，只要我確認它們是錯的，我就會立刻更改我舊的看法。 這才是真正做學問的唯一誠實道路。 因為我不是那種可以單憑他人告訴我什么就全盤接受的人，所以我的路比大多數人更粗糙、更艱難。 但我把自己看成像個打金匠：如果我不嚴苛地檢驗這些看似發光如金的經典文字，去確認它們究竟是真金、鍍金，還是愚人金，那我就是失職。
gad rgyangs 寫道：你忽略了這樣的事實：在所謂“基”的層面上，個人性與普遍性之間并沒有區分。 如果你想把“基”說成是一切所生起之事物所共有的性質，那么你其實只是挪用了一個通常用來指一切所生起之事物的起源／根柢的術語，而此刻你就得為那個“起源／根柢”再發明一個新詞。 除非你準備把個體硬性實體化成某種獨立的單子，那基本上就等于是把自性（svabhāva）賦予了它們。
Malcolm 寫道：
將“基”界定為一種“織體”，萬象由此而出，并不能解決“諸識個別/個體化”的問題。
那么，“基”究竟是什么？大圓滿諸續稱之為“智慧”。此智慧被說有三種相（rnam pa）：本初清凈，其自性（svabhāva）；自然圓滿，其本性（prakṛti）；以及慈悲，即前二者的不二。
即使把“智慧”當作“基”來討論——即便如大圓滿那樣將其視為非實有的“基”——若這“智慧”并不指稱一個識知性的實體，那么這樣的討論也說不通。至于那種簡化的處理方式，比如拒絕把它界定為“一”或“多”，只會引出比答案更多的問題。
這里有兩個主張：
B1：把“基”看作一種“超個人的場域”，輪回與涅槃中的一切都由對它的不認出而被安立出來。
B2：“基”只適用于任一特定的有情。既然這對一切有情都成立，那么這里的“基”就像火——火以光與熱為其性，每一次“火”的現起都具光與熱。同樣地，一切有情因其為“有情”而共享某些共相：他們具有識（意識）。
Dante，你的立場是 B1。我能理解人們為何會被引導去接受 B1 把它視為大圓滿教法的旨趣，但在我看來，這是一種夸大。
相反，我認為 B2 更為恰當。比如，依據《聶繃》（Nyibum）的說法，“基”是“自心無造作”。這是必須重視并予以回應的一條權威引文。譬如，《金剛薩埵心鏡》中說：
“那就是各自本有的‘基’，只是自己未曾認出而已。由此迷亂，輪回的三界被安立成形。其后，當諸煩惱變得更為粗重時，眾生的形類各各顯現，如是從‘基’上迷亂而出。”
這只是說：每一個有情都從“各自的基”上迷亂而起；雖然“基”被用一般性的措辭來描述，但并非一切有情最終“共用一個基”。如果愿意這樣說，“基”在性相上于一切有情的諸個體中是同一/一致的，但每一位有情的“基”又各自唯一、各自所屬。再者，大圓滿諸續確實將“智慧”描述為“習氣痕跡”的“所依”，因此我們仍可嘗試用 B1 或 B2 來解釋這一點。
在 B1 的情境里，“基”就不得不像一家銀行——不同的人把各自的“痕跡”存放在里面，有點像各自的“輪回賬戶”。
而 B2 的情境要簡單得多：只不過是說，由于有情不認出“自心無造作”，于是便開始積聚“行蘊之痕跡”，從而顯現出我們共同所見的六道共業境。就此而言，夏巴（Shabkar）確是這個意思，他寫道：
“所以，一切顯現并非固定，
凡其所現，皆由‘痕跡’之力。”
并且：
“因此，一切皆為心之顯現。
既然一切皆由心之分別而成，
究其實相，心的一切顯現皆為空。”
更重要的是，夏巴又說：
“自起的本初智慧以明（vidyā）而現者，亦即‘心’……
除此‘心’之外，根本無有任何顯現。”
以及：
“此即‘基’之引導與印證——
心性天然本然之實相。”
將后兩處與《聶繃》對照：
“因此，因為‘基’——各自之‘自心無造作’——顯為唯一實相之體性，故無需他處另覓所依等，即所謂‘自起之智慧’。”
（為先前誤引早期未校稿版本致歉。）
因此，我目前的立場是 B2：所謂“基”，不過是指大圓滿諸論典在“尚未受染”之前，用來談論一位有情之識（shes pa，而非 rnam par shes pa）或“心”（sems，citta）之方式，理由如前所述。
——M
Quote: Malcolm 寫道：B1，也就是把“基（gzhi）”當成一個超個人的場域，一切生死輪回與涅槃中的一切都是由于對它的不認出而被安立出來。
gad rgyangs 寫道： 基并不是一個場域。 它不是任何“東西”。
Malcolm 寫道： 這是對“基”的一種錯誤表述，這屬于《普賢六界密意續》等經典里所說的關于“基”的六種錯誤立場之一，同時還有其他類似的錯誤立場。
gad rgyangs 寫道： 這就是為什么它不可能含有習氣痕跡，因為若那樣，它就必須是某種“有”的容器位置。
asunthatneversets / Kyle Dixon 寫道：
下面是《普賢六界》（The Six Dimensions of Samantabhadra）里對“基（gzhi）”的六重錯誤定義，供有興趣的人參考。 這些內容是綜合自 David Germano 與 Tsele Natsok Rangdrol 關于這一段落的譯文。
關于“基（gzhi）”有兩種理解：
(a) 把“基”當成一個被執為絕對的所知對象。
(b) 把“基”當成本初清凈（ka dag）。
(a) 把“基”當成一個被執為絕對的所知對象：
它被說成具有六個方面（而這六個方面全部都是不正確的）。
(i) 認為“基”是自然恒常具足、無須成辦就已在的（“自成現成”）。
(ii) 認為“基”是不定的、不可限定的。
(iii) 認為它是一個確定而決定性的根本地基。
(iv) 認為它是完全可變的。
(v) 認為它可以被說成任何東西。
(vi) 認為它是多面向的，具各種不同相貌。
這六個方面都是錯誤見解。 它們是局部而帶偏見的，在這個語境里不應當被接受為真正的“基”。 依靠這些見解，你對自然狀態（本然狀態）的理解只會是部分的。
接下來是第七種對“基”的理解，被視為唯一準確的見解。
(b) 把“基”當成本初清凈（ka dag）：
(vii) 本初清凈（ka dag）。
Malcolm 寫道： 按大圓滿（Dzogchen）經典的說法，“本初覺智（ye shes）”適合作為習氣痕跡的所依。
引用： Malcolm 寫道：即便討論“本初覺智（ye shes）”作為“基”，即便像大圓滿那樣把它說成一個不被實體化的“基”，如果那種“本初覺智”并不是在描述某種認知性的（了知性的）實體，那么這樣說也講不通。
gad rgyangs 寫道：那么，那所謂的“本初覺智”到底是什么？
Malcolm 寫道： 一個無造作（無虛構、無編造）的心。
引用： Malcolm 寫道：“基”只是大圓滿經典中，在心染污（受煩惱侵染）之前，用來談論有情眾生的覺知（shes pa，而非分別識 rnam par shes pa）或“心”（sems，citta）的方式，理由正如我先前提過的那些。
gad rgyangs 寫道：好，那么那一識（那種覺知/心）的“基”又是什么？
Malcolm 寫道：
本初清凈（ka dag）或者空性，是《口訣部》（man ngag sde）經典里對“基”的正確描述。 但正如這些經典同時指出的，“基”并不僅僅只是空性。 它還具有“本初覺智（ye shes）”，也就是一種覺知（shes pa）或心（sems）的形態，一種本初的、原本清凈的覺智，相對地，不是“分別識”（rnam shes），后者是一種帶有概念、具相的識。
基本上，盡管大圓滿經典會描繪一個所謂“最初之時”的情節，我個人并不認為真的存在什么真正的起點。 對那個“開始點”的描寫其實只是一種文學上的設定，就像“普賢王如來”（Samantabhadra）本身在文本中也是一種文學設定。
五大（五元素）也都被包含在“本初覺智”之中，所以說“基是本初覺智”與“基是空”的說法之間并不存在矛盾。 只有當人把“基”想成某個單一實體、一張織物，客觀地提供眾生與佛陀產生的根基時，問題才會出現。 但如果，就像我逐漸理解的那樣，“基”并不是在指一個客觀的實體或客觀場所，那么“基”就可以很容易地被說明為：一組通則性的特征，這組特征被我們稱為“佛陀”或“有情眾生”的每一個認知性主體都共同具備，作為一種理想化的“最初條件”集合。 佛陀與有情眾生之間唯一的差別，只是在于他們在各自相續中，對這一組通則性特征的認出程度有多深。 因而，在這個意義上，所謂“普遍的原初基”只是在描述一套抽象的性質，但它本身并不是這些性質的某個具體成形或實例。 這些性質只會在某個有情（sattva，即一位眾生）之中得到實際現成。 以這種方式來說，“基”不是一（并非一個單一體），因為它是在每一個個體中各別現成；它也不是多，因為它是一套在一切眾生當中被共同行使的同一特征集合。
如此，這就與佛教的通則相一致，那條通則可以一直上溯到世親（Vasubhu）的《俱舍釋》（Kośabhaṣ）；而顯然大圓滿續作者們也很熟悉它，因為他們在《明覺自現》（Rigpa Rangshar）等續中使用《俱舍論》的宇宙論結構：也就是說，物質是由心（或諸心識）而起。 也就是說，幾乎所有佛教典籍里，物質的生起次第如下：
識（consciousness）→ 空間（space）→ 風（air）→ 火（fire）→ 水（water）→ 地（earth）。
而在大圓滿的經典中，我們看到一個類似的次第：本初覺智（wisdom）→ 藍光 → 綠光 → 紅光 → 白光 → 黃光；當這些被實有化、被實體化時，它們就變成了上面佛教常規次第的那一套。 這兩套次第之間唯一的差別在于：第一套次第發生在第二套次第沒有被認出其真實本質的時候——也就是說，后者其實只是某個特定有情自身的認知能力（明）的顯現展示。
引用：
Malcolm 寫道：[相反地，我認為B2才是更恰當的理解，比如說以 Nyibum 的說法為例：他指出“基”就是每個人自己的未造作的心。 這是一個權威性的引文，必須正視、必須聽取。 舉例來說，《金剛薩埵心鏡》（Mind Mirror of Vajrasattva）里說：
ConradTree 寫道： 你以前主張過，大圓滿的“基”甚至并不是未造作的心： viewtopic.php?f=100&t=6459&hilit=basis+Mahamudra#p76393
Malcolm 寫道： 是的，而我當時也是錯的。
引用：
**Malcolm 寫道：**不過正如這些經典已經指出的，“基”并不只是空性。 它還具有“本初覺智（ye shes）”，這是一種覺知（shes pa）或心（sems）的形態，即本初的或本初清凈的覺智，而不是“分別識”（rnam shes），后者是一種具相、有概念的意識。
ConradTree 寫道： 是的，這就叫“不二吠檀多”（Advaita Vedānta）。
Malcolm 寫道： 不，因為這種本初覺智（ye shes）是個別的，從不超個人；而且在所謂“基”的當下，這只是用來描寫心（shes pa，sems）在尚未染污之前的狀態。
引用：
**Malcolm 寫道：**在大圓滿的經典中我們看到一個類似的次第：本初覺智（wisdom）→ 藍光 → 綠光 → 紅光 → 白光 → 黃光；當這些被實體化時，它們就變成了佛教標準的那條物質發生次第。 唯一的差別在于：第一條次第出現于第二條次第未被認出其真實意義的時候，也就是沒有認出那其實是該眾生自己認知能力（明）的顯現。
ConradTree 寫道： 如果你把“本初覺智”定義成“本初覺智（pristine consciousness）”，那這不過是“不二吠檀多”的一個小變體。
Malcolm 寫道： 藏人把“jñāna”翻成“ye shes”（本初覺智）。 這個術語“ye shes”常常被英譯成“pristine awareness（本初覺知）”“primordial wisdom（本初智慧）”等等。 我所說的是，大圓滿作者們是非常字面地理解這個詞（這一點被像薩迦班智達[Sakya Pandita]這樣的人所批評），因為他們把這種“shes pa”（jñatā、jñānatā、parijñāna等，也就是“覺知/了知”）的模式稱作“ye shes”，意即心（shes pa）的本初狀態（ye nas，原初時分）是未染污的，而大圓滿的道就是回復那本初狀態。
我并不是在說這“覺智”是某個類似“梵”（brahman）的普遍充滿一切的總體，從中一切眾生涌現；那正是大多數人學習大圓滿時陷入的錯誤，他們不自覺地掉進了一個“梵一元論”的陷阱。
因此我所說的是：這個“基”是個別的，而不是普遍的。 每一個有情都有各自的基，因為他們都有各自的心；而“基”的特征（體性、性質與慈悲）則是通則的，適用于一切心。就好像桌上的蠟燭每一支都是獨立而獨特的，但所有蠟燭的火焰都具有相同的性質：熱與光。
我當時的問題，是沒有看清楚“rnam shes”（vijñāna，分別識），“shes rab”（prajñā，般若），“ye shes”（jñāna，本初覺智），“shes pa”（jñatā、jñānatā、parijñāna等，覺知/了知）其實都在談同一件事：這是一個從凡夫到佛之間單一路續中的不同相位，基于《口訣部》（man ngag sde）文獻的語言；而且這個區分又被龍欽巴（Longchenpa）等人極力強化，他們把“sems（心）”與“ye shes（本初覺智）”之間畫出一個很硬的界線，卻沒有認出這個界線并不是實體上的差別，而只是模式上的不同：染污/未染污。
我還要補充的是，我現在的理解是：“rnam shes”（識、分別識）指的是染污的心；“ye shes”指未染污的心；而“shes pa”指一種中性的心，它可以往任一方向發展，具體取決于它是在“明（vidyā / rig pa）”還是在“無明（avidyā / ma rig pa）”的影響之下。
說真的，我并沒有說什么驚天動地的事。 我只是在承認我當初被龍欽巴等人所做的一個教導性區分給誤導了：他們為了教法的方便，把“心/識”與“本初覺智”切得很開；其實他們真正想切開的，是“徹底染污的心”與“徹底清凈的心”之間的差異，并且用一種文學神話（“宇宙從基而生”）去解釋眾生與佛陀分離的由來。
同樣地，我也得出一個結論：所謂“基從基中生出”以及“生死輪回與涅槃在某個不可思議的久遠最初點上分開”的敘述，只是一種文學神話，不需要被當成字面事實。
引用： Malcolm 寫道：ka dag = śuddha（即“本初清凈 = śuddha”）。 lhun grub = anābhoga / nirābhoga（即“自然圓滿 = 無作 / 無勤”）。 thugs rje = karuṇā（即“悲心 = karuṇā”）。
dzogchungpa 寫道： 好，那么如果你是在說這些，那為什么“karuṇā（悲）”與“abheda（不二 / 不可分）”在這里會有同一涵義？
Malcolm 寫道： 不對，“thugs rje”（悲心）常被定義為“本初清凈（ka dag）與自然圓滿（lhun grub）不可分的這一點”。 “體性 / 自性”（ngo bo / svabhāva，也就是空性）是本初清凈/śuddha 的特征。 “自性 / 本然明晰”（rang bzhin / prakṛtī，也就是明晰、光明性）是自然圓滿 / anābhoga 的特征。 “thugs rje / karuṇā”，即慈悲，是這前兩者“不二 / 不可分”（inseparability / abheda）的特征。
引用： ConradTree 寫道： 一個完成了大圓滿“竅訣部”（menngagde）修持的人，看向哪里都會見到五光。 那可不是“本初、不造作的心”。
