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仅是我的个人看法。若你认为《楞严经》并不宣说一种实体化的见地，欢迎反驳我。我洗耳恭听。
未注明日期
Soh Wei Yu：其实我怀疑《楞严经》（有专家说它是中国人的创作，而且我认为它在藏文大藏经里也找不到）讲的真的只是 I AM 和一心而已。这也是为什么很多中国法师，包括我刚去拜访、后来来到新加坡的那位，都卡在这里……他就是用《楞严经》把 I AM 解释成主（host）。不过我还需要再多读一点。《楞严经》说：“一切众生都需要明白，凡是动的，都像尘，也像客，不会停留。刚才你看见动的是阿难的头，而他的视觉觉知并没有动。开合的是我的手，而他的觉知并没有开合。” 现在连 Jax 在内，那些法师一直在讲的整个“主与客尘”框架，都是从《楞严经》的教法来的……它只是再次确认了他们那种实体化的见解。《楞严经》又说：“大王，你的面容虽然有皱纹，但你视觉觉知的本性本身并没有起皱。起皱者会变化，不起皱者就不变化。会变化者终将坏灭；但不变化者，既不生也不灭。那它又怎么会受你生死所影响呢？所以你不必担忧像末伽梨瞿舍梨子那样的人所说：这个身体死了，你就断灭了。” “那么，很明显，那个领受这些有为现象的心，并不是你根本的你；而那不属于这些有为现象的，才必定是你根本的你。若那不是你，还能是什么？” “而且，当你我看着不同的东西时，你看不见我的觉知，因此很明显，我的视觉觉知不可能成为对象。那么你自己的视觉觉知又怎么会不是你根本的你？”
Soh Wei Yu：“众生自无始以来，任由自己的注意力被色声所牵引，又任由自己被思流裹挟，因此至今尚未觉悟，也尚未明白自己本性本具的清净、妙与恒常。他们不去安住于常住，反而去执取生灭，因此生生世世沉沦于染污之中，被系缚在生死流转里。但若他们背离生灭，执持真实与常住，那么常住之光便会显现，于是诸根、诸尘以及识都会黯然消退而灭。” “我们既能闻声，也能闻寂；声音与寂静，或临于耳，或不临于耳。虽然人们说，当没有声音时，我们的听闻也必定不存在，但事实上，我们的听闻并没有中断。它不因寂静而止息，也不由声音而生起。因此我们的听闻是真实的，它是那常住者。” “人们说听闻是因声音而起，并非自己本有。若你把那叫作‘听闻’，那么当你回转听闻，使之脱离声音而得自在时，你又要把那从声音中解脱出来的东西称作什么？只要让一根回归其源，其余六根也都会得自在。我们所闻不过是幻，就像我们所见的对象——如同眼翳者所见。三界犹如空中的花；但若将听闻反转向内，诸根便得医治。其境消失，觉知便完全清净。在彻底清净中，觉知的光辉无碍地照耀，于寂静中遍照一切虚空；观世间之事如梦中之事。年轻的摩登伽女不过是梦中的一个人物。究竟是谁真有力量来引诱你呢？”
Soh Wei Yu：整个《楞严经》的焦点，其实就是要实现所谓的真正自我，回归到源头，并把一切对象都收摄为那个源头的幻化显现。依我看，这跟不二论的吠檀多或奥义书没什么不同。大多数中国大乘停留在 I AM 和一心，也就不奇怪了。“你所需要做的，只是不要让你的注意力被声与寂、触与离、味与无味、通与塞、生与灭、明与暗这十二种有为属性所牵走。接着，把一根从它的境上抽离出来，并把那一根转向内，使它回归那原初真实之处。然后，它就会放射出原初理解之光。那明亮之光会照射出来，把其余五根也一并解脱，直到它们全都彻底自在。若你六根都从所缘之境中解脱出来，使你理解之光不再被牵引到某一根上，那么你理解之光就会经由诸根而显现，使六根都能互用。”