Malcolm 寫道： 它們其實是同一件事。 而且不，我之前稍微有點誤會。 人之所以看向哪里都見到五光，是因為他們已經沒有習氣痕跡去把“五大”再執成“五大”了；他們的識已經完全沒有了二障的痕跡。也就是說，當那些障礙被去除時，所顯現的就只是本初覺智（智慧）。 當然，從這樣的心當中，并沒有什么實體性的東西被“拿掉”。 接著我們引用《明覺自現》（Rig pa rang shar）： “善家子啊，必須認出那無執取的覺知（shes pa）即是自己的本然狀態。” 或者引用《自解脫》（Rang grol）：
一種會“作業/行動”的明（vidyā）并不存在
于純凈覺知的本質之中。 還有《普賢王如來心鏡》（Mind Mirror of Samantabhadra）里的一條行間批注： “個體之明（vidyā）的本性是光明。” “由于諸身（諸佛身）在本初覺智的界域中被攝集，所以就得以領悟普賢王如來的見。” “進一步說，有‘明（vidyā）’，也有由明所生起的覺智。” “進一步說，那種離一切邊、超越多元性的明（vidyā）并沒有超出覺知（shes pa）與‘了知’（rig）；它具備一個以空性為核心的本初覺智，這個核心遠離一切二邊。” 《日月續》（The Sun and Moon Tantra）說：
“屆時，那位具福德者，
當諸顯現自明自現之際，
那不住著的覺知就被稱為‘自然’。” 總之，有太多大圓滿經典的引文都非常清楚地陳述：所謂“基”就是自心本身。 這與佛法（佛陀之教）是一致的。 其他解釋并不一致。
M
引用： Malcolm 寫道：人之所以看向哪里都見到五光……
ConradTree 寫道： 到此為止。 不需要再說了。 這就表示，“基”就是“五光”。 將軍。 老版的 Malcolm 戰勝新版的 Malcolm。 Malcolm 寫道： “基”并不是“五光”。 “五光”是本初覺智（智慧）的表達。 那一切都只是存在于自心之中，正如夏巴（Shabkar）所指出的。 “基”不是某個與你——這個人——分離的東西，它也不是某個統一的、超個人的場域。 它只是你自己的心及其體性。 順便說一句，我從未認為“基”是某個“超個人場域”。 但我意識到，許多人卻如此理解它，因此我寫這些話就是為了糾正這種誤解。 換句話說，大圓滿關于“基”的教法其實“令人失望地”佛教化，非常佛教式的，而并沒有那么“激進”。 smcj 寫道：“‘基’并不只是你自己的心（那通常會被稱為唯識派式的解釋）。”
Malcolm 寫道： “因位阿賴耶串流”（“一切基”因果相續，薩迦派）， “光明之根本心”（格魯派）， “根本大手印/地大手印”（噶舉派）或“基”（寧瑪派）其實都指向同一個東西，也就是“各自未造作的心”。 這些立場與把“基”視為如來藏（tathāgatagarbha）的立場之間并不矛盾。 它們都只是在用不同角度、不同術語，討論同一件事——如來藏。 M
smcj 寫道： “‘基’并不只是你自己的心（那通常會被稱作唯識式的解釋）= 它被稱為‘智慧’（梵：jñāna），也稱為‘法界自性’（dharmatā）。 它是一切萬法的根本實相。 據說它是真實存在的，而并非自空。 因此，一旦出現類似“梵”的影子，這種說法就會讓一些人感到非常不安。”
Malcolm 寫道： 正如我已經指出的，“本初覺智/智慧”是一種認知性的（了知性的）品質。 它不可能成為脫離我們自心之外、獨立存在的某個認知品質。 它也不可能是一個單一的、遍及一切心的認知品質。
當“心”完全從一切垢染中被清凈時，它就被稱為“本初覺智 / 智慧（jñāna）”；當它仍帶有垢染時，它就被稱作“識（vijñāna）”。
如果如你所說，那我們在自己這條心續中根本就沒有希望找到佛果，因為佛果與智慧將會是與我們續流無關的外在之物。 但經典成百上千次地教導，我們要在自己的心之本性當中去發現佛果，因此，我們必須在自己心的本性中發現佛果。 那不是超個人的。
即便是“他空見”（gzhan stong）也并不預設一個類似“梵”的實體。他們只是陳述：三身本來就內在于心的本性之中。 舉例來說，被視為他空見奠基者的多波巴（Dolbupa）把如來藏（tathāgatagarbha）稱為“阿賴耶，一切基（ālaya, the all-basis）”。 他還說過（Hopkins, 2006, 第65頁）：
“同樣，《榮光大喜金剛續》（Glorious Hevajra Tantra）也說，住在一切有情眾生之中的那自然本明的心，就是佛……”
然后在第106頁他又說：
“……龍樹（Nāgārjuna）之《智燈論》（Bhavya's ‘Lamp for (Nāgājruna's) Wisdom’）里說： ‘它是識， 清凈光明，涅槃， 一切空性，以及功德身。’
這里的‘識’一詞，此處是在指‘法性的識’與‘清凈識’，因為它被用作功德身（法身）之清凈性的同義表達。”
他在第120頁又說： “如果‘一切喜遍有者之藏’（the matrix-of-the-one-gone-bliss）事實上并不存在，那就會犯下一個無法挽回的錯誤：它將與《入楞伽經》（Descent to Lankā Sūtra）中所說的——超越思議的心、究竟十二地之精髓、本然清凈光明、佛種子（如來藏）、本初善、離一切立場之基、終極皈依處、以及殊勝佛智——就是‘一切喜遍有者之藏’——的宣說相違。”
因此你可以看到，所謂的“各自未造作的心”與這些說法其實涵義完全相同，因此我堅持：薩迦、噶舉、格魯、寧瑪與覺囊（Jonang）各派對“基”的見解在主旨上是同一個，只是用不同角度與術語來指同一件事。 他們所討論的意義與對象，事實上是同一件東西。 因此，因為“基”、也就是“各自未造作的心”，被說成是唯一真實的本質，所以根本沒有必要到別處去尋找所謂的“處所”等等；也就是說，它被稱作“自生本初覺智”（self-originated wisdom）。
M
gad rgyangs 寫道： 3）“基”的顯現由生死輪回與涅槃的一切法所組成，包括‘有情眾生’以及他們的‘心’：
Malcolm 寫道：
續典是在以抽象通則的方式描述“基”，而不是在把它說成某個已經實例化、承擔某種功能的實體。 因此，“基”并不是你之前所暗示的那種“超個人的東西”。 《光明明燈》（The "Illuminating Lamp"）說：
“在這不決定的自然圓滿之中，
多樣復合的顯現歷程出現，
它那不間斷的游戲成辦一切、任何事，
它以任何方式、遍一切處地放光，
在它那不決定性中，存在種種多元的顯現。” 所以，是的：一位有情眾生之心的“基”，與生死輪回和涅槃一切法的“基”，是同一“基”——那超越一切語言與范疇的“基”。 Nyibum，這個議題上的權威人物，說得再清楚不過了。 “基”只是各自未造作的心。 那正是所有生死輪回與涅槃的“基”。 在薩迦，它被稱為“一切基因果相續”；在噶舉，它被叫作“地大手印”；在格魯，它被稱為“光明心”；在覺囊，它被稱為“如來藏”。
gad rgyangs 寫道： 3）“基”的顯現由生死輪回與涅槃的一切法所組成，包括“有情眾生”及其“心”：
Malcolm 寫道： “一切法”只是意味著：一個蘊（色蘊）、一個處（意處，mano-āyatana）、以及一個界（法界，dharmadhātu），例如色蘊（rūpaskandha）、意處（mano-āyatana）與法界（dharmadhātu）。
正如我所指出的，即便所謂“器世間”（容器宇宙），也都是由諸識的共同行為所生起的（按佛教的說法）。 大圓滿不過是用另一種方式在描述這一見解，而這在阿毗達磨之中本來就已經存在（大圓滿自稱本來就是阿毗達磨的一部分）。
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“我不會那樣表述，因為那樣會讓它聽起來像是五大與‘本初覺智（智慧）’是外加的、額外的東西。事實并非如此。五大的本性就是本初覺智（智慧）。這就像手背與手心的關系：你只有一只手，但由于你看手背或手心的角度不同，它顯得好像不同。正如 Magnus 所暗示的，當我們把自己對五大的認知端正過來時，五大就顯現為本初覺智（智慧）。
而且，無明的起因正是‘基’自身的本初覺智。所以，明（vidyā，rig pa）變成無明（avidyā，ma rig pa），光變成元素（五大），如此等等，僅僅只是因為我們自無量劫以來積累的無明習氣痕跡。”
為了顯露那作為宇宙與有情眾生之空性本質的‘智慧之光’，我們必須凈化我們個人五大的認知。 這是通過‘頓超’（thögal，togal）或‘廣大界域之道’（klong sde）修持而完成的。”
“五大就是本初覺智，只是我們還沒有這樣認出它們。 有一部很好的苯教（Bon）因明論典，論證‘顯現即法身（dharmakāya）’。
反駁是：‘如果顯現就是法身，為什么不是所有眾生當下立刻解脫？’ 答案是：那些認出顯現即法身的人，當下即得解脫，因為即時解脫正是所期望之目標； 那些沒有當下解脫的，正是尚未認出顯現即法身的人。 那么，對顯現即法身的認出依靠什么？依靠“引介”（introduction）。 如果沒有被“引介”去認出顯現即法身，人就不會認出顯現即法身；這就像被派到人群中去找某個人，而你從未見過那個人，即便你與他面對面相遇，你也不認得他。
因此，五大就是本初覺智；決定性的因素是明（vidyā）還是無明（avidyā）；而那種認出取決于“引介”，就像我們是否認出人群中那張臉，取決于我們有沒有被介紹過那張臉一樣。”
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https://www.dharmawheel.net/viewtopic.php?p=295929&hilit=dharmata+appearances#p295929
目前為止，我們并沒有在做電子版本。
很簡短的說明是：依《竅訣部》（upadeśa class）諸續（例如大圓滿的根本續《嘎拖究爾 / sgra thal gyur》）所說，存在一種“中性的覺知（shes pa）”，它是由于“風（vāyu / rlung）”的攪動而從“基”生起——“rlung”有時被誤譯為 prāṇa（其實 prāṇa 只是“vāyu”之一種）。 因為有這種運動，而且伴隨有聲（sgra）、光（’od）與光線（zer）*，于是“顯現”就從“基”中生起。 當這些顯現被認作“自己的本然狀態”時，這種認出就被稱為“明（rig pa）”，也被叫作“shes rab”（般若，prajñā）。 當這些顯現沒有被認作“自己的本然狀態”時，這就被稱為“無明（ma rig pa，avidyā）”。 正因為如此，舉例來說，著名的《普賢王如來祈愿文》（Aspiration of Buddha Samantabhadra）開頭就說：
所有的宇宙與有情，生死輪回與涅槃，
都有一個單一的基。
兩條道與兩種果，
只是明（rig pa）與無明（ma rig pa）的迷惑幻化。 這“兩條道”指的是：成佛之道，依“明（rig pa）”而行；以及六道的輪回之道，依“無明（ma rig pa）”而行。 進一步我們可以看到，“明（vidyā，rig pa）”出自“基”，但它并不是“基”：
明（vidyā）自基本身自生，
而不帶有內外執著所投射的過失，
遠離遺忘之染暗黑暗，
因此它自現而不為任何過失所染。
“明（rig pa）”之所以說是“自基自生”，是因為明不過就是認出“基”本身即是自己本然狀態的那個認知。 它被稱為“自生”，是因為你并不是從別人那里獲得這種認知；你必須在一種直接現量中認出它，這個直接現量被稱為“對法性的直接現量”（也就是對你真實本性的直接現量）。 所謂“直接引介”，不過就是一種把你引介給“你自己的面目”的方法。 這也是為什么“鏡子”的比喻在大圓滿教法里如此重要。 這種明（rig pa），也就是對自己本然狀態的真實明知，因此不受主客二元對立的污染；它沒有“不記得”的問題，因為一旦你具備這種無誤的明知（即 vidyā），你就不會再遺忘它；因此，這個“明”并不為任何過失所玷污。
不論西方譯者怎樣翻這些術語，在藏語里它們的意義是非常精準的；而且在“佛教”（Chos，指藏傳佛教）與苯教（Bon）之間，其意義完全相同。 你可以從下面這段文字再次看出，“覺知（shes pa）”與“明”（rig pa，vidyā，知曉‘基’）是以兩種不同方式在使用：
自己的明（rig pa，對基的明知）安住于本然清凈的狀態，
不被三界的怖畏所嚇倒，
不執著于感官境的可欲性。
色相與顏色在
自生的無念覺知（shes pa）之中并不存在。 之所以說“自己的明（rig pa）”安住于本然清凈狀態，是因為在覺知中并沒有任何物理的形色；“明（rig pa）”就是：了知到在自己那未經造作的根本覺知中，五光等的顯現并沒有實體性的真實。 它們不過是“基”的能量，而覺知與該能量并不分離。 當這種明知沒有現起時，《普賢王如來祈愿文》說：
首先，因為明（vidyā / rig pa）并未在“基”中現起，
迷惑的有情眾生
無法憶起任何東西而陷入迷亂。
其因就是無明之迷誤。
其中忽然出現一種無意識，
在那里面，一種惶恐的覺知攪動著，卻沒有明晰，
在那之中，自與他被視作敵對。
習氣痕跡逐漸累積，
遂而進入了生死輪回的進程。
如果“明（vidyā）”就是“基”，那么根本不可能有人會迷亂，生死輪回也就不會發生。 的確，大圓滿中有一個流行的誤解，說“生死輪回其實從未發生”。 從“普賢王如來”的立場（也就是《心部》典籍的修辭方式）來看，這句話當然可以說是“真”的；但從我們的立場來看卻不是——因為我們仍舊在生死輪回中、仍在集聚業與習氣痕跡。 如果我們處在那個“明知狀態”，也就是普賢王如來當下的那個狀態，那么對我們而言，生死輪回“將會被看成從未發生”。 可是，除非我們二十四小時、每年三百六十五天都不離這個明知狀態、并且完全超越時間，否則我們仍舊在生死輪回之中。
既然“明（vidyā）”不是“基”，一旦人把從“基”中現起的聲音、光與光線的性質誤認成二元的現象，他就落入無明（ma rig pa，avidyā）之中，在三界里無盡流轉。 大圓滿的修持是用來逆轉這個錯誤的方法，因為“明知”與“無明”依靠的是同一“基”，而“明知”與“無明”都是依那作為“基”的覺知（shes pa）而起。
我的書在導論里花了一點篇幅解釋這些關鍵點，但這些解釋并非我個人的發明。 我只是遵循了在佛教（Chos）與苯教（Bon）的大圓滿傳承里都很常見的一套提綱，并引用了很多彌勒日巴（Vimalamitra）對十七部大圓滿續典未譯注疏中的段落來說明。 我唯一比較新的地方，只是我把那個最初從“基”中生起的覺知（shes pa，根本識）如何在“明（rig pa）”——也就是對自身狀態的明知——的臨在之下成為“本初覺智（ye shes）”，又如何在未認出自身狀態、而在無明（ma rig pa）下投入二元分別時，變成“意識識別”（yid kyi rnam shes，意識識/意根識）與“心（sems）”之間的聯系線給指出來。 但即便在這里，我所做的也還是基于傳統注疏與論證，而不能說這些觀點是新的是我個人的。
M
* 關于“聲、光與光線”的原理，在苯教的《象雄耳傳》（Zhang Zhung sNyan brGyud）中有更完整的說明；而在佛教（Chos）中，它主要被用來描述“法性中陰”（dharmatā 中陰）階段的體驗。
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https://dharmawheel.net/viewtopic.php?t=22260&start=100 大圓滿并不存在什么“普遍的基”。 大圓滿的見就是空性。 … 這個翻譯是不正確的。 它來自這一段：