Soh Wei Yu：一切运动的对象都被收摄进觉知那不动的空间里——“鉴于视觉觉知、声音觉知与认知觉知的根本性都是周遍而不变的，你应当知道，我们所谓六大——视觉觉知、无限而不动的虚空，以及运动中的地、水、火、风——其真实本性彼此完全交融互即。就其根本性而言，它们全都在如来藏之中，既不生起，也不灭去。” 这种描述跟一心没有任何不同：“诸善男子！我常说，一切有色法、一切心法、它们生起的诸缘，以及与心相应的一切法与其他一切有为法，都不过是真心的显现。你们的身与心，都显现在那妙心真体的妙光之中。” “你们所不知道的是，那真妙而灵明的心，包容了身体以及身体之外的一切——山河、大地、天空、整个世界。你就像一个看不见横亘十万里的无边大海的人，只知道一个漂浮的水泡。” 我把整部《楞严经》都翻了一遍。现在我相当确信，它讲的不过就是I AM 和一心而已。
2019 年 6 月 7 日
John Tan：道元的知见很无我，也很非二元。
Soh Wei Yu：是啊……而且他也像我一样怀疑《楞严经》。
John Tan：《楞严经》本身并不是错。问题在于对“主”（Soh 注：host）的过度强调，而不是把主客关系理解成空的世俗安立。道元的表达也容易落到经验性的表达（更偏向无我、无心），但为什么那种知见不成立，那个“为什么”并不清楚。换句话说，他是在表达经验就是如此，所以他拒绝了主客二元——在那种表达里，连一发丝的差别都不允许。但那个“为什么”并不清楚。然而，一旦我们理解诸实体之间的世俗关系及其空性，这就会清楚。在《楞严经》里，如果我没记错的话，这些关系其实有被探讨、有被勾勒出来，但不知怎么地，主被过度强调了，这才是唯一的问题。《楞严经》是不是就是那部佛陀七处征心的经？
Soh Wei Yu：你是说依缘假名安立吗？我觉得它是一种肯定式否定，像他空那样。不是无我，也不是中观。嗯，不过 Greg Goode 说，就连在他的 I Am 阶段，他所证到的也是无局部性，而不是空性。意思就是——我觉得——那是一个不在任何地方、却又实有的心。我觉得《楞严经》就是这样。这跟无心或无我并不一样。它是在肯定一个永恒、不变、不落于此也不落于彼的心，而且还是非二元的。“所以，阿难，你应当知道：当你见光时，那个见不是光；见暗时，那个见不是暗；见空时，那个见不是空；见有实物时，那个见不是有实物。” 这跟不二论几乎无法区分。绕了一大圈分析，最后只是为了肯定觉知而已。依我看，自我探问更直接。
Soh Wei Yu：“所以，你应当知道，色相实际上来自灯，而带病之见生起了那个影相。圆影与病见，二者都是白内障所致。但那个见到病翳者，本身并没有病。因此，你不应说它是灯，也不应说它是见，更不应说它既非灯也非见。” “如果你能远离一切和合与不和合的诸缘，那么你也就能熄灭并遣除生死之因，证得圆满菩提，那不生不灭之性。它就是清净明彻的本心、常住的本觉。” 不过，说五蕴就是佛性的那部分是好的，但我觉得也可能被理解成某种一心论，我不确定。我刚看到《楞严经》一段是在讨论光与见是不是不同……如果见不同于光，那就必须有边界……不过我觉得那更像是在讲非二元，以及看见五蕴只是被错误安立而已。
John Tan：这不一样。意思是说，世俗谛，以及名言安立对阿赖耶识所起的力量，并没有被理解。把自我看成实有但无局部性的东西，是另一回事。
Soh Wei Yu：[图片略] [图片略] [图片略]
John Tan：是的，他们把“主”强调过头了。意思就是把闻性说成是常住的，而不是空的。
Soh Wei Yu：我明白了……
John Tan：为什么明明是依缘而起，甚至也这样解释了，还是会被误解成实性 [real nature]，而不是空性 [empty nature]？顺带一提，道元对你很好，因为道元的表达与实践讲的是全然投入——有时（being-time）。
更新，2019 年 2 月
Lopon Malcolm 写道，汉文《楞严经》是一部“Chinese Pseudographia（中国伪作）”，而且“这十种仙道境界在印度佛教宇宙论里根本不存在”。