“普賢母（Samantabhadri）是不受限制的廣大界域。
廣大的普賢王如來（Samantabhadra）向一切眾生顯現。
普賢王父與普賢母具有不二的單一形態。
普賢母那具足證悟意義的狀態，
由于她那不變易的“處女地/明點部位”（bhaga）廣大無邊，
因而一切多樣性都由此而生起。
整個宇宙都攝在她的“bhaga”之中。
母之“bhaga”是大空性的場域。
父與母那不二的一體相，徹底周遍一切流轉眾生。” … 在“三昧耶瑜伽”（克什米爾濕婆論，Trika）里，宇宙的“基”是濕婆（Śiva），而濕婆是真實存在的，所以由濕婆所顯現出來的一切也都真實存在。 這個點在 Lakshmanijoo 對“不二吠檀多”（Advaita Vedānta）的批評中表達得非常清楚。 當我說“大圓滿并沒有‘普遍的基’”時，我的意思是：在大圓滿里并沒有那種“在本體論上真實、單一而包羅一切”的‘基’。 “基（gzhi，sthana）”就是“各自未造作的心”，它本初清凈，也就是空。 “一切基”（kun gzhi，阿賴耶 ālaya）在大圓滿里，是指那個負責攝集習氣痕跡的心的層面。
…
不是的，那完全是截然不同的原則。
…
“克什米爾濕婆論與吠檀多之間的第三個差異，涉及本質、實質、宇宙的根本基。吠檀多主張這個宇宙是不真實的、不真實有的；它并不真正存在，它只是幻（māyā）的創造。關于這一點，克什米爾濕婆論則主張：如果大自在天（Śiva）是真實的，那么怎么可能某個‘不真實的東西’會從一個真實者那里生起？如果大自在天是真實的，那么他的創造也是同樣真實的。為什么要說大自在天是真實的，而他的創造卻是幻（māyā）？克什米爾濕婆論說明：這個宇宙的存在就像大自在天的存在一樣真實。因此，它是真實的、清凈的、穩固的。沒有什么部分是不真實的。” ——《克什米爾濕婆論：至高秘要》（Kashmir Shaivism, The Secret Supreme），2000年 1st Books，第104頁。
而在大圓滿里，則認為：宇宙的顯現，是由于“基”當中那中性覺知在“基自起于基”的當下，沒有認出自身顯現是自心的顯現，于是產生了“安立他者/他物”的無明（也就是“加諸”的無明）；這就是所謂“安立無明”，它使得宇宙呈現出來。 不用說，那樣的心本身也是空的，沒有任何自性或本然實體性。 那個心同時也是個別的，這就解釋了為什么在“基自起于基”的時候，普賢王如來（Samantabhadra）當下醒覺，而眾生卻沒有。
簡而言之，大圓滿教法的基石，是佛陀關于五大、五蘊、空性、緣起等的教導；而克什米爾濕婆論的基石則是數論（Sāṃkhya），在數論原本二十五諦的基礎上又加上十一項原則，并且主張只有一個遍一切的普遍“神我/自性”（puruśa，即濕婆），而不是數論所說的無量個體自性。
…
因為我們的心被風（rlung / vāyu）所撩動，所以它向自己的本然狀態之外去尋覓；因為它向外尋覓，它就把“五大”實體化；因為它把“五大”實體化，它就披上了諸身形。 因此，要調御心，就要調御風；要調御風，就要調御身。 M
…
我的朋友，我可以向你保證，“明（rig pa）轉成無明（ma rig pa）”確實是這樣發生的。 為什么？ 因為“風（vāyu）”攪動了覺知，而當那覺知沒有認出它自己的顯現時，這就叫無明（ma rig pa）。 正如我即將出版的譯本（Wisdom出版社，12/16）中，那部最核心的大圓滿注疏之一所說：
“因此，明（vidyā，rig pa）本身就成為無明（ma rig pa，āvidyā），而‘無迷惑’就成為‘迷惑’。
那這怎么發生的呢？”
“原初基的三重：體性、性質、悲心，變成三種無明。
因為體性被當成迷誤的因，所以它被稱作‘同一體性的無明’，并如此成立。
一旦性質被當成迷誤的緣起條件，由于業力所驅動的風（vāyu）以色彩的方式顯現，它就被稱作‘俱生無明’，并如此成立。
悲心則被當成迷誤的果。
由于本初覺智以不同名稱顯現，這被稱作‘安立無明’，并如此成立。
因此，如果沒有認出明與無明其實同源——就像手心與手背同屬一只手——那么那個‘同一體性的無明’就從未能抵達究竟不二而生起。
‘俱生無明’（由前者而起）是一個二元性的用語，意思是：一旦生起‘這本來就是清凈’這樣的傲慢念頭，它就與那無明不可分離。
因此，無明依明而起，迷誤依不迷誤而起。” 并且，彌勒日巴（Vimalamitra）說：
“被風（vāyu）推動而攪動的明（vidyā），
極其微細；它的攪動難以理解。” 你也許應該在這一點上重新考慮你自己的看法。
…
當然，我完全同意他的陳述。 如果你想理解大圓滿，那么你就必須理解：所謂“基”正是彌勒日巴所說的那樣，即“本初覺智”“光明性”“平常心”等等。 否則，“基”就會被誤想成一個空白、翻轉過來的虛空性，那根本沒法解釋“怎么會有執實（實體化）”。 單靠一個“空性”本身，怎么會讓任何東西被執實？
…
每一個心都有它自己的“基”（本性）。 在大圓滿中，根本不存在一個“單一的、超個人的、普遍的基”。
…
沒有那種所謂“普遍唯一的基”。 但卻存在所謂“通則性的基”，它具三種特征：體性、本然明晰（性質）、以及慈悲。 正如一切水在共相上都清澈、透明、濕潤，同樣地，對于每一位有情來說，“基”在共相上都是這三點：體性、本然明晰、慈悲。 最簡單地說：一切有情都具一識，這識的自性就是空而光明。 當我們把問題縮減到最本質的要點時，“基”不過就是“各自未造作的心”，不多也不少。
“一切基”當然指的是“安立無明”的那一面，也就是執著與習氣的攝集處。
…
我從未說過“每一個個體的覺知本身就等同究竟真實”之類的話。 我所說的是：究竟（也就是“光明與空性不二”）是一種所有心共有的通則屬性，正如所有火在通則上都熱，等等，或者說每一個法在通則上都是空。 正如 candrakīrti（月稱，或“Candra”）所指出的：一切法各有兩種本性，一個相對的，一個究竟的。 在中觀（Madhyamaka）里，一切法的究竟本性是空。 這在大圓滿中同樣成立；但大圓滿還補充說：不只是所有心最終都是空，它們同時也最終都是光明的。 這種“空性與光明不可分離”的狀態，被彌勒日巴稱為“各自未造作的心”；而米龐仁波切（Mipham）是這樣表達的：
“那個‘基’，從‘無任何戲論’這一面來說，本初清凈；而且因為它并非只是像虛空一樣的‘僅僅是空無’，它那不偏不倚的光明自然無功而成，不受任何邊界束縛，也不落入任何極端。
由于它是一切生死輪回與涅槃顯現的泉源，所以說慈悲遍一切處。
在大圓滿的法語當中，這一‘本初覺智’被說成具三相。
同樣地，在諸經續當中，它被稱為‘界’（dhātu）與‘空性’，這是從‘完全無戲論、無法以任何方式被感知的自由’這一面來說。
從‘本身自明的光輝（mdangs，光彩）’這一面來說，它被稱為‘自生本初覺智’。
因為它的相狀并不改變，所以它被稱為‘本初之心（sems）’、‘本初之意（yid）’、‘本然光明之心’、‘心之金剛’、‘遍于虛空之虛空金剛’等等。
盡管為了不同的教化目的，會有許多不同名稱，但這些名稱的意義并沒有什么差別：它們都不過是在談心的法性（dharmatā）、不二的法界（dhātu）與明（vidyā）、或者說菩提心（bodhicitta），那究竟實相就像一塊金剛。
因此，所謂‘法界（dharmadhātu）’并不是被理解成‘只是空’，而是‘具一切最勝相’的空，這種空與光明全然無別、不可分割。
雖然它被稱作‘自生本初覺智’，但那個認識主客二分之空性的‘主觀之心’，并不以任何制約之相來認識；它也必須被理解為：這種本然光明之中，連一絲一毫可被立名為‘所造作的相’都不存在。
在大圓滿《心部》提到的菩提心，在《界部》里稱作法界（dharmadhātu），在《竅訣部》中稱作自生本初覺智；在《般若波羅蜜多》（Prajñāpāramitā）中稱作法界（dharmadhātu），在絕大多數密續里稱作‘本初之心’等等。雖然按其教化目的而名異，但要被領會之義，是那種‘明與空性合一’的本初覺智——也就是一切現象的真實，如如不動的究竟菩提心。
因為它是天然安住的法性（dharmatā），并非由輪回三相的習氣痕跡所引生，所以它被稱為‘遠離一切輪回痛苦之大樂’。”
…
不，不是有“許多不同的基”，就像我們不會說“有許多不同的熱度”那樣。
正如我們上面所看到的，“基”只是“各自之心的法性”，正如“熱”只是“火的法性”。 我們并不會說“空性”好像是“有許多個不同的空性，各自對應不同的事物”，對“基”也不需要那樣說；因為我們明白“基”只是“一切心共有的一組屬性”，就像“空”是“一切法共有的一種屬性”。 我們談“空性”時，往往不會在意地去區分“這一空性”或“那一空性”，因為從一開始就明白，“空性”并不是一個需要在單復數間計算的實體。 同理，我們也不需要把“基”說成單數或復數，因為我們一開始就可以理解，“基”指的是心之法性，而不是某個“心從其中產生出來”或“心被安置于其中”的客觀實體。 同樣地，當我們討論火時，我們談的是“熱”，我們并不會說“火各自擁有它們各自的熱們”。我們只是籠統地說：“所有火都是熱的。”
…
宇宙并不存在于投射它的那些心之外；也沒有任何“離開我們自心之光明與空性的‘另一處不可分之光明與空性’”好讓我們去尋找。 我們能通過“三種經驗”而發現對自身本然狀態的明知，這就證明：我們所發現的，是自己這顆心的真實狀態，別無他物。 至于宇宙是否真實存在——正如圣天（Āryadeva）所說，當人領悟一法的空性時，他也就領悟了一切法的空性；而正如大圓滿諸續所說，“知一法者，解脫一切法”（藏：gcig shes kun grol）。
你還應該記住：所謂“光明的體驗”（與“自然圓滿 lhun grub”相連）只是一個例子；同樣，“空性的體驗”也只是一個例子。 這就是為什么，例如，我們并不會在“直接引介”（direct introduction）當下就證得初地菩薩（百分之九十九點九九九的人都不會）；那只有在今生極其精進到達“第三個異相階段”（第三重幻相 / 第三重光明顯現）的人才會發生。
…
我從未說過“宇宙并不存在”。 我并沒有堅持說“基”內在于任何地方。 我說的是：“基”只是一組關于特定一條覺知續流的通則性性質，對這組性質的認知，便導向佛果。 這點一點也不難懂，而且完全符合大圓滿的經典與教法。 夏巴（Shabkar）寫道：
“有福的善家子啊，不要散亂地聽：
雖然三世一切諸佛所說的八萬四千法門等等
與虛空等量，無法測量，
但實際上，它們全部都是為了讓你認出自心；
除了這一點之外，諸佛并沒有教別的東西。” 并且：
“一切所見之顯現，都是自心之顯現。
那個看似惰性的外在世界就是心。
住在其中、顯現為六道的有情眾生也是心。
看似天人與人間樂受的顯現，是心。
看似三惡道痛苦的顯現，也是心。
無明顯現為五毒，也是心。
明顯現為自生本初覺智，也是心。[106]
負面念頭顯現為生死輪回的習氣痕跡，也是心。
正面念頭顯現為佛剎凈土，也是心。
鬼魅障難的顯現，也是心。
神明與成就（悉地）的顯現，也是心。
種種概念之顯現，也是心。
非念（無念）顯現為一境專注的禪定，也是心。
色相與顏色的征候，也是心。
無相與無戲論的顯現，也是心。
不落一多二分的顯現，也是心。
不可立為“有”或“無”的顯現，也是心。
除了心以外，根本沒有任何顯現。” 還有：
“這種寬松、未造作的平常心，
就是諸勝者（佛）的證悟，遠離一切邊的廣大虛空。
說真的，朋友，我覺得你有點太執著文字了。”
…
Dante，所謂“基”這個詞，只是描述一種“尚未認出”的狀態，僅此而已。 我們用這個詞，來描述那個被稱為“本初覺智（pristine consciousness）”的性質集合。 “基”就是一種覺知/意識，它被稱為“本初覺智”，正如《普賢六界》（Six Dimensions）所說：
“因為本初覺智具有三種面向，
‘基’便以不同詞匯被解釋。” 《嘎拖究爾 / sgra thal gyur》說：
“安住于自己本然體性之中的本初覺智，
在三種形態上不可分離。” 另外，《光明明燈》（Illuminating Lamp）對《嘎拖究爾》的注釋說：
“在阿底（Ati）里，那‘本初覺智’——它被攝在‘認取本初解脫’之識與‘把安住之基視作究竟’之識當中——在一切佛與一切有情中，不可分離地存在為‘僅僅是一種覺知/意識’。
由于究竟毫無任何自性，卻遍一切處，它內含于每一個個別的覺知之中。” 園子里的石頭，只不過是某個沒有認出自己本然狀態之心的投射。這在無情物上也說得非常直白——無情的器物不過是我們對“五光”未認出的狀況里，把“五光”實體化為“五大”所致。 舉例來說，《光明明燈》說：
“由此而生起的迷誤之光明面向，被一股微細的風所攪動。
此外，先前所有的光都被攪動而被遮蔽，使得光自身的顯現越來越黯淡。
當它變得不清凈之后，地、水、火、風這些潛在的顯現就浮現出來，并顯為微細的微塵粒子。” 諸如此類。
…
這段話的意思是：如果“基”不是一種覺知/意識，那它就會像四大（地水火風）那樣“只是物質”，完全惰性、靜止不動。 那么“基”是什么？嘉繞多杰（Garab Dorje）在《彌勒心滴》（Vima Snying thig）的一段注釋里說：
“根本之基，就是每一個個體之明（vidyā）所具備的體性、自性與悲心三者。” 我們已經看到，“體性、自性與悲心”正是所謂“本初覺智”（ye shes，原初智慧/本初覺智）的三方面。 我還想指出，雖然有些人會覺得大圓滿似乎在提出一個“生死輪回與涅槃在某個遠古初始點上出現”的宇宙學開端，但事實并非如此。 大圓滿并不是一個“宇宙起源論”。 它是一門“束縛與解脫的現象學”。
…
gad rgyangs 寫道：那么，“光明性（luminosity）”是不是一種“第一性實體”？ Malcolm：如果它是，那它就不會是空了。 正因為如此，把所謂“通則性的基”只說成“自然圓滿（lhun grub，無作成就）這一面，也就是‘本然性質（rang bzhin，prakṛti）’”是一個錯誤；如果只這樣說，大圓滿就會淪成數論（Samkhya）了，基本上就是那回事。
…
gad rgyangs 寫道：如果“光明性”是空的，那它就是緣起所生起的吧？那它依什么因緣而起？
Malcolm：不，這并不成立。 為什么你又把“兩諦”（世俗諦/勝義諦）帶回到這段討論里？ 空性是無為的，同樣，“光明性”也是無為的。 “有為 / 無為”這種區分，本身就是一個心的執著。 無論如何，所有火都是熱的，所有水都是濕的，所有心都是“空且光明的”。 這沒有任何問題。 “心中并無一個‘心’，但‘心’的本然性質（prakṛti）是光明性。”
…
gad rgyangs 寫道：所以，“光明性”并不是“基”；相反，空性與光明性只是“基”的性質，而“基”本身對這兩種性質以及一切一切（包括“有”與“無”）都空無自性，對嗎？
Malcolm： “基”只是你的心。 不是指你的念頭，不是指心的內容等等。 “基”具有三個性質：體性、自性與慈悲（悲心）。
除了你未造作、未改造的心之外，并沒有什么額外的“基”。 若并非如此，那么你對“五光”的不認出就不可能導致生死輪回，而你對“五光”的認出也不可能導致成佛。 但無論如何，我們在討論的只是你自己的心及其性質。 這“五光”不過是風（vāyu）的攪動所致——也就是在你自己的覺知尚未自認/未自認之前，你自己的覺知內部的運動。
現在，你并不需要接受大圓滿關于“基”與“基之生起”的敘述，這完全沒問題。 但別假裝大圓滿心目中還有別的什么“基”，不是我剛才所描述的那個。 從“基”的潛能這一面看，你自己的覺知，“基”就是光明性；從“基”的體性這一面看，你自己的覺知，“基”就是遠離一切邊的空性。 這種空性與光明性是不可分離的，并且正是你自己之心的體性與自性。 這一切在大圓滿的經典里都解釋得非常清楚，我不太明白你到底在困惑什么。་
進一步說，我們之所以把它叫“基”，只是因為人還沒有證悟它。
…
Malcolm： 區別基本上是這樣的：在唯識（cittamātra）里，諸法被說明為“心的事件”。 龍欽巴（Longchenpa）的說明是這樣：菩提心（bodhicitta，覺醒之心）就像虛空，它是“基”，但它并不被安立為任何實體。 它的潛能 / 能量（rtsal）如同鏡面之相般生起。 那個潛能的展示，就好像“八喻幻相”（八種幻象的比喻）。 因為“基”、它的潛能與它的展示全都沒有被實有化（它們全都是空），所以它們是不二的。 這三者只是在約定俗成里，依顯現而被區分。 因此，菩提心、潛能與展示在其本質上既不是一，也不是多；然而，就像鏡中影像既不能說與鏡子的映照能力完全相同，也不能說它與那能力完全不同一樣，我們體會到：那些被安立出來的顯現——它們不過是菩提心之潛能的展示——既不存在于“內”，也不存在于“外”；因此，這些顯現就被稱作“并不存在卻又清晰呈現的顯現”。 事實上，沒有任何東西在任何層面上被真正建立起來。
Malcolm： 不，大圓滿的證悟并不是所謂“非二元的覺知（nondual awareness）”，因為“awareness（覺知）”其實是對 vidyā / rig pa 的誤譯。 在大圓滿文本中，“明”（vidyā / rig pa）指的是對自身本性（snying po，garbha）的明知。 舉例來說，《無字續》（Tantra Without Syllables，乃“見”之主要竅訣續）中的注釋說：
“‘明’（vidyā，rig pa）可以指：（1）對名相的認知（即對詞所指名稱的認識）；（2）五明（rig pa gnas lnga），例如療愈、技藝、論典等對世間有益的知識；（3）作為一心所（心的因素）之‘明’，例如敏銳或遲鈍的世間知識等；以及（4）遍一切處的‘本性之明知’，它遠離無明（avidyā），不被無明的障蔽所遮障，等等。”
如果你細讀龍欽巴，你會發現：在大圓滿的見當中，“不二”是用來描述“萬法的狀態”——即遠離任何本體論極端（存在、非存在、等等）。 但它絕不是“三昧耶瑜伽”（克什米爾濕婆論，Trika）所說的“至尊濕婆（Paramshiva）之狀態”，后者主張萬法都是濕婆的表達，因此真實存在。 在大圓滿中，甚至連普賢王如來（Samantabhadra）在“基”的時刻都還有無明。
當人在合格上師的引導下認真研習大圓滿時，就會發現：那種到處亂用“非二元××”這種標簽的風氣是非常誤導的。 我并不是否認“大圓滿”里會用“不二”這個詞，因為當然會用到；但它并不意味著“不二吠檀多”（Advaita Vedānta）或“三昧耶瑜伽”（Trika）里所說的那個“非二元狀態”。 它完全不是那回事。 大圓滿的用法是扎根在唯識（瑜伽行派，Yogācāra）的語言當中；而且實際上，正是瑜伽行派證明了：心續是各別的、獨一無二并相互差別的，同時又否定外在實物。
另一方面，大圓滿并不否定外境的存在，這也是為什么龍欽巴嘲笑“外物不存在”這種說法，并且在《引用寶藏》（Treasury of Citations）中詳細說明：外境（rol pa）、菩提心（byang chub sems，或稱“基”gzhi）、以及菩提心的潛能（rtsal，這當然就只是“各自的本然狀態”）之間的關系與差別。 如果你細細研究這些，你就會理解，把大圓滿叫成類似“不二吠檀多”或“克什米爾濕婆論”的“非二元體系”其實是一個巨大的錯誤。 你也會理解，南開諾布仁波切（Chögyal Namkhai Norbu）一次又一次地解釋說，“基”、也就是“本初狀態”，是個別的，而不是普遍的。
……
而這個所謂的“神”——也就是所謂“基（gzhi）”——只是一個“并不存在的單純顯現”，也就是說，我們的本初潛能本身也并無真實存在，這一點在無數大圓滿續里一再被陳述。
“對誰而言空性是可能的，一切皆有可能。
對誰而言空性是不可能的，則一無可能。”
——龍樹（Nāgārjuna）。
…
Malcolm：這完全與大圓滿的見不相容。 大圓滿的見是，根本沒有任何“基”或“根基”可立。 另外，“二諦”的教義在大圓滿中是缺席的。 更進一步，大圓滿的見是：一切，包括佛果本身，完全等同于幻相，因此是平等無差別的。 - https://www.dharmawheel.net/viewtopic.php?p=649959#p649959
…
gad rgyangs 寫道：“‘心’本身就是一個安立，一個概念的繁衍。‘基’既不是這個，也不是那個，因為它超越一切概念范疇。直接看見這一點，這就叫做‘rigpa（明）’。”
Malcolm：不，真正所謂“rigpa（明）”，是看見“心的展示”即是你自己的本然狀態。 例如，如何理解《嘎拖究爾 / sgra thal gyur》里“諸根從基中升起”這句呢？
“因為諸佛并未迷誤，
那些從‘基’中升起的諸根，
認出自現顯現是‘無自性’。”
再說，同一部經典里另一段又怎么解釋？
“在‘基’之中，完全無差別，
并不可定義，
覺知被把持成‘在動、在消散、在擴散’，
并‘以積聚而執持習氣垢染’。”
此外，我們還有《嘎拖究爾 / sgra thal gyur》注釋里的一段，能讓我們理解得更深：
“在阿底（Ati）中，那‘本初覺智’——它被攝在‘認取本初解脫’之識與‘把安住之基視作究竟’之識當中——在一切佛與一切有情中，不可分離地存在為‘僅僅是一種覺知/意識’。
由于究竟毫無任何自性，卻遍一切處，它內含于每一個個別的覺知之中。”
再次可見，所謂“通則性的基”不過是一套一切識所共有的特征。
甚至當我們談到“sems（心）”的定義時，《嘎拖究爾 / sgra thal gyur》怎么說？
“‘心（sems）’出入清凈與不清凈的
三界，并且也入佛果。” 《普賢六界》也清楚地說，“基”具有一個“覺知的層面”：
“如果那‘本初覺智’的層面并不存在，
它就不會與四大（地水火風）的粗重物質有任何差別。” 如果“基”是一個單一實體，那么生死輪回與涅槃就不可能分離。 我們又如何解釋迷誤（無明）的出現？——而這正是描述“基”的整個理由所在。 正如彌勒日巴（Vimalamitra）進一步所說：
“[迷誤]是從‘基’與‘基之覺知層面’之間的差別而生起的。” 如果“基”是某個單一體，那么這個“覺知層面”也必須是單一體，諸如此類；照那樣就不可能出現差別性。 可是，當人明白“基”是每一個覺知（每一條識流）所共有的一組屬性時，這些矛盾全都不復存在。
換句話說，大圓滿是在描述“解脫與迷惑的現象學”，而圍繞所謂“基”的那些語言，只不過是用來開啟這場討論的起點，好讓我們去談“我們究竟迷惑了什么”。 而我們所迷惑的，其實就是我們自己本然狀態的本質；除了這條“空性的覺知流”之外，沒有別的“狀態”在被討論。
…
“‘rigpa（明）’不過是一顆對自己本然狀態不迷惑的心。” 除此之外，并沒有別的什么“rigpa（明）”。
你可以在英語里給“心”打上引號，然后用各種你沒有定義清楚的詞去區分它；但基本事實是：大圓滿的教法是在描述“有情眾生如何陷入迷誤”，以及“如何用道來療愈這種迷誤”。
…
沒有必要把“心”從句子里拿走，因為“rig pa（明）”是“心”所擁有的明知；離了“心”，根本不可能有“rig pa（明）”。 這也正是為什么“般若（prajñā）”與“明（vidyā / rig pa）”被視為同義。 例如，在《彌勒心滴》（Vima sNying thig）中，彌勒日巴（Vimalamitra）給出“明（vidyā）”的五種定義（它們依所處語境而不同），首先他說，“明”是“一種清晰的、無概念的覺知，卻被許多意識所染”； 第二種“明”，是那種“把‘基’（也就是身體）當成所取，住在身體之中，生起覺知、安住在它自己清明當中”的‘未成熟的明（未成熟的 vidyā）’； 第三種“明”，是存在于“基”之中的那種“明”，被定義為“具備體性、自性與悲心這三種本初覺智”； 第四種是“觀察之明”，也就是毗缽舍那（vipaśyāna）式的“明”，與種種異相（visions）有關； 第五種是“頓超（thögal）之明”，在這里指的是“第四重異相圓滿之后的那個‘明’”。
歸根結底，這五種“明”不過是在談同一件事：也就是“我們自己的心，以及它對自身狀態的明知或不明知”；彌勒日巴指出，這五種“明”本質上是同一個東西。
M
……
一段 2012/2013 年的對話：
Jax 寫道： “你就是存有（Being）。”
Malcolm 寫道： “這不是大圓滿。這是‘新-不二論’（Neo-Advaita）。”
Jax 寫道： “好……那你不是‘存有’嗎？ 如果大圓滿是‘肯定式遮遣’（confirming negation），而它的確如此，那么在‘明（Rigpa）’上就存在一個肯定的實有。 這就是中觀（Madhyamaka）與大圓滿之間的區別。 中觀是‘非肯定式遮遣’（non-confirming negation），只讓我們留下空性。 因此中觀的結果不同。 金剛薩埵（Vajrasattva）意指‘金剛存在/金剛有情’（Diamond Being）。 這與新不二論或道家無關……而是關于‘我們是什么’。 我們是“了知之空”（Aware Emptiness），而且與同樣是空卻呈現為光明的“光明性”完全一體。”
Malcolm 寫道： “是什么讓你以為大圓滿是‘肯定式遮遣’？
事實并非如此。 大圓滿并沒有要維護或弘揚某種立場；而“肯定式遮遣”的用途，正是‘否定某物以確立自己所主張的某一觀點’。 你一旦宣稱大圓滿是在做“肯定式遮遣”，等于把大圓滿貶為低于中觀。
如果大圓滿真是‘肯定式遮遣’，那么《無字續》（Unwritten Tantra）里的這段話就完全講不通：
‘顯現卻無有之眷屬們，諦聽：
在我——自生本初覺智之見——當中，沒有任何可分別之對象；它在過去并不存在，將來也不會生起，而在當下也絲毫不以任何方式出現。
道不存在，行不存在，習氣痕跡不存在，無明不存在，念頭不存在，心不存在，般若不存在，生死輪回不存在，涅槃不存在，連明（vidyā）本身都根本不存在，絲毫不以任何方式現起。’ 彌勒日巴（Vimalamitra）在這段話的結尾如此說：
‘既然那兩者（即生死與涅槃）都不存在，就明白：除了本初清凈的“明（rig pa）”——它攝取基——與“洞見之明”——它攝取諸纏縛——之外，別無他物；因此，“明”本身也并不存在。
既然“明”的體性并不存在，那么那“常住之基的明”（它是一切能量[ rtsal ]與功德的來源，同時也是取相者）也并不存在。
由于人們在自身經驗中所見到的“明”的智慧顯現并不以任何方式被安立成某種實體，所以這就是“法性（dharmatā）盡滅之顯現”。’ 此外，彌勒日巴在《攝空燈論》（The Lamp Summarizing Emptiness）中說：
‘現在說“法性之空”：天然的法性（dharmatā）就是“無任何本源實體”的空。
因此，一切顯現，從未依“八喻幻相”的標準被安立為真實。
當顯現擴散開來時，那作為“法性之空”的基，絲毫不動搖，從未越出“法性之空”。
更進一步：
‘一切皆從‘不生’中生起；
甚至“生起”本身，其實從未生起。
法性就其自身而言，是“無有本源實體”的空，它時時存在，作為“基、道、果”三者無上大空性的唯一自性。
而且，本初之空從無始即是空。[180]
空的東西，本性上即是空。
既然“法性之空”天然現成，不假造作，不經轉化，安住于基中；行者也就同樣能以“不造作、不轉化”的自然安住而得解脫。’ 并且：
‘那“法性之空”住在一座“堡壘”里，也在一座“堡壘”中被把握：
這堡壘（就像天空中一個無始無終的長矛環陣）把“法性（dharmatā）”圍繞起來；也就是說，“有”是法性，“無”是法性，“有與無”是法性，“非有非無”也是法性。
因而，[法性]被許多名稱所環繞，例如‘明與不明’、‘空與不空’、‘有與無’、‘常與斷’等等。
那種“找不到任何可立之證據”本身，就是法性。
再者，實際上并沒有任何東西超出‘法性’之外而存在。
因此，那“空”（它僅僅是一種表象、無所依、無所指，就像偽裝的虛構一般并無真實存在）只能經由經教而被理解，經由理路而被接受，經由論證而被證明，并被把握在這樣一座“堡壘”之中。
要對‘法性’究竟無誤之空性生起定解。” 因此，把大圓滿說成“肯定式遮遣”完全說不通。” [抱歉，我當時翻譯有誤——那是我很久以前未經校訂的一版譯稿。我并不常在未檢查是否無誤的情況下就把未編輯的譯文拿出來。 正確應當讀作：
“既然那兩者（即生死與涅槃）都不存在，人就明白：本初清凈的‘明（rig pa）’，它攝取基；以及‘洞見之明’，它攝取諸纏縛；兩者除了只是名稱安立之外并無實體……”。 該段落試圖說明的是：上述所有這些談論都只是“假名安立”。 這也正是為什么龍欽巴、吉美林巴（Jigme Lingpa）等人一再強調：大圓滿與中觀的意趣其實是同一個意趣。]
……
Lopon Malcolm： “在‘基’（藏文：གཞི gzhi）之中，存在一些中性的覺知（shes pa lung ma bstan），它們并沒有認出自身。（大圓滿文本實際上并未嚴格區分這個中性覺知究竟是一個還是多個。） 這種‘未認出自身’就是‘俱生無明’（先天無明）。 由于前一劫宇宙中累積的業行與煩惱習氣痕跡，“基”被攪動，五純凈光（Five Pure Lights）顯現出來。 當某個中性覺知認出那些光就是它自己的顯現時，那就是‘普賢王如來’（Samantabhadra）：也就是‘無須修任何善行就即時解脫’。 其他中性覺知并未認出那些光是自己的顯現，于是就把‘他者’安立在這些光上。 這種把‘自我/他者’安立出來的動作，就是‘安立無明’。 這種無明開啟了有情與輪回（即使在此之前并沒有造下不善）。 然而，一切都是如幻的，因為‘基’從未顯現為除‘五光’之外的任何別物。”
Kyle Dixon： “我當然傾向大圓滿體系，因為我一開始就在這個體系里；雖然我也涉獵其他傳統，但我的主要興趣一直仍在這里。 不過，我確實很欣賞大圓滿對于‘無明（avidyā）’的分層說明，因為它分成數個層次，正好解釋我正在討論的差異。
這當中有兩到三個層面（或方面）的無明，它們更像是我們對現象之本性的誤解所呈現的不同面貌。 重點在于：區分所謂‘俱生無明’（innate / connate ignorance）與所謂‘安立無明’（imputing ignorance）。
‘安立無明’就是對各種實體、經驗維度等進行安立與命名；而一個人的自我認同，正是由這種活動所造成的。
‘俱生無明’則是沒能如實現量地了知現象的本性——也就是對‘事物本然如是’的直接不認出。 這點很重要，因為你可以不存在‘安立無明’，卻仍舊留存‘俱生無明’。
這種區分甚至不會在“止”（śamatha，奢摩他）那樣的“止息安立”的境界里被看得很清楚。 但它可以在一些情境中非常清楚地顯露出來，比如當你從睡眠中醒來——也許是在一個陌生的地方、在度假途中，等等——甚至只是從一個很深的睡眠里醒來。可能會有那么幾秒鐘，你還不知道自己在哪里；然后，突然一切都回來了：你在哪、你今天打算做什么、你需要去哪里，等等。
在那些最初幾秒鐘里，你仍然是清醒的、在感知顯現；你仍然在直觀地體驗到“這個房間在外面”，“那些物體在那里”，仿佛它們和你是分離的。 那正是因為這種“未能如實認出現象之本性”的根本錯誤，是一種非常深的習氣，它制造出一個人造的“內 / 外”分裂——即使在當下并沒有活躍的“安立無明（概念安立）”。”
...