我和 Thusness 有过一段对话：
2019 年 2 月 15 日
Soh Wei Yu：Malcolm 刚刚说《楞严经》是中国的伪经（pseudipigrapha，即伪托之作、署名作者并非真实作者的作品）。正如我所想。因为它听起来很像不二论。
John Tan：也不完全是这样。有多少经是真正佛陀亲口说的？
Soh Wei Yu：它说“见”是永恒的，觉知不会老，只有身体会老。
John Tan：我知道，它确实非常强调主与客。但我说的是伪经这个问题。
Soh Wei Yu：它是中国人的创作，因为它提到了道教的仙人。它试图整合中国思想。我觉得它是在中国发展出来的，而且藏文大藏经里没有这样一部经。
John Tan：事实上，大多数大乘经典都有这种味道。只是呈现方式不同而已。所以问题不在于是不是伪经（Soh 注：apocryphal sutra），而在于其中的智慧 （Soh 注：这个问题也在《瑜伽行派 vs 中观：大乘经典的作者问题》以及《了义经与不了义经》中讨论过）。
Soh Wei Yu：如果一部经不是伪经，那它应该有梵文对应本和藏文对应本，但《楞严经》并不是这样。我明白了。其实大多数大乘经典都缺少对明晰这一面的提及，只是纯讲空性……我想是这样。
John Tan：楞严经（Soh 注：他后来澄清，自己指的是《楞伽经》——Lankavatara Sutra，说它有提到明晰，但他也“不确定”[那部经是否真的这样说]）。空性是心与诸法之性。
Soh 更新，25/11/2020：
慧律法师对《楞严经》（以及其他所有经典）的讲解都非常清楚、非常好，因为他的洞见很深。不管原文是否落入诸边，慧律法师的解释都避开了诸边（常见／断见／有／无等等）。
参见：真心与无为法
Soh 更新，20/06/2021：
刚看到 Malcolm 在 2020 年的这个帖子：
https://www.dharmawheel.net/viewtopic.php?f=39&t=33106
有人声称，这部文本的梵文写本据说还存在于中国某处。
所谓“五十五位”的观念，是中国佛教对《华严经》中十地菩萨关于力、回向等章节的一种误读；后来又被嵌入几部由中国人撰写、却伪装成佛经的文本里。
“概念化是大无明，
令众生堕入轮回之海。”
——《大幻网经》
更新，2021：
不过，公平地说，我也觉得《楞严经》里有一些章节是在反驳梵我见的：
顺带一提，另有一部叫《首楞严三昧经》的经典，是印度来源的，Malcolm 认为那部才是真的。我相信应该就是这部：http://lirs.ru/lib/sutra/Pratyutpanna_and_Surangama_Samadhi_Sutras,1998,BDK25.pdf
更新，2019 年 6 月 9 日：
我找到一些段落，说明道元在《楞严经》这件事上的看法跟我相同：
更新，29/6/2019：
又找到一段来自禅师 Shohaku Okumura 的极好文字。
https://global.sotozen-net.or.jp/eng/dharma/pdf/36e.pdf
如净说过，《楞严经》的真伪自古就受质疑，因此早期的祖师们从来不读这部经。总之，道元对《楞严经》和《圆觉经》的真实性与质量都抱有怀疑。这两部经，就是我前面提到、构成宗密与玄沙使用“一颗明珠”这一譬喻基础的经典。
道元把这个问题提给了他的老师。这是一个非常严肃的问题。道元认为，这两部经中的教法与六师外道相似。也就是说，这些经典在鼓吹类似先尼迦学说那样的非佛教教义，而道元在《辨道话》中也提到了这一点。在这里，所谓“非佛教”，意思就是违背佛陀所说的 anātman（无常住自我）。那种把摩尼珠（即“一颗明珠”）视为恒常不变，而表层色相却在变化的譬喻，在道元看来，无非就是 ātman 而已。这正是道元提出问题的关键。他在问：这两部经中所包含的理论，究竟能不能算是真正的佛教教法？
这是一场发生在道元二十五岁时的对话。在中国，这两部经的真伪似乎并未受到质疑。然而在日本，早在 8 世纪，就有一些法相宗（日本唯识宗）僧人怀疑《楞严经》究竟是不是出自印度的真经。道元和他的老师如净也有同样的疑问。到了现代，几乎所有日本佛教学者都认为《楞严经》和《圆觉经》是中国人写的。
《普林斯顿佛教辞典》对《楞严经》的真伪这样说：
尽管智昇认为《楞严经》是一部真正的印度经典，但由于人们并不知道这部文本有任何梵文写本存在，再加上关于它如何传入中国的叙述彼此矛盾，几个世纪以来学者们一直对这部经典的真实性提出质疑。经内也有显示其中国来源的证据，例如文中出现了阴阳宇宙论、五行学说等中国本土哲学观念，以及其所使用的文言汉语本身所具有的文学之美，等等。基于这些及其他原因，《楞严经》如今一般被视为一部中国伪经。2
不过，中国法师们并不同意。旧金山有一座中国寺院叫金山寺，在北加州 Ukiah 还有一个大型道场叫万佛圣城。那座寺院的创办人宣化上人就反对这些现代学者：
“有《楞严经》在，就有正法在；《楞严经》若灭，正法也会消失。若《楞严经》不是真经，我愿堕入拔舌地狱，受无间苦。” 3 在《楞严经》导论后面的一个部分里，Ron Epstein 和 David Rounds 则主张它写于印度。4
所以这件事是有争议的。由于我不是佛教学者，我没法判断哪一方是对的。总之，我们现在是在学习道元的《正法眼藏》，所以我们需要听听道元在这一点上是怎么说的。我们需要明白，道元质疑的不只是《楞严经》究竟写于印度还是中国，也质疑这部经的核心教法本身是否属于非佛教理论。
道元在《永平广录》中的批评
道元不仅年轻时如此认为，到了晚年也一再重申自己对这两部经的看法。这可以见于《永平广录》中的第 383 则法语；《永平广录》收录了道元五百多则正式法语。由于那是一篇较长的法语，主题是道元不同意三教一致（儒、道、佛）这一理论，所以我这里只引其中短短几句：
因此，我们不应看孔子或老子的言辞句子，也不应看 《楞严经》 或 《圆觉经》。（当代许多人把《楞严经》和《圆觉经》看成禅宗所依止的经典之一。但道元老师一直不喜欢它们。） 我们应当专门学习从七世尊佛以来直到今日，诸佛祖活动中流出的言句。若我们不关心佛祖的行履，反而徒然在名利的恶道上用功，这怎么能叫学道？在世尊如来、祖师大迦叶、印度二十八祖、中国六代祖师、青原以及南岳[怀让]之中，哪一位祖师曾用过 《楞严经》 或 《圆觉经》，并将其视为正法眼藏、涅槃妙心呢？5
括号里斜体的句子，是编纂《永平广录》第五卷的道元弟子义演所加的注。很明显，即使过了年轻时期，道元依然不喜欢这两部经。
道元批评的不只是这两部经，也批评了圭峰宗密在《永平广录》第 447 则法语中的核心要点：
我记得圭峰宗密曾说：“知之一字，众妙之门。”
禅师黄龙死心［无心］说：“知之一字，众恶之门。” 后来的学人直到今日都还在传诵这两位前贤的话，没有停下来。因此，无知之人便想讨论到底谁对谁错，几百年来或取其一，或舍其一。然而，宗密所谓“知之一字，众妙之门”，仍未出离外道之坑。所谓“知”，当然既非妙，也非粗。至于黄龙［死心］所说“知之一字，众恶之门”，所谓“知”，当然也既非恶，也非善。
今天，我，永平，想检点这两位的话。大众，你们愿意把这一点看清楚吗？
停顿后，道元说道：若大海知道自己已满，百川都会逆流而上。6
很明显，道元知道圭峰宗密关于“一颗明珠”写了些什么。宗密说，一切善都来自这个“知”（chi），或者说来自那种灵知；而灵知无非就是这一颗明珠。道元也引用了另一位禅师黄龙死心的话。两人说法完全相反，而道元则对这两种相反说法加以评论。道元说，宗密的话还没有从“外道之坑”里出来。这个“外道之坑”，意思就是落入了非佛教理论的陷阱。道元是在说，宗密的话属于非佛教教法。这则第 447 则法语，大概是道元五十岁左右、临终前数年所说的。也就是说，道元直到晚年依然认为，圭峰宗密基于这两部经而建立的教义并不是佛教。