在經部（經乘）之中，沒有一種對治式的方法，能讓凡夫眾生原本視為不凈的諸顯現，被觀成清凈而就此翻轉成清凈的顯現。經乘所給出的藥方，是以“空性”來醫治：就體性而言給予療治，卻沒有在“顯現的層面”上給出療治。金剛乘（密乘）同時處理體性與顯現；經乘只處理體性，而不處理顯現。
...
在普通大乘，就像在小乘部派那樣，從相對層面來說，除了道法（修道上所依的法）以外，一切現象仍然是和合所成、是苦、是無我，因此被視為不凈；而它們的究竟體性——空性——被視為清凈。
在不共大乘，也就是密咒乘（秘密真言乘）當中，現象被轉成清凈，是透過特別的方法來改變我們對現象的態度。
...
“當我們保持這樣一種立場——‘任何障蔽的凈除，是道時的特征；一切障蔽完全凈盡，是果時的特征’——這固然符合眾生現象界的顯現方式，但如果從法界實相（法性 / dharmatā）的安立方式來看，就根本不可能稍微離開那一味平等住的狀態；在那當中，不存在任何二元法的分割，例如按三世來分割、按清凈與不清凈來分割、按眾生與佛來分割，如此等等。”
因此，Florin 與 Krodha（也就是 Kyle）二者都是對的。Florin 從“安立方式是實相”的角度是正確的（即“實相安立方式 / gnas tshul”）；而 Kyle 則從“為眾生而顯現的顯現安立方式 / snang tshul”的角度是正確的。
Florin 的觀點，深受“sems sde（心部）”的影響，而心部主要在談“基”；你的觀點（對 Kyle 說）則更多是受到“man ngag sde（口傳部）”的影響，而口傳部更專注于如何以方法來實際認出那一“基”。
“依照那個原則，雖然從究竟實相的角度，必須這樣提出——宇宙與有情本初即是佛果——并且必須如是安住而修觀；但是從顯現安立方式（世俗顯現的約定成俗層面）來看，以智慧將之分判為三分：‘基’，即關于佛果之正當性的論證；‘道’，即修持的時段；以及‘果’，即凈除圓滿之終點。一直到大圓滿都是這樣安立的。另外，大圓滿的論典會說，一旦經過斷法（切究 / trekchö）之五道與頓超（透過光明顯現的四種見地 / thögal）之四個階段，就會安立佛果。然而，就顯現安立方式而言，它們從不宣稱‘不經過道’便已經成佛。 當這兩種角度被清楚地區分時——也就是“事物本身如何”與“事物對眾生如何顯現”這兩種角度——對于那些其他因果乘都難以證得的關鍵點，疑惑的黑暗就會消散，轉而生起一種無法被動搖的、確信無疑的知見之顯現。這種分判極為重要。
從“事物本身究竟如何”的角度，“必須提出：‘宇宙與有情從本初起就是成佛的’，并依此而安住修觀。” 從“它們如何顯現”的角度來看，以智慧將“基 / 道 / 果”區分開來：基，負責論證佛果的正當性（例如，為什么說佛果是合理的）；這也是為什么我們會見到“普賢如來成佛的記載”以及“眾生迷亂的起源記載”：它們說明為什么本初佛果是有根據的、以及眾生如何迷亂而成“眾生”。接著有修持之道，也有凈除的圓滿——也就是把那最初生起眾生迷妄的無明徹底凈除。由于只有迷妄者才會關心解脫，大圓滿之道非常專注于：借由安住在明（rigpa，明知真實情狀）之中，來校正那由無明（無明 / ma rig pa）所引發的迷妄；也就是安住于“宇宙與一切有情本初即是佛果”的實際情狀。
我們并不是從“認可某些并不真實的東西”的角度來進入修行——例如，‘宇宙與眾生是染污的、不凈的’——并不是這樣；不過我們也必須承認：對我們而言，事情此刻確實就是這樣顯現的。只要事情還以這種樣貌顯現給我們，我們就仍舊落在兩重障（客塵煩惱障與所知障）的影響之下；這些障礙雖然只是暫時的、并非天生固有，但它們依然遮蔽了我們當下的真實狀態。
...
問題出在“他空見”（shentong，亦即某些體系里把“究竟心/佛性”當成一個恒常、圓滿現成的實體式大我）：大圓滿里說，果位是作為“基”的潛能而存在；而“他空見”則會說果位在任何時候都是已經完全成型的。也因此，某些大圓滿上師一再指出，“他空見”與大圓滿并不相容。
...
Malcolm：不是。本初覺智（ye shes，jñāna，本初覺智）并不是超個人的。
BuddhaFollower：好吧，那這就和《奧義書》是一樣的。
記住，《奧義書》跟后來由商羯羅（Śaṅkara）等人所系統化的不二論（Advaita Vedānta）之間，是有差別的。
Malcolm：這并不等同于《奧義書》。因為在《奧義書》的脈絡里，“智 / 覺智”（jñāna）并不是空性的。
Malcolm 寫道：
見即自起的本初覺智，遠離能取之境與能取之心這二元對立之極端。
——《自解脫明性續》
srivijaya 寫道：“這段引文太精彩了。它讓我想到《凱瓦達經》（Kevatta Sutta）里那句‘無相識（viññāṇaṃ anidassanaṃ）：無相之識、無量無邊、遍照光明’那種說法。”
Malcolm 寫道：“意義上確實是同一回事。”
這其實并不復雜。我們說，心是空的、也是光明的。當我們分析某個心（例如我們當下自己的這一念心，因為我們并不能直接去檢查他人的心），我們最后只能發現“空性”與“光明性”。這些，就是關于心之為心的不可再分的事實。心是空的，意味著它遠離一切極端，不是一個單一獨存的實體，也不是許多個彼此孤立的實體。心是光明的，意味著它并非惰性死物，并非像石頭那樣呆滯、無能。我們沒有必要用“兩諦”來談這些，因為兩諦之間本就沒有分割。
Malcolm 繼續說明：既然商羯羅（Śaṅkara）在自成一體的常住本體論（即“常住大我 / 梵我一如”）傳統里，被某些大圓滿經典點名為“邪見導師”之一，那么如果哪位所謂“大圓滿堪布”聲稱“阿特曼（Ātman，大我）不過就是心之本性的另一名字”，那會非常令人驚訝。因為他們自己也承認，在大圓滿的體系里根本沒有這樣一個“常住之大我 / 普遍靈魂式的阿特曼”可以成立。
Malcolm 說：并不存在某個“共同的底層基質 / 基底”，心流之間并不會像“匯入同一海洋”那樣重疊成一團。諸佛與高階菩薩之所以能夠知曉他心、了知往昔世等，是因為萬法的本性就是空性；正因為一切都是空性，所以雖然不存在某個普遍的“底層基質”，但也不存在任何能夠真正阻隔的東西，因為沒有什么可以在空性里變成障礙。正因為一切皆空，佛的智慧在十方三世之中無有障礙。
……
《勝鬘夫人經》（Śrīmālādevī Sūtra）宣說：
就那個層面而言，如來藏之法身，確實已經從煩惱的外殼中解脫。世尊啊，所謂“如來藏”，就是如來之智慧的空性，而那并不是聲聞與緣覺所能見到的。
法身（Dharmakāya）不過就是對空性的完全證悟，僅此而已。
“地藏（Kṣitigarbha），諸如來具足三身：法身（dharmakāya）、報身（sambhogakāya）與化身（nirmāṇakāya）……在這方面，法身唯有如來自身方能見；報身為菩薩所見；而化身則為仍在信心位修行的普通眾生所見。
地藏，比如說，云依空而生，雨依云而下。同樣地，報身依法身之基而顯現，而化身則依報身之基而顯現。” 也就是說：法身不過就是“空性之究竟證悟”本身，不是某個額外再加上的別的實體。"
Kyle Dixon：這里引入 Soh 先前問 Malcolm 的一個問題。 Soh 寫道（要旨）：某些人聲稱“依大圓滿的見，一切都是意識，因此一切都是真實的”；而且他們引用《一切成辦王》（有時英文被譯成“The Supreme Source”）來支持那看似“萬有本源 / 萬能創生者”的說法。Soh 問：這是否把“意識”當成類似一位神？緣起在這里又是怎樣適用的？
Malcolm 寫道：
“這個人把特里卡（Trika，克什米爾濕婆派的那種不二論立場）和大圓滿搞混了。
所謂‘一切成就之王’（all-creating king）的心，正如諾布仁波切說得很清楚的，那就是那個沒有認出自身（本性）的心，因此墮入輪回，并創造出它自己所經歷的輪回經驗。
按照大圓滿的觀點，一切有為法（條件所成的現象）都是無明的產物，所以一切并不是真實的。那種無明的‘基礎’，就是所謂的‘基’，而‘基’本身也并沒有被立為真實存在的東西。
在大圓滿里，從上到下，一切都是不真實的。所謂‘基’，在大圓滿中被描述為‘完全空、在任何層面都沒有被立起來（成立）’。如果這個‘基’并不是真實的，那么從這個‘基’所顯現出來的一切也就不是真實的。
在大圓滿里，所謂緣起（依緣而生）是從對‘基’之狀態的不認出開始的。當這種不認發生時，就落入對‘自’與‘他’的執取，于是緣起的鏈條就開始了。”
...
？寫道： “上面的引文仍然可以被同樣方式理解。《普賢王如來（昆吉嘉波 / Kunjed Gyalpo）》說沒有什么需要做、嘗試、尋找之類……因為一切都來自‘至高本源’（Supreme Source），因此是圓滿的。并沒有兩個本源，只有一個。那么還可能有什么需要‘被圓滿’的呢？”
讓-呂克·阿沙爾（Jean-Luc Achard）寫道： “『至高本源（Supreme Source）』并不是大圓滿的概念。我不知道（嗯我大概能猜到）他們為什么選擇了這個標題（對我來說太新時代了），但原文其實是‘一切成就者’/‘一切創造者’（kun-byed，字面義是‘全部都做/全部都成就’），指的是‘心’。所以意思是：心創造一切。這并不是指某個宇宙級的源頭，好像在英文標題里聽起來像一個宇宙本體。那什么可以被圓滿？嗯，只有我們迷亂的心可以被圓滿，當然不是本然狀態。沒有人說本然狀態需要被圓滿，它是你最終的本質，但我們日常的存在并不是我們的本質，它是迷亂的、充滿無明，而這正是必須被圓滿的。”
...