停顿之后他又说：“若大海知道自己已满，百川都会逆流而上。” 海永远不会满，所以水才能不断从山中流入大海。然而，如果海真的满了，水就得往山上流。这种事永远不可能发生。从道元这些话里，在我看来很清楚：道元并不同意圭峰宗密用“一颗明珠”这个譬喻所表达的东西。
道元在《正法眼藏·转法轮》中对《楞严经》的评论
在 1244 年写成的 《正法眼藏·转法轮》 中，道元讨论了几位禅师对 《楞严经》 中一句话的评论，如下：
现在所引的这句话——“若人显真归元，十方虚空悉皆销殒”——出自 《楞严经》。同一句话，已经被数位佛门祖师讨论过。因此，这句话确实是佛祖的骨髓，也是佛祖的眼目。我这么说的用意在于：有人坚持十卷本《楞严经》是伪经，也有人坚持它不是伪经。两种说法从很久以前一直争论到今天。有旧译，也有新译；受到怀疑的，是神龙年间所出的译本［而不是那些旧译与新译］。然而，Goso [Ho]en 祖师、Bussho [Ho]tai 祖师，以及我的先师天童这位常住佛，都已经引用过这句话。因此，这句话早已被转入佛祖的法轮之中；它就是佛祖转法轮。7
神龙元年（705 CE）所出的译本，就是十卷本《楞严经》。更早的那部，则名为《首楞严三昧经》，由鸠摩罗什所译；那与《楞严经》并不是同一部经。《楞严经》则是一部中国伪经。在这里，道元怀疑《楞严经》的真实性；但他也说，一旦经中的某一句被祖师引用来表达佛法，那么这句话就可以被视为在转法轮。
《辨道话》第十问中的类似批评
在 《辨道话》 和 《正法眼藏》 《即心是佛》 中，道元都批评了“心性常住而诸相生灭”这种理论。道元认为，这种教法来自宗密依据《楞严经》与 《圆觉经》 所写出的那套思想。我觉得，要清楚理解道元在这两部著作中的论点，就必须知道他为何不欣赏这两部经。《辨道话》第十问谈的就是这个问题。先是道元提出问题，然后再写出对这个问题的回答。
[第十问] 有人说不要怕生死，因为有一种很快可以出离生死的方法。这就是说只要知道心性常住就对了。此身有生有灭，可是心性却不灭。假如知道不生不灭的心性在我们的身中，就是我们本性，而身体是一个假相，死此生彼不定，心却常住在过去现在未来而不变，如能这样了解便永远解脱生死。此生死时，即入性海，入性海自然就有诸佛如来的妙德，现在虽然已经明白这个道理，因为被前世的妄业所成的身体还在，所以还不能和诸圣一样。如果还不知道此理，那就永远会在生死海中头出头没。因此之故，只要你赶快明了心性的常住，何必闲坐空过一生，等待空花结果？这样的说法，是诸佛诸祖正传的法吗？
这里的“生死”，指的是在轮回中的流转。按照这种教法，我们不需要为轮回中的苦忧悲，也不需要修行。这里的“心性”是 shinsho（心性）；shin 是“心”，sho 是“性”。这是圭峰宗密使用过的一个表达。我们应该看见心性的恒常。虽然现象层面的身心是无常的，这个心性却是常住的。只要看见心性的恒常，就是一种顿时脱苦的方法。如果这是真的，那从轮回中解脱出来就太容易了。我们根本不必修行。这个理论说：我们以这个身体而活，就像河流一样。河流还没抵达大海之前，我们是一个个独立的人，经历各种不同的事，对某些东西执著、对某些东西厌恶，并因此受苦。但一旦我们回归大海，我们就从身体中解脱了。身体是迷惑的来源，而这个心性却始终清净。当这心性回归本性之海时，我们就从轮回之苦中解脱出来，成为如佛一般。那么，我们又何必经历坐禅这种困难的修行呢？