“一切成就之王（All-Creating King）就是心。”
“3月20日 上午11:50 · 贊 · 1”
“----”
“本初覺智不是因緣和合的產物，因為根本找不到任何因和緣。如果你堅持說唯一存在的只是從因緣產生的東西，那么你的見解其實并不比實有論更高明，而且暴露出你內心對‘人’和‘法’的自性執著。”
“本初覺智并不是那個迷妄識的同一個識，但你可以說八識是從把自起的本初覺智誤認成一個自我而產生的。”
“沒有迷妄的識，就是本初覺智，自起而無為。”
“當我們把‘世俗的’看成‘世俗的’，我們就能明白諸如‘因果’之類的東西只是錯誤的歸咎方式。既然如此，所謂‘有條件的識’其實根本不可能。為什么？因為當世俗被看成世俗時，它就被看成是一種迷妄。” 接著，《迦葉會經》（Kāśyapa-parivarta Sūtra）說： “‘常’就是一端；‘無常’就是另一端。任何處在這兩端之間的，都無法被審查。”
“聲聞、緣覺把五蘊等等執為無常，并執為無我……‘無常’，就是第二個極端……意思是‘無我就是第二個極端’。”
“‘處在二者之間的那個’，意思是：那就是無概念的本初覺智。因為它無法被分析，所以它無法被審查。”
“某樣東西（無概念的本初覺智）既不是常也不是無常，幾乎不可能被稱為‘有為’。” “它也不能被稱為‘從因緣而生’的東西。” “無概念的本初覺智本身，按定義就是超出世俗分析范圍的，只能由自己親證。”
“因此，‘本初心’就是法性的空性，那就是明亮的心，它不會僅僅以‘本性本空’或‘惰性的空無’而存在，被稱為‘自起的智慧’。” “由于除了本身清明的空性之外，不存在哪怕一絲一毫‘有為’或‘無為’的特征，它超越了由微粒聚合而成的惰性、擁有能所對立的明晰性、以及一個‘能知的心識’這類定位。”
“‘不，你是在把因果套加到顯現上；顯現本身之中找不到因果。’” “‘如果你主張顯現依照因果在運作，那你就落入實有論。’”
“‘曼殊室利蜜多羅（Mañjuśrīmitra）這樣說：’”
“人們可能會說：‘這一切是如何被產生的，就是緣起、就是生與滅。’”
“‘像燒焦的種子一樣，從一個并不存在的東西里，不會生出另一個并不存在的東西；所謂因與果并不存在。’”
“‘那個執著實體、執著因與果的心，’”
“‘它自己好像顯現成因與緣，但因為那些（因與緣）并不二，所以并沒有真正的生起與滅去。’” “‘既然沒有生起與滅去，就沒有自與他。’”
“‘既然沒有死亡與遷徙（輪回），就沒有常住與斷滅。’”
“‘因此，沒有迷妄或輪回。事實上，也沒有涅槃。’”
“‘是的，這也正是我們說‘本初覺智是無為’的原因：’”
“‘那個執著實體、執著因與果的心，’”
“‘它自己好像顯現成因與緣，但因為那些并不二，所以并沒有真正的生起與滅去。’”
“‘本初覺智（jñāna）就是心的法性（dharmatā）或心的心性（cittatā），它是明晰與空性的不可分離。’”
“‘你還沒有抓到要點。 所謂‘有為/無為’這個二分，本身依賴于執實。 它們依賴于‘時間’和‘實體’是真實存在的這種觀念。
當你堅持說空性只不過是‘緣起之物的空性’，你在兩方面都錯了。第一，佛陀從未以緣起來解釋‘萬法的本性’，他只用它來解釋迷妄的過程以及如何逆轉它。第二，根本沒有那些所謂‘事物’，讓你可以說‘緣起是它們的本性’。
既然‘有為’無法成立，那么不用說，‘無為’也無法成立。
然而，因為八識純粹是迷妄，所以它們之中不可能有成佛。’” “‘因為本初覺智是離于條件、時間、實體、概念等等的一切束縛，所以只有在本初覺智之中才能發現佛果。當我們說‘自起的本初覺智是無為并超越八識’，意思就是：此時已經明白，連緣起本身的立足點都沒有、‘有為’沒有，‘無為’也沒有。緣起的真實意義其實是‘無生’。在真實意義上，不可能有‘時間’、‘條件’、‘因’之類的東西。這也是為什么在所謂‘心’（citta）里沒有佛果，因為‘心’總是概念性的，總是被因、緣、時間等等所系縛。
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心之明晰與空性的不可分離，被視為究竟。
米龐在《本初心》（Original Mind）中講得非常清楚：
超越‘有為’與‘無為’的兩端，在真實的層面上，不可能感知到一個‘沒有明光的空性’，也不可能感知到一個‘沒有空性的明心’。” “當這二者被親證為真實狀態的個人知識之所緣時，就會被了知它們是不可分離的。” “若并未親證，那么心里所生起的那種‘有一個空的對象’，把它當成以排除方式所立的否定對象；還有一個‘帶有征相的主觀識’，這種理論式的理解并沒有超越把成對出現的二元顯現（被當成真實或不真實）去執為某種‘所指實在’，因此那并不是真實狀態。” “如果真實狀態——本初心——被現證，那么就會有一種個人知識，親見那不二之法性（dharmatā），它超越了一切二元法域，例如‘真實或不真實’、‘空或不空’等等。” “[20/a] 在那種情況下，把‘空與明’、‘知與空’、‘顯現與空’分成兩類，只是后續概念所用的表達，為的是不落入偏頗的兩端；但在真實狀態里并無二分。” “同樣，真實狀態超越一切二元現象，比如主與客，等等……除此之外，如果不是依靠‘帶有瑜伽之解脫竅訣’的口傳密訣而現證，它就不是可以用思辨智去分析的對象。” “因此，對那些已經確證‘自心本不生’的人生起信心是合理的。” “然而，只有‘幼稚的小孩’才會斷言：把‘無為的、單一的空’當成某個對象，再用有為的心去把握它，就是‘真實狀態’。” “因為連一絲一毫的親證都還沒起現；心中所能起現的只有那個概念結構；而且人會被誘惑，把它當成一個可以執守的見解體系；別再朝那個方向看了。 必須直接從遵循大圓滿或大手印（Mahāmudrā）見解的殊勝持明上師（vidyādhara）之口，聽受這條深奧口傳的教導。
...
“術語 bdag nyid（藏語，梵文即 ātman），在這里僅僅表示‘本性’，也就是指‘離于一切極端’的實相之本性，被描述為常、樂、清凈、自主。” “心的明光被理解為這個意義。”
對于《究竟一乘寶性論》（Uttaratantra）以及如來藏（tathāgatagarbha）教義，有不同的解釋方式：一種解釋是決定義，另一種是方便、權巧的解釋——這是索南僧格（Gorampa Sonam Senge）的說法——因此，如來藏經教會根據你的理解方式而呈現決定義或權義。
他這樣說：
“在指出對字面解讀之過失的語境下——它與外道‘自我’觀念等同——也就是說：數論派所執的一種獨一的、永恒的、遍一切處的、能認知的覺知；帕舒派（Śaiva 派系）所執的一種獨一的、永恒的、本初清明；毗濕奴派（Vaiśnava）所執的一種獨一的、遍一切處的理智；耆那教所執的那種‘以自身之量衡量其身’的恒常自性；以及吠檀多行者所說的，在每個個體心中存在的‘白色、明亮、閃耀、如原子般大小的小丸’——這些都一樣。”
他對決定義的解釋如下：
“因此，‘如來藏’（Sugatagarbha）被界定為‘明’與‘空’的聯合，而不是單純只有‘空而無明’——因為那種‘只有空’（缺少明光）并不足以成為束縛與解脫的根據。” “同時，它也不是只有‘明而無空’——那會變成有為之側，因為‘如來藏’被教導為‘無為’。”
嘿然喜饒旺波（Khyentse Wangpo），他常常被人引用成‘他空見’（gzhan stong pa），基本上是這樣說的：彌勒的論典闡明的是心的明光，也就是它的清凈；而龍樹的論典闡明的是心的空性；而這兩者——離于極端的明與空——必須被理解為并不相違，這正是般若波羅蜜多經中那句著名的話“在心中沒有一個‘心’，心的本性即是明光”的意義。”
.......
在整個佛法（包括大圓滿）里，都沒有這種‘存在之根本’的觀念。”
...
“（另見：丹尼爾·英格拉姆（Daniel M. Ingram）的〈明（rigpa）與蘊聚〉。）”
“南卓堪布（馬爾科姆·史密斯）：”
“佛教中沒有什么教法比緣起還要高。凡是因緣而起的，都是空的。 按照南開諾布仁波切（ChNN，崇高嘉南開諾布仁波切）在他的《大圓滿法界系列問答》（rdzogs chen skor dri len）中的說法，大圓滿的見解和應成派中觀（Prāsaṅgika Madhyamaka）的見解是同一個，只存在一個差別：中觀的見解來自于理智分析，而大圓滿的見解并非通過推理分析獲得。” “不過，就哲學上來說，它們是一樣的。” “中觀的見解并不超越緣起的見解，因為中觀的見解就是緣起。” “他同時引用了薩迦班智達（Sakya Paṇḍita）的話：‘如果在離于一切極端之外還有別的東西，那也會是一個極端。’
進一步說，沒有一個所謂‘明（rigpa）’是脫離由地、水、火、風、空、識這六大所構成的宇宙與有情眾生而單獨存在的。” “‘明（rigpa）’只不過是用另外一種方式來談這六個要素。” “在它們純凈的狀態（它們的真實狀態）中，我們說的是‘明（rigpa）’的五智之光輝。” “在它們染污的狀態中，我們說的是五大元素如何從識中生起。” “這是一枚硬幣的兩面。” “而且，從頭到尾、從上到下，它完全是空的，離一切極端，并不以任何方式被確立為實有。
大圓滿教法同樣解釋：有情眾生如何持續在一種染污（痛苦）狀態中，這種染污（痛苦）的原因是什么，這種染污狀態事實上可以止息（苦滅），以及終止這種痛苦的正確道路（道諦）。” “大圓滿教法也用緣起來闡釋四圣諦。
因此，大圓滿并沒有超越佛陀關于緣起的教導——龍樹是以如下方式來描述緣起的：” “我禮拜他，那位最殊勝的導師，” “那位正等覺者（Sambuddha），他宣說了緣起——
不生不滅，
www.dharmawheel.net/viewtopic.php?f=48&t=5474&p=59562#p59562
首先，必須區分‘一般性的緣起理論’和‘特定的緣起理論’。” “一般性的理論，就是佛陀所說的：‘此有故彼有，此生故彼生。’ 特定的理論，就是十二支緣起的染污型緣起（無明等）。 不過，也還有‘道’的清凈型緣起（不染污的緣起）。大多數情況下，中觀所討論的，主要是一般性的緣起，以此顯示一切依待而成的現象都是空的。” “而且，根據中觀，沒有哪種現象不是依待而成的，所以所謂‘不依待的現象’的空性，從來就不是個問題——就像烏龜毛、無子婦之子那樣的比喻，因為根本沒有‘不依待（緣起）而成的現象’這種東西。
不過，龍樹在《中論》（MMK）第二十八品里，確實討論了十二緣起支，比如無明等等。
...
自然圓滿（lhun grub）’的定義就是‘不是由任何人制造出來的’。” “‘自然圓滿（lhun grub）’就是一種擺脫了染污模式的緣起，因此它是純粹的過程與轉化。
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關于中觀：
https://dharmawheel.net/viewtopic.php?f=77&t=30365&p=479718&hilit=AGENT#p479718
并沒有‘打字的打字者’，沒有‘學習的學習者’，沒有‘消化的消化者’，也沒有‘思考的思考者’、‘駕駛的駕駛者’。
...
不，一個‘正在墜落的墜落者’這個說法根本講不通。” “就像龍樹會說的：除了‘已經落下的雪’或‘尚未落下的雪’之外，當下并沒有所謂‘正在下落’這種東西。
..
最好去看《中論》（MMK）第二品對‘運動’的審查。” “在那里可以看到：‘行者’（主體）只是約定俗成的假名。” “如果有人聲稱‘有一個帶有能動性的能動者’，那就等于說‘能動者’與‘能動行為’是分離的。” “但如果你又說‘能動性只是能動者的一個特征’，那么當能動者沒有在行使能動性時，它就不是‘能動者’，因為一個不在行動的‘能動者’其實就是‘非能動者’。” “因此，與其說‘能動性依賴能動者’，不如說‘所謂能動者，其實是由行使能動性這個事實所安立的’。” “舉個例子，談‘運動’：” “如果真有一個‘主體’，那就必須有一個‘正在移動的移動者’。” “但當沒有移動時，就沒有‘移動者’。” “離開‘移動’本身，怎么還能有一個‘移動者’？” “可是一旦有‘移動’，就再也找不到一個獨立于這個‘移動’之外的‘移動者’了。” “甚至連‘移動’本身都不能在未發生或已發生之前被確立。” “當沒有發生過移動時，就沒有所謂‘移動的主體’。” “而當正在發生移動時，也找不到一個可以從‘移動’里分離出來的‘移動的主體’。” “既然連‘正在移動’本身都不能在不依賴‘已經移動/尚未移動’的情況下被確立，那么‘正在移動’這個狀態本身也無法被獨立地建立。” “既然‘正在移動’無法被建立，那‘正在移動的移動者’當然也無法被建立。” “如果‘正在移動的移動者’無法被建立，那么所謂‘能動者’也就無法被建立。
...
嗨，Wayfarer：
理解一切的關鍵，是“依名安立”（依名假立，dependent designation）這個詞。
當我們說‘我要進城’，我們并不會質疑這句話。這句話里，出于方便，我們假設有三種顯現：一個人、一條路、和一個目的地。所謂“人”，只是依五蘊而安立的名相；可是在五蘊里找不到一個“人”，在單一某個蘊里也找不到，更找不到一個與五蘊分離的“人”。同意嗎？‘所謂“路”，只是依它的諸部分而安立的。同意嗎？所謂“城鎮”，也是依它的部分而安立的。同意嗎？
如果你同意這些，那么你就不會對佛陀在《維摩詰所說經》（Vimalakīrtinirdeśa Sūtra）里的這段教導有任何問題：
‘這個身體是從各種條件而起，但它沒有自我。這個身體就像大地，沒有主宰者。這個身體就像水，沒有自我。這個身體就像火，沒有“有情眾生”這樣的實體。這個身體就像風，沒有一個‘人’。這個身體就像虛空，沒有自性。這個身體是四大元素的聚合處，但它并不真實。這個身體既不是一個自我，也不屬于一個自我，它是空的。
換句話說，在日常語言的層面，佛陀從未拒絕諸如“當我在過去世是某某身份時，我做了某某事，并侍奉過某某佛”這種說法，等等。但是，一旦進入可以被分析的層面，如果并不存在一個‘人’、一個‘自我’等等，可以被找到為超出‘假名安立’之外的某種實體，那么‘在分析中找不到『主宰者』（agent）’這件事本身就不該讓任何人困惑。這只是區分兩回事：日常語言的慣用表達，和經由究竟分析所得的對現象本性的洞見。
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來自其他討論串：
https://dharmawheel.net/viewtopic.php?f=39&t=26272&p=401986&hilit=agent#p401986
并沒有‘體驗者’，因為并沒有‘『主宰者』（agent）’。” “只有體驗，而且一切體驗都是空的。
https://dharmawheel.net/viewtopic.php?f=102&t=24265&start=540
為什么還應該有一個‘某人’，讓業果在他身上成熟呢？” “套用《清凈道論》（Visuddhimagga）的話來說，沒有‘造業的『主宰者』（agent）’，也沒有一個‘人’去體驗業報的成熟，只有一個‘法流’在相續。
...
并沒有『主宰者』（agent）。只有行為。這正是《中論》第二品里對‘行走的行者’的駁斥所談到的內容。
...
https://dharmawheel.net/viewtopic.php?f=116&t=26495&p=406369&hilit=agent#p406369
重點是：如果根本沒有一個永恒的『主宰者』（agent）或對象，那么‘常見’（永恒論）本身就沒有立足點。
...
https://dharmawheel.net/viewtopic.php?f=52&t=16306&p=277352&hilit=mover+movement+agent#p277352
事物并沒有‘本性’，無論在世俗上還是別的層面。看，我們可以說‘水是濕的’，但實際上，并沒有一份‘水’擁有一個叫做‘濕’的固有本性。‘水就是濕’，就這么回事。沒有一個‘離開水而單獨存在的濕’，也沒有一個‘離開濕而單獨存在的水’。如果你說某個東西有一個分離的本性，你其實就在犯龍樹指出的同樣錯誤，也就是在‘運動的分析’里那種荒謬：說有一個‘正在移動的移動者’。” “你的論法完全一樣——你基本上是在說，存在一個‘存在的存在’。
...