按照这个理论，我们根本不需要修行。我们只需要知道心性是常住而无染的；即便我们完全不修行，只要一死，就会成佛。这真是个有意思的教法。只要我们还活着，我们就不行，我们的修行也不起作用。我们唯一要做的，就是等着死去。然后我们就成佛了。看起来很容易。然而，这意味着：只要我们活着，我们就是迷妄的，我们就必须受苦。我并不觉得这是一种轻松的生活方式。
《辨道话》：对第十问的回答
道元自行设立这个问题，并给出如下回答：
你刚才所说的那种想法，根本不是佛法，而是仙尼外道之见。
这个外道之见是说，我们身体里有个灵知，这个知，遇缘就能分别善恶是非、痛痒苦乐。而此灵性当此生灭时，离此生彼，看来似乎此灭彼生，所以认为常住不灭，这是外道之见。他们以为这是佛法，简直是把瓦砾当金宝，这种痴迷真可羞，无以为喻。大唐国的慧忠国师深诫这个说法，计著心常相灭的邪见，以为是诸佛的妙法，起生死的本因，而以为能离生死，非愚为何？可叹可伶！要知道这是外道的邪见，不可听！事到如今不得已，为了伶悯这些人，救救此邪见，我再来申说一番。9
佛法本来说明身心一如、性相不二，印度中国都知道这个道理，哪能违背？何况若要说常住，万法都是常住，不分身与心；要说寂灭，诸法都是寂灭，还要分心与相吗？说身灭心常，不是违背正理吗？不只这样，应该要了解生死就是涅槃，不可以在生死之外说涅槃。再说，以为心离开身体而常住，以这样的了解，妄计为解脱生死的佛智，要知道这个了解知觉之心，还不是在生灭中而不常住吗？这个见解便不攻自破。仔细体会身心一如是佛法的要旨，怎么说此身生灭时，唯独此心离身而不生灭！假如有时一如，有时非一如的话，佛所说的自然都是虚妄不可信。又认为生死必须要厌离，难免就犯了谤佛之罪，可不慎哉？要知道佛法有心性大总相法门，包括一大法界，不分性相，不说生灭，菩提涅槃也都是心性。一切诸法万象森罗都是一心，这些诸法皆平等一心，毫无差别，这是佛家所说的心性。可以在一法上分身心，分生死涅槃吗？既然我们都是佛的学生，不要去听狂人胡言乱语、这些外道之见。
先尼迦，是《大般涅槃经》中出现的一位外道师。道元在《辨道话》中所说的，和他在《永平广录》中说的是同一个意思：那种坚持“心性常住”的理论，与外道教法无异。
这个“灵知”是 reichi（霊知）的翻译，而这正是圭峰宗密在比较唐代禅宗四家时，用来描述“一颗明珠”的那个词。当这种灵知遇到某个对象时，就会生起某种分别。这个灵性本身，在我们死时会脱离身体，就像房子烧掉后，屋主走出去，再换一间新房子一样。道元在 《正法眼藏·即心是佛》 中几乎一字不改地重复了同样的讨论。在那里，他引用了南阳慧忠（675–775）与一位南方僧人的长篇对话；那位僧人批评南方禅法，说它与先尼迦的理论相同。“即心是佛”这个表达，则出自南阳慧忠法兄南岳怀让（Nangaku Ejo, 677-744）的弟子马祖。道元并不同意圭峰宗密在其著作中所表达的教法。若我们按照宗密文本中所出现的同一套譬喻用法，来理解玄沙所说“尽十方世界是一颗明珠”，那么道元大概也不会同意。那么，道元究竟如何理解玄沙这句话？玄沙所说的，与道元对玄沙这句话的诠释之间，有没有差别？这正是研究《正法眼藏·一颗明珠》的关键。我前面所讨论的内容，其实只是为开始阅读道元对于“一颗明珠”这个譬喻的洞见所作的准备而已。
道元真的是一个很难跟随修行的人。从某个角度看，他就是这么固执、这么挑剔。许多禅宗文献都赞同这两部经与宗密的那套理论。道元是一位非常罕见、非常独特的禅师。要做他的学生，并不容易。
《证道歌》，永嘉玄觉的一首诗
我前面指出了唐代禅宗中运用“一颗明珠”这一譬喻的若干例子。我认为，道元并不同意这些表达背后的理论。他必须对这颗明珠究竟是什么，提出自己的诠释。显然，这颗明珠是佛性的譬喻，日语里叫 bussho。我们需要弄清楚，道元所理解的佛性究竟是什么。