人無法在‘水’之外找到‘水的本性’。它既不會先于‘水’存在，也不會后于‘水’存在。” “那么，如果你是一個‘本質論者’（比如某些印度派別），你會主張所有的水都來自某個假設的‘水之本質’。如果你是一個‘唯名論者’（即佛教立場），你會說我們所謂‘水的特性’不過是從我們對水的經驗中抽象出來的概念。所以，答案是：你所謂‘水的本性’，只是一個抽象，并不真實存在。請看《中論》第5品第7偈：
‘因此，虛空既不是存在，也不是不存在；它不是‘被特征所表征者’，也不是‘特征’本身；其他五大亦復如是。’
第5品第8偈：
‘某些智力淺薄的人，只會在‘有’與‘無’的范疇里看待存在；他們并不見到息滅諸見的寂止與安寧。這正是我上面所提到的要點。‘
龍樹已經非常清楚地顯示：所謂‘特性/本性’是站不住腳的。
...
馬爾科姆·史密斯” “馬爾科姆·史密斯：‘燈不會自己照亮自己。’” “‘月稱已經顯示了這一點。’” “2” “贊” “· 回復 · 1周”
“馬爾科姆·史密斯” “馬爾科姆·史密斯：‘龍樹是在回應現實論者的主張——“六根能領受它們的所緣對象，是因為那些根和所緣對象本身即自性成立”。’” “‘這并不是他自己的潛在前提，那其實是破立論（pūrvapakṣa），也就是對手的立場。’” “‘對手在本品第一頌里主張六處（āyatana）本質上是實有的。’” “‘對手認為，知覺之所以發生，是因為所緣對象真實存在。’” “6” “贊”
龍樹在第二品里展示了兩點：第一，如果你說有一個“正在運動的行動者”，那就把“行動者”和“行動”分開了，于是要么“行動者”變成多余，要么“行動”變成多余。它是冗余的。
在日常語言里，我們常說類似‘有一團正在燃燒的火’。可是在嚴格分析上，那其實就是火的定義：火就是燃燒。并沒有一個‘獨立的行動者’在執行“燃燒”這件事；火=燃燒。
另一方面，如果某個行為并未被執行，那就不能說有‘執行那個行為的行動者’。這就是他為什么會說：‘除了那個已經移動或尚未移動的（狀態）之外，不存在所謂“正在移動的移動者”。’也就是說，沒有一個“帶著移動的行動者”等等。’”
“[參與者2] 馬爾科姆·史密斯：這些并不是能動式結構，它們是‘不及物自發式動詞’（可類比藏文 byed med，‘無作者’），所以當然找不到一個獨立的能動者。那又怎樣？
關于火與眼睛的例子同樣不具說服力，因為它們剛好描述的是自然機能；但這并不是所有“不及物自發式動詞”會做的事。比如當你說“貓摔倒了”，你不能像談“火燃燒”那樣說“摔倒”就是貓的定義本身。’‘贊’” “· 回復 · 1周”
“馬爾科姆·史密斯” “馬爾科姆·史密斯：[參與者2] ‘重點在于反駁那種天真的設定，認為必須有一個‘墜落的墜落者’、‘觀看的觀看者’之類。說“有一只正在下落的貓”當然沒問題，但說“那只貓是一個正在下落的下落者”就很蠢。這個論證正是瞄準這種天真的假設。
舉個例子，如果眼睛天生就能‘見色’，那么它們就應該能在沒有色塵對象的情況下也能見。諸如此類。
但是，如果“見色”既找不到在眼根里，也找不到在色塵對象里，甚至也找不到在眼識里，那么這三者都不足以解釋“看見”這個行為。正因為如此，說“眼睛是‘能見者’”只是一種約定俗成的說法，但并不是真實情況。
而且，同樣的推理繼續適用：除了“已經被見過的”和“尚未被見過的”之外，不存在一個“正在見的見者”。’” “1” “贊” “· 回復 · 1周 · 已編輯”
人們喜歡相信“究竟”是某個東西，即便那個東西“不可言說”。’” “‘但在佛法中，并沒有一個脫離世俗而獨立存在的“究竟”。空性之所以讓人難懂，只是因為人們想要一個永恒的、究竟的“某物”，而那個“某物”不依賴緣起。佛法所說的覺醒，就是理解相對現象（緣起）的究竟本性（空性）。除此之外，沒有其他東西可證得。
……
‘明’（梵：vidyā，“知識”）是大圓滿里的核心概念。按阿阇黎馬爾科姆·史密斯的說法：” “阿阇黎馬爾科姆·史密斯：
來自《毗摩拉密多心髓》（Vimalamitra 心髓）的一部名為《明之總燈》（Rig pa bsdus pa’i sgronma，《明總攝之燈》）的文本，對‘明’（vidyā）是這樣定義的：‘……明（vidyā）就是知、清明、不變。在梵語里，vidyā 及其同源詞都帶有意識、知、知識、科學、智能，等等的含義。簡單說，vidyā 就是‘對基的無惑之知’，而且這種‘基’的本然狀態就是它自己本身。[78]
....
Malcolm：
首先，誰跟你說過“明（rig pa）不屬于五蘊”的？ 明就是對你自己本然狀態的了知。 在其不清凈的形態中，自己的本然狀態顯現為五蘊。 在其清凈的形態中，它則顯現為五佛部（五佛家族）。
龍樹（Nāgārjuna）用“八喻”（八種譬喻）來處理這個問題。 并不存在什么“實體式的傳遞”。 但卻存在一種“連續相續”的承接，就好像“用一團火去點燃另一團火”，或者“用一枚印璽在文書上按下印記”，諸如此類。 請看他在“緣起”（pratītyasamutpāda，依緣而起）這一題目下的偈頌：
一切流轉的眾生都是因也是果，
但在此處根本無有任何眾生；
只有空性的諸法全然顯現，
從僅僅是空性的諸法中生起，
這些法無有自我及我所，
（如）言說、燈火、鏡子、印章、
透鏡、種子、酸味與回聲。
雖然諸蘊在次第上相續不斷，
智者了知并沒有任何東西被傳遞。
另外，那個把“斷滅”安立在極其微細之存在法上的人，
并非智者，
也無法了達“因緣所生”（緣起）的真義。
....
“‘世俗’并不是‘依賴’于‘勝義’，因為它們只是同一法的兩種不同的認知：一種是虛妄的，另一種是如實的。
并不存在一個名為‘佛性’的、可以在由五蘊構成的有情之中安立為真實存在的獨立實體。
如果有人主張確實如此，那么這種立場就與外道的我(Ātman)并無不同。”
....
再說一遍，這里有一個把語言照字面執取的問題。
例如，ChNN 已經說得非常清楚：即使佛的功德是自然圓滿（lhun grub），它們之所以自然圓滿（lhun grub），是作為一種潛能而自然圓滿。
無垢友（Vimalamitra）也同樣作了這種區分，《六界經》（“六界密意續”）亦如是說：
由于因與果是不同的，
因此[基]本身也并非自然圓滿（lhun grub）。
同樣地，若因與果是同一個，
精進就毫無意義了。
....
Lukeinaz 寫道：↑2018年4月30日 周一 8:39 pm
“在非二元的觀照中，沒有經驗，也沒有經驗者。這樣的本身就是真實的經驗。”
Malcolm：
是的，而這正是《般若波羅蜜多經》的旨趣，因為當然，大圓滿（Dzogchen）的意義與《般若波羅蜜多經》的意義完全相同，唯一的差別只是在抵達那個意義的途徑。
....
Malcolm 寫道：↑2021年10月27日 周三 4:09 am
實際上，“造作一個‘我’”的這種串習，也就是根本的“所知障”，它本身并沒有作為一個自性的“我”而真實存在，可是它卻在業的層面上起到『主宰者』（agent）與受業果者的作用，所以情況就是這樣，盡管它所安立出來的那個“我”根本并不存在。
……
不，這是一種被想象出來的、并不存在的“自我”，它造作并經歷一切。
舉例說，一輛車發生事故時，賠償對象是那個被想象出來的“那輛車”，而不是對那輛“想象出來的車”的錯誤見解本身。
不過，也許這是月稱（Candrakīrti）中觀所特有的一個觀點，不太可能出現在《清凈道論》（Visuddhimagga）里。
...
《大圓滿教法簡史》，阿阇黎 Malcolm Smith
迦喇布多吉（Garab Dorje）是一位佛，因此他具足三身；“普賢王如來”（Samantabhadra）是他心的名號，正如“金剛薩埵”（Vajrasattva）是他語的名號。
至于六百四十萬頌（6.4 million slokas）的大圓滿續典，據《大史傳》（lo rgyus chen mo）所載，是文殊師利蜜多羅（Mañjuśṛīmitra）將這些續記錄下來，并依此分成三部系列，然后由室利辛哈（Śrī Siṃha）再分成四個法類，其后傳給智藏（Jñānasūtra）與無垢友（Vimalamitra）等。
然而，這些教法的傳遞，依《大史傳》說，并不是以冗長的開示，而是以種種象征符號所賜予，因此稱為“持明者（vidyādhara）的象征傳承”。
最后，仍依《大史傳》，無垢友（Vimalamitra）將這些經典譯成藏文并交與定津桑波（Tingzin Zangpo），而定津桑波把這些經續藏于 Zhva Gonpa，由此開啟了所謂“尊貴者耳傳”的口耳傳承。
不過，這個所謂的“耳傳”從一開始就同時伴隨著文本，因為按照傳統說法，無垢友將許多大圓滿續譯成藏文，其中一些被伏藏（埋藏）起來，另一些，比如后期的十三部“口傳讀誦續”（十三后續 lung），則成為“持教傳承”（bka' ma）的一部分。
當然，所謂“心部傳承史”（sems sde 的歷史）與“界部傳承史”（klong sde 的歷史）里所敘述的歷史，代表的是比《大史傳》更早的一類大圓滿傳統，它們在細節上與《大史傳》差異顯著。
我們也有獨立的旁證可以確認室利辛哈（Śrī Siṃha）等人的存在：一部由文殊師利幾里底（Mañjuśrīkīrti）所作、成書于十世紀末期的印度論辯著作，點名駁斥室利辛哈的見解以及他所提出的那股運動。
所以，有一件事我們可以相當肯定：確實有一位名叫室利辛哈的人，他是文殊師利蜜多羅的弟子，他弘傳一種激進的教法，宣稱只需要“圓滿次第”（即后期成就階段）的修持即可。
最后，我們也可以確定，有一位名叫巴果·貝若查那（Bagor Vairocana）的藏人，是第一位把大圓滿教法譯成藏文的人；而且我們也可以確定，室利辛哈與赤松德贊（Trisong Detsen）是同時代的人。
在此之前，在西藏幾乎不太可能存在任何與大圓滿教法相似的東西。
大圓滿完全是一股由印度啟發而來的金剛乘（Vajrayāna）運動。
并沒有真正的證據顯示情況并非如此。
—— 阿阇黎 Malcolm Smith
……
Kyle Dixon：
https://www.reddit.com/r/Buddhism/comments/q1f43c/luminous_mind_emptiness/
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krodha
· 6 mo. ago
“‘光明’〔prabhāsvara〕在佛教教法中意指‘清凈’，也就是某物本性中不受染污的本然清凈。
‘心的光明’就是心的清凈無染之本性。
在這種關于清凈的語境下，一切諸法都可以是光明的，而不僅僅是心，因為一切諸法在其本性上天生就不被染污，因為一切諸法最終上都是空的。
‘光明’與‘空性’本質上就是同義詞，《勝梵思惟菩薩所問經》（Brahmaviśeṣacintiparipṛcchā Sūtra）說：
因此而宣說：‘一切諸法本性是光明的。’
若問‘一切諸法的本性是什么？’
一切諸法具足空性的本性，離于依托。
因此，所謂‘心的光明’，或者說‘覺知’（盡管我個人并不使用這個詞），就是心的空性，也就是它缺乏任何固有自性的事實。
在大圓滿教法中，例如，“基”（basis，常被不準確地翻成“地”或“地基”）就是心的光明未被認出的狀態——也就是心的空性，被解釋為明朗的顯現性與空性的不二，因為這個“明朗的顯現性”這一面，被執為一個離散、獨立的‘心’。
大圓滿在說，修道的“基”就是認出這一特征的空性。
因此，對心或現實來說，其實并沒有什么真正的‘基’或‘地基’可言；我們應該認出，心與現實皆為空性。
而所謂“基”這個字眼，只是為了教導上的方便，指向我們尚未認出、關于自己之心的某個特征；它并不是真正的‘基’，也并不是真正的‘地基’。”
18
2006年：《洛彭南卓（Loppön Namdrol，阿阇黎 Malcolm Smith）勸誡之詞》
你只需要端坐并放松。
取一個端正的坐姿。呼出濁氣。
做上師瑜伽。
然后放松。
當自心慢慢沉靜時，一種鮮明、清澈而充滿活力的光輝會顯現。
這本身并不是明（rigpa），而只是覺知的光輝面向。
在這之中放松，正是切割執著（tregchod / trekchö）的要點。
如果它并未顯現——也沒關系——它無論如何都在那里。
如果它顯現了，也沒關系，因為你無法讓它顯現，也無法令它消失。
但當你足夠放松時，它會被顯露出來。
若生起念頭，也沒關系，因為念頭并不在這個狀態之外。
若沒有念頭，也沒關系，因為這種光輝并不是由寂靜所“制造”出來的，正如清水的光澤并不是由沉渣下沉才“產出”的。
當你即使在概念混亂的正中央，也能“看見”覺知的這股光輝時，那么你的切割執著（tregchod / trekchö）就在向前推進。
否則，就只是放松，并融入你那本初的狀態。
“由一位所謂的‘大圓滿行者（dzogchen pa）’名為 Namdrol 所寫的幾句關于切割執著（tregchod / trekchö）的忠告。”
阿阇黎 Malcolm Smith：
“他（指前述教言）并沒有說寂止（śamatha）可以在一個下午之內成就，對吧？
區別在于：容松（Rongzom）指出，如果某人無法理解大圓滿的意義，而必須依靠一條需要用功的道路，那么依照文殊師利蜜多羅（Mañjuśrīmitra）的指示，有兩種間接進入大圓滿之明（rigpa）并同時具備大圓滿見解的方法：
（1）藉由標準波羅蜜乘（pāramitāyāna）的止（śamatha）與觀（vipaśyanā）修持，培養穩固的觀照，其中他列舉了定的六種過失與十種障蔽，以及與觀（vipaśyanā）有關的三種過失，并詳細解釋。
（2）可以修持他獨特的密乘（秘密真言乘）之六支瑜伽，同樣結合大圓滿見解。
例如，依誓言而行被視為“攝心”（pratyāhāra）——人們將六識的一切分別視為過失，但并不舍棄它們。
這被視為使行者成為“能承載禪定”的器皿。
禪定本身就是專注于“三密”——本尊、真言以及智慧。
在這個脈絡里，與定相應的五種心所會現起。
當定的這些心所現起后，就修持“調息”（prāṇāyāma），特別是“閉氣”（屏息），日夜會出現不同的征兆，等等。
細節相當豐富而有趣。
他總結道：‘總之，如果這些各式各樣的禪定是連同大圓滿義而行，那便是善巧的行持；若不是連同大圓滿義而行，那便是不善巧的行持。’