在开始读正文之前，我还想再介绍一个同类思想的例子，它出自唐代禅宗文学中一篇非常著名的作品。这是一首极有名、也极其重要的诗，由永嘉玄觉（Yoka Genkaku, 665-713）所写。此人是六祖慧能（Eno, 638-713）的另一位弟子，但他只在慧能那里住了一夜。就在拜访六祖的那一天，他便开悟，然后离去。他是南阳慧忠与南岳怀让的法兄。他原本是一位天台宗僧人，是大学者，也是一位非常高明的诗人。他写了一首长诗，名为 《证道歌》（Shodoka，证道之歌）。
我找到了一篇铃木大拙的英译本。不过，《证道歌》原文这里其实就是：
摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得。
六般神用空不空，一颗圆光色非色。10
一般来说，人们并看不见这颗明珠。它是深藏于我们之内的某样东西。这里说“六般神用……”，所谓“六般神用”，就是六根遇到六境时所起的功能。这指的就是我们每天在做的事，也就是主客之间发生的事情，例如看、听、觉受、了知。我们日常所做的这一切，都是由这颗隐藏的明珠——佛性——来完成的。这颗明珠，正是看、听等作用的主体。
铃木大拙把“六般神用空不空”译成“……是幻而又非幻”。我不确定这是不是最贴切的译法。玄觉原文这里用的是“空不空”，也就是“空”与“非空”。按作者这里的理解，这意味着：条件性的黑色是空的，但明珠本身却不是空，而是像宗密所说的那样，是实体。
下一句原文就是“一颗圆光色非色”。尽管铃木大拙把它译成“one perfect sun”，我认为这里并不是在说“圆满的太阳”，而仍然是在说这颗摩尼珠；“色非色”就是“色而非色”。若按这里的意思来译，我会把这一句译作：这一［明珠］的一颗圆光，既是色，也非色。
当然，ku 和 shiki 都出自《心经》“色即是空，空即是色”。这里讲的就是这个意思。“非空”意味着色，“非色”意味着空，因此空与色彼此互摄。这就是《心经》所说的：色无异于空，空无异于色。主客之间的功能，是由这颗隐藏的明珠来完成的。而这些功能同时又既是空（条件性的黑色），又非空（明珠）；明珠的光也既是色，又非色。这就是这首诗里所写的内容。所以，在这里我们可以看到，空性的教法与如来藏（佛性）理论被某种方式结合在一起。无论是这首诗的作者，还是《楞严经》与《圆觉经》中的理论，都把这两者结合了起来。从某种意义上说，这是一种把空性理论、唯识以及如来藏揉合在一起的综合或混合体。
道元对“明珠”的理解
这首诗至今仍被视为禅宗经典，没有人认为它是异端教义。它被视为正统的禅宗教法。大概道元是少数不喜欢这一思想的禅师之一。我们六根与六境之间的互动，是我们每天都在做的事情；然而这首诗却说，有某种东西隐藏在其后，而这个被称作 tathagata-garbha（佛性）的隐藏之物，就是执行这些日常作用的主体。在这里，现实被分成两个层面：一个是现象，另一个——在西方哲学世界里——大概会被称作本体（noumenon）。在这种说法里，佛性是本体，而主客之间发生的事情则是现象，而这些现象性事情又只是本体的功能。这就是这一思想的基本结构。我想，这正是道元不喜欢的地方；因为从他的坐禅实践来看，这一理论是二元的。这里有现象与本体的二元，有佛性与我们的日常活动之间的二元，或有“一颗明珠”与它那条件性的黑色之间的二元。我想，这正是道元所看到的根本问题；因此他认为，这一理论并不符合佛教教法。
那么，在道元这里，这颗明珠究竟是什么呢？我想，道元教法中的明珠，就像一滴被月光照亮的水滴。在“本体—现象”这种理论结构里，现象彼此之间并没有关系。但正如道元在《现成公案》中定义迷与悟时所说，迷与悟只存在于自我与万法的关系之中。在《现成公案》里，道元用了 jiko（）与 banpo（）这两个词；他说，把自我推向万法并实行修证，就是迷，而让万法来到自我并通过自我实行修证，就是悟。