沒有任何人可以替你決定你是否需要以用功的方式修，或者無須用功地修。
但既然關鍵要點是從一開始就赤裸地顯露明（rigpa），那我們就從一開始就試著成辦這一點。
如果我們在這一點上得以成辦，那么我們就不需要依循上述的用功之道。
容松所描述的這一切禪定，在龍欽巴（Longchenpa）看來，都算作“禪修”，而且仍是‘基于心識’的；它們不同于那種以赤裸方式直揭明（vidyā，rigpa）所特有的天然專注。
然而，宣稱‘只有在悟得空性之后才能修切割執著（trekchö）’，這種說法，方向完全不對。”
阿阇黎 Malcolm Smith：
“‘認出明（rigpa）’與‘證得空性’之間有什么差別？
認出明（rigpa）表示一個人是實修者。
證得空性表示一個人已是覺悟者（ārya，圣者）。
對明（rigpa）的認出，并不等同于步入見道（path of seeing，見道位）或初地菩薩。
見道位是指：一個人對空性的理解不再只是觀念推理，而成了正量的現量直接證知。
換句話說，當一個人不再以四種極端來實有化一切現象時，那就是對空性的直接現觀。
在那之前，他/她對“空性”的理解依舊只是一連串的否定式觀念——或許正確，但仍是概念性的。
在這里，大圓滿所謂的“證得空性”，與任何其他大乘法門所謂的“證得空性”，意義完全一樣。
對明（rigpa）的認出，是對‘明晰’的認出。
它只是對自己處境的一種“明”（rig pa，知識/覺知），作為修行的工作基礎。
這種對明（rigpa，“基”之明）的認出，并不以證得空性為前提，也不可能以此為前提。
如果必須先證得空性，那么在地道上未成圣者（未證空性正見道位）的人就完全無法修大圓滿了。
因此，所需要的是對空性的正確理解，而不是已經實際證得空性。
所以，這種認出，由于并不等同于見道位上對空性的現量證悟，因此它只是一種“示例智慧”（比喻性的示范智慧）。
證得空性，也不是修持切割執著（trekchö）之基本要求；切割執著的基本要求是：能安住在“瞬間的、未經造作的覺知”（ma bcos pa shes pa skad gcig ma）。
所需的只是對空性的正確理解。
而對空性的這種理解，雖然必要，卻完全不同于真正證得空性。
所謂“空性的經驗”，就是體驗到一種離念的覺知（shes pa），常被形容為“認出兩念之間的間隙”。
如果你遵循諾布上師（Chögyal Namkhai Norbu）的教導，把這種經驗稱為‘法身’（Dharmakāya）就是錯誤的。
它只是一個無常的經驗。
就“頓超”（thögal）與“四現見”（four visions）而言，只要你仍在實有化諸法，你就不會抵達第三現見。
這正是為什么在當代大圓滿實修中，強調“切割執著（trekchö）為本”，而不是強調“頓超（thögal）之道”。
如果你已經是初地菩薩乃至更高位階，那么在大圓滿里的“四現見”進展會非常非常迅速。
然而，因為并沒有保證說，僅憑修切割執著（trekchö）就一定會證得空性，所以同時也會建議修持如拙火（tummo）等法門。
[1] 更詳細的內容，可參見《現證莊嚴論》（abhisamayālaṃkāra）。”
……
阿阇黎 Malcolm Smith 的著作：
2012年5月16日
《一切道之核心》
大圓滿（Dzogchen）是一切道途的核心，無論是生死輪回還是涅槃，它就是所有人試圖發現的那個真實。什么是大圓滿？我們都知道這個問題的答案——它就是我們的真實狀況。
無論一個人信仰什么宗教，大家都在試圖發現真理。
那個真理就存在于每一個眾生的內心深處。
因此，一旦你發現那個真理，你就不需要再被鎖在“佛教徒 / 非佛教徒”這些局限里。
局限正是世界上一切痛苦的根源。
我們無法替他人改變這個世界，但我們可以為自己改變世界。
唯一的方式，就是超越宗教、意識形態、國家、階級、種族與族群的局限。
如果我們藉由發現自己本初的潛能而超越這些局限，那么我們就在參與改變這個世界的進程。
正如我們已經看到的，譬如說“六種解脫”并不僅僅是給佛教徒的——
你并不需要先把某人變成佛教徒，才可以為他唱《金剛歌》（Song of the Vajra），或者為他誦《普賢王如來祈愿文》（Aspiration of Samantabhadra）；
任何有情，只要聽聞這些歌誦或祈愿文，他們的相續中就會被種下未來解脫的種子——所謂“聞即解脫”（thos grol）。
你也不需要把某人變成佛教徒，才可以給予“嘗即解脫”（myong grol），或者給予“佩戴即解脫”（btags grol），或者向他展示某種影像使他“見即解脫”（mthong grol），又或者給他一支特別調制的香而令其“嗅即解脫”（dri grol），諸如此類。
當然，我是一名佛教徒。
不過，過去我是先當佛教徒，然后才是大圓滿行者；而現在正好相反。
這并不是某種頭腦上的把戲。
這是基于我修學佛法與大圓滿二十多年所得到的結果。
我現在可以非常清楚地看到：我們需要超越佛教式的地方性局限。
我們甚至會抱怨佛教內部的宗派分別。
我們也會彼此爭論一些事，比如：哪一位噶瑪巴才是真正的噶瑪巴；
“他空”（gzhan stong）與“自空”（rang stong），哪一個更好；
唯識（Yogācāra）是否與中觀（Madhyamaka）同等甚深；
上座部（Theravāda）是不是小乘（Hīnayāna）；
大乘或密續（tantra）到底是不是佛陀真正的教法，等等。
如果我們不能超越這些瑣碎的、觀念式的分裂，我們這個物種就永遠無法存活下去，而我們會持續自我毀滅。
到頭來，說實話，把信心寄托在耶穌、克里希納，還是佛陀身上，其實并沒有那么大的差別。
并不存在一種“完美的信仰”，它本身就能帶來解脫。
唯一能帶來解脫的，是對我們真實狀態的了知。
當我們證知那個狀態時，我們就不再需要“信仰”，因為我們已經具足確定無疑的覺知。
我們并不需要假裝“所有道路都通向同一個地方”來搞某種大同。
我們只需要明白：每個人都在尋找同一件事，那就是從自由當中涌現出來的安寧與快樂。
我們只要保持對此事實的臨在與覺知，就能夠超越宗教、意識形態、國家、階級、種族和族群的局限。
當我們超越了宗教、意識形態、國家、階級、種族和族群的局限，我們就更自由。
我們更自由去歡慶生命、為死亡而悲憫、為顯現而驚奇；我們更自由去享受自己的生命，也享受他人的生命。
當我們超越宗教、意識形態、國家、階級、種族和族群的局限，我們就更自由去歡慶那個看似“威脅性的他者”，去歡慶人類多樣性的美，這正是我們這個物種的力量所在。
當我們超越宗教、意識形態、國家、階級、種族和族群的局限，我們就更自由去智慧地行動，去珍愛這顆美麗的星球，以及它所呈現給我們的所有豐饒：植物、動物、巖石、礦物、海洋、山岳、江河與湖泊。
當我們透過親身經驗而如實知曉自己的本然狀態，從而超越宗教、意識形態、國家、階級、種族和族群的局限時，整個宇宙及其中的一切眾生，便會在我們面前顯露為一個不可思議的光與色之廣大顯現界，音聲、光芒與光線的無邊鋪陳，沒有中心也沒有邊界。
當我們以這種方式、經由對自己本然狀態的直接而圓滿的證知，而超越宗教、意識形態、國家、階級、種族和族群的局限時，我們就不再需要去維護任何信條，不再需要去印證任何意識形態，不再需要控制任何人或任何事——我們可以讓“自由者”保持自由，就像他們一直以來本來就是自由的，無論他們自知與否。
當我們藉由這種直接而圓滿的證知來超越宗教、意識形態、國家、階級、種族和族群的局限時，那么，如果我們具備這種能力，我們就可以不分宗教、意識形態、國家、階級、種族和族群，把他人引入他們自己的本然狀態。
舉例來說，如果我們堅持“大圓滿只給佛教徒”，那我們又如何寄望去超越宗教、意識形態、國家、階級、種族和族群的局限？
把宗教、意識形態、國家、階級、種族和族群的局限強加給人，又怎么可能在“超越宗教、意識形態、國家、階級、種族和族群的局限”這一項目上起任何作用呢？
大圓滿教法是給所有有興趣的人聽的。
因為古老的象雄與西藏人民對大圓滿感興趣，大圓滿在那個國家傳播，甚至早于佛法正式傳入西藏。
最初，大圓滿并不是佛教體系中的一個正式部分。
它是透過極少數的實修傳承者而流傳開來。
這一小群行者，從文殊師利蜜多羅（Mañjuśrīmitra）開始，就看見大圓滿正是佛陀試圖傳達的核心，于是他們緩慢地傳布。
后來，因為蓮花生（Padmasambhava）、貝若扎那（Vairocana）以及無垢友（Vimalamitra）把它帶到西藏，而有些藏人也明白大圓滿就是佛陀教法的精髓，他們便將它秘而不宣，使之在藏人當中緩慢擴散。
然后，在十一至十二世紀，當寧瑪派（Nyingmapa）以一個獨立宗派自覺地成立時，他們采納大圓滿為自己的正式“立場”，以便與當時的新譯密續思潮相抗衡，把它納入自己的宗派體制。
但到了這個時候，大圓滿在印度本土已經完全絕跡。
然而，正如苯教（Bon）當中依然保留大圓滿所證明的那樣，大圓滿并非只是佛教專屬的領域。
盡管苯教徒后來調整了他們的教法，使之與佛教教法保持一致，象雄“央曲”（Zhang Zhung Nyengyud）仍然是一條真實的、親密口傳式的大圓滿法脈，它并不依賴迦喇布多吉（Garab Dorje）。
因此，就如同早期的大圓滿諸位上師，超越了宗教、意識形態、國家、階級、種族和族群的局限，把大圓滿教法傳給任何前來的人一樣，我們也應當努力去超越宗教、意識形態、國家、階級、種族和族群的局限。
我們不應該把大圓滿教法視為某個宗教、意識形態、國家、階級、種族或族群的私有財產。
反之，作為大圓滿行者，我們應當透過如實知曉自己真實狀態，來努力超越我們個人在宗教、意識形態、國家、階級、種族和族群上的局限。
當我們如實知曉自己的狀態，我們就可以在任何處境中與他人相遇，而不再由我們自己立起宗教、意識形態、國家、階級、種族和族群的藩籬。
所以，我建議：對大圓滿行者而言（包括我自己在內），去超越宗教、意識形態、國家、階級、種族和族群的任何局限，極其重要。
我們其實已經擁有這樣做的方法——我們只需要下定決心去做。
如果我們把自己安住在那種由認知并融入自己本初潛能所帶來的深層自然轉化之中，那么我們就可以超越宗教、意識形態、國家、階級、種族和族群的局限。
通過超越這些局限（以及概念、安立、道次第、階位、證悟、成就、佛與眾生等一切造作出來的局限），并認出自身本來清凈、天然圓滿的本有狀態，我們就能夠在世間自由行走，以對萬物本初清凈的認知空間，去迎見一切人與一切事物。
發表于2012年5月16日，作者 Malcolm
Malcolm：“KDL 經歷了四種現見直到究竟的全部階段。他親口這樣告訴過我。不僅告訴過我，也告訴過其他人。他確實成就了虹身。
在大圓滿中，‘虹身’并不意味著你的肉身消失。這是一個巨大的誤解……
說得極其直接——一旦你抵達第四現見的末端，一切就都顯現為五光的展示。
正如經典中所說，大地、巖石、山巒與懸崖都消融，而只見到五種清凈光……
換句話說，從本質上說，虹身其實是一種證悟……”
……
“不，不是那樣。但我聽說過（包括從 ChNN 那里聽到），身體的消失并不必然是‘光身’的征兆。
印度的行者也能獲得對四大元素的掌控，阿羅漢同樣也能獲得對四大元素的掌控。
對四大元素的掌控是世間神通（世俗成就），它不是殊勝的證德（勝義成就），也并非只是金剛乘和大圓滿行者才會有。
然而，如果某人沒有深入研究，他/她可能會以為許多世間神通其實是極其甚深的。
所以，是的，我在告訴你，我并不把所謂的‘虹身’看成比一種為了建立信心而示現的世間神通更多的東西。
我很高興你對教法有信心，但正如我所說，我并不是靠幻相和奇景來生起我對教法的信心的。
N”
....
附注：關于 KDL（堪藏·堪桑丹增林巴，即 Kunzang Dechen Lingpa），他也是 Malcolm 的上師（他于2006年示寂），而且 Malcolm 以前曾說過 KDL 是一位完全覺悟的佛。
http://tibetanaltar.blogspot.com.au/2009/10/terton-kunzang-dechen-lingpa-moving.html
“后來仁波切倚在一張躺椅上休息，他對圍在身邊的幾位學生說：‘你們并不了解這一點，但我事實上就是上師蓮花生，而你們就是他的二十五弟子。
我已經抵達了‘法性窮盡’（cho nyi zepa）的境界。
真實來說，于我并無色、受、想、行、識，無色、無香、無任何一種根識或根識所緣的對象，如此等等；
沒有自我、沒有他者，也沒有所謂“佛”與“眾生”的區分；
一切都安住于天然圓滿、純凈平等的狀態之中。
從我內心的至深處，我多么希望有某種方式，能讓你們全部都明白這一點的真實，但你們卻還沒有看見。’
然后仁波切沉默不語，淚水自他眼中滑落。”
另外，也許這里并不是很多人知道——KDL（堪藏·堪桑丹增林巴，Kunzang Dechen Lingpa）曾請求 Malcolm（洛彭·南卓）教授大圓滿，但他當時拒絕了。
（更新：關于“Malcolm 拒絕教授大圓滿”這點，已是過時資訊，因為我后來得知他近來已經開始教授，也已經有了僧團。）
——
更新，2025年：
Nafis 分享了 Kyle 的一段很好（的引文）。
Krodha / Kyle Dixon：
在你所提到的體系——大圓滿（Dzogchen）——里，“ground（地基）”這個詞，是藏語“gzhi”的一種選定譯法。
gzhi 實際上并不是“萬法的根基”或類似那樣的東西。
gzhi 更像是“道與果”的根據點；我們看到 gzhi 被安置在“基（gzhi）—道（lam）—果（bras bu）”這三分架構之中。
gzhi 只是你自己之心（sems nyid，心性的本然）的本性，被定義為“明與空不可分離”（stong gsal dbyer med，清明與空性不二）。
把 gzhi 譯成“ground（地基）”其實頗具誤導性，而且會造成很大的混淆。
gzhi 真正所指的，只是關于你自心的某個應該被認出的事實。
大圓滿的教法并沒有提出某種“現實的根基”。
gzhi 同樣只是教導上的說法。
《嘎拉多炯續》（sgra thal gyur tantra，這部被視為大圓滿的關鍵解釋性續）如是說：
“既然沒有任何根據或基礎，就安住于空性吧。”