在《正法眼藏·即心是佛》中，道元引用了南阳慧忠与一位南方僧人的对话；那位南方僧人批评南方禅法，说那套理论与外道先尼迦相同。接着，这位南方僧人问慧忠：“那么，古佛心是什么？” 慧忠答道：“墙壁瓦砾。” 道元在《正法眼藏·古佛心》中也引用了这句话，并在《即心是佛》结尾说道：“真实相传之心者，一心即万法，万法即一心。” 在这里，并不存在本体（明珠）与现象（黑色）之间的二元。我想，慧忠与道元所指出的，是帝网之中诸现象彼此互联的关系。
事情并不是说，佛性像一颗钻石一样藏在自我内部，而找到这颗钻石就叫开悟。道元不喜欢这种想法。若是这样，我们的修行就成了去自己内部寻找某样东西；一旦找到这颗内在的钻石，我们就能证得所谓的觉悟或开悟。那么，这就和我们与他人的关系毫无关联了。但在道元这里，修证是一种对生活方式的转化。而这种生活方式的转化，只能发生在自我与万法的关系之中。
在同一篇《现成公案》中，道元说，自我就像一滴水；它极其微小，也无常。月光则是万法之光。自我是万法互联网络中的一部分。这样的存在方式，就是明珠。明珠不是一个常住的本体。我们与一切万法，都是生起、住留片刻、然后消失；没有任何东西是恒常的。然而，这一小滴水却被一切法所照亮。万物无数，而且彼此相联。没有这种联结，这一小滴水连一刹那都不可能存在。这颗明珠就像帝网中的一个结点，而每一个结点都是一颗明珠。这颗明珠或这一滴水，被一切所照亮，同时也照亮一切。在这种情形下，这个自我是月光的一部分。这就像五根手指与一只手。一只手只不过是五根手指的集合；一只手并不是五根手指的本体。修证、迷与悟，只存在于自我与其他一切众生的关系之中。把“一颗明珠”理解为本体，和把它理解为缘起整体中的一个部分，这两种框架是不同的。我想，这正是道元想要向我们展示的重点。
当道元诠释玄沙所说“尽十方世界是一颗明珠”时，他是在谈自我与万法之间的关系，而这种关系是发生在缘起网络结构中的。
一切都映现在一物之中；而且因为这是一个网，所以我们一碰其中一个结点，就会触及整个网络。自我与万法之间并没有分离。这确实是一种无缝的一体实相。可是，从我们的知见来看，主与客似乎又是分离的。若我们不理解这一点，也不据此来理解“一颗明珠”这个标题，我们就无法真正理解道元在说什么，以及他为什么必须这样说。道元对这句话的诠释，可能与玄沙表达这句话时原本要说的意思不同——至少，这是我依据宗密对四家禅的比较，在上一期中所作的解释。
2025 年更新：
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2025
Nafis：日本。日本禅僧道元认为，这部经并不是一部真正的印度文本。[8] 但他也仍然援引这部经，并对《楞严经》中的偈句“若人发真归元，十方虚空悉皆销殒”作如下评论：这首偈子已被历代诸佛与祖师所引用。直到今天，这首偈子依然真的是佛祖的骨髓，也是佛祖的眼目。至于我为什么这样说，是因为：有人说十卷本《楞严经》是伪经，也有人说它是真经；这两种看法从久远以前一直持续到今天……即便这部经真是伪经，若［祖师］继续以它来转法轮，那么它就是佛祖的真经，也是与佛祖亲密相连的法轮。
Soh：是的，我同意。慧律法师也讲过很多《楞严经》，但他不会把它讲成不二论。
Nafis：还有一部较新的《楞严经》注释书是在 2022 年出版的，质量看起来似乎比宣化上人的更好，不过我还没机会细读。序言是 Norman Fischer 写的；他已经是 post-anatta：https://www.amazon.com/That-Not-Your-Mind-Reflections/dp/1645470792/ Barry Magid 和 Joan Halifax 也都为它背书。我刚查了一下他的履历，看起来他接受法嗣传承的老师，和 Shinshu Roberts 的老师是同一位。
