一位修行者最近联系了我，详细分享了他目前的实修状态，并对博客中提到的一些核心法义提出了深刻的疑问与个人总结。

他首先分享了自己对“体验”与“证悟”之区别的理解，认为体验是进进出出、不稳定且需要费力的，而证悟则是自然、不费力且深知本来如是的。接着，他系统地梳理了真如（Thusness）的七个开悟阶段以及禅宗里“心”的概念。他认为第一阶段是稳定无疑的“我是”体验；第二阶段是客体融入主体的“无心”；第三阶段是意识到主体“我”阻碍了无心；第四阶段是主客合一的“一心”；第五阶段是打破二元对立的“无我”；第六阶段则是见空性。基于此，他提出疑问：第五阶段是否就是传统的“能所双亡”？因为看原文描述，此时虽然彻底无我，但似乎对客体依旧有实有见。至于禅宗的“心”，他认为“真心”即是觉知，而“无心”则是见空性与无我。

在实修体验上，他坦言自己目前似乎卡在了第三阶段。他深刻意识到，让体验进进出出的正是这个“我”。由于“我见”依旧非常强大，他发现自己很容易进入心流状态或喜欢发呆，并且有一种试图安住于“觉性”背景、而将其他一切视为前景的强烈趋势。他疑惑这种状态究竟算是“一心”（One Mind）还是依旧属于“我是”（I AM）。他也提到，如果不尝试执着于这个背景，自己会感到十分迷茫——不知道观修时究竟该专注、放松还是融合——直到后来接触了《无我二颂》和《婆希耶经》才找到了正确的方向。此外，他还对“觉”的方式产生困惑：他发现自己可以专注切换对象，也可以整体性地觉察，但似乎无法在同一时刻既专注又整体，他怀疑这是不是知见造成的局限。

在法义探讨与体验结合上，他提出了几个关于“缘起”与“断裂感”的深层困惑。他表示自己对客体的空性很容易理解，但对于缘起和万物互联互通（妙有），却只有理性的接受而缺乏体验。相反，在参究道元禅师“火是火，烬是烬”的教导时，他虽然能在认知上切断两者的因果联系，体会到“火”与“灰”是两个完全独立、没有直接关联的片断体验，但他却卡在了这里，无法领悟什么是“一法究尽”（Total Exertion）。他困惑地发问：既然佛陀教导缘起生灭与万物互联，为何自己在剥离了习惯性的知见后，反而只能体验到这种孤立与不相关性（disjointness）？这种缺乏互相依存感（interdependence）的体验，究竟是知见上的障碍，还是觉察的深度不够？

此外，他对比了“八不”中的“不生不灭”与佛陀讲的缘起生灭，认为佛陀说生灭是指向空性与互联，而“八不”中的生灭是指带有时间性与步骤性的生灭，违背了真空。他因此不解：为何第六阶段还要特地强调“无生”（Non-arising）？其次，他引用了《无心论》中“无心不同于木石”的段落。由于他个人抱有“木石也有觉性”的见解，因此对论中刻意区分无心与木石感到不解，询问这是否仅仅是为了打消世俗层面怕变成无情物的担忧。

最后，这位修行者分享了一个自己关于空性的“交易市场”比喻。他认为交易市场的连续性其实是众人贪嗔痴因缘和合及心识画出来的结果（本质是不连续的概率点），并以此推展到物质世界，论证自己已经彻底走出了唯物主义，认识到一切皆是心识的作用，没有脱离意识而独立存在的客观宇宙。

针对他分享的当前实修状态、对法义的理解以及具体的疑问，我做出了以下详细的回复：

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我的回复：

你好，

很高兴收到你的来信。对于你在法义上的深入探索以及在体验上的敏锐观察，我非常随喜。针对你邮件中提到的困惑和总结，我仔细进行了梳理，并在此作全面的说明与解答：

关于“无心”的体验与各阶段的差异

“无心”的体验或瞥见（glimpses）其实可以在任何时候发生，甚至在一个人达到七阶段的任何一个阶段之前就会出现。但正如我之前发给你的文章（https://www.awakeningtoreality.com/2025/03/thusnessjohn-tan.html “区别于“真如（Thusness）/John Tan第一阶段与第二阶段”及其他阶段 - Difference Between Thusness Stage 1 and 2 and other Stages”）中所解释的，第二阶段并不仅仅是关于“无心”的体验。

此外，第三阶段也不仅仅是你所描述的“意识到主体‘我’为阻碍‘无心’体验的根源”，它还涉及进入一种“遗忘/消融（oblivion）”的状态。详细内容你可以参考这篇新翻译的文章：https://www.awakeningtoreality.com/2026/04/blog-post_42.html 真如第三阶段。

关于你目前状态的评估与观修

你提到：“由于我见依旧非常强大. 就会有一个趋势, 尝试安住于觉知背景, 视其它一切为前景. (这算"一心"吗, 还是依旧为"我是"?)”
—— 这依旧是“我是”（I AM）。 这依然是沉退回源头和背景之中，不二和“无我”（Anatta）的洞见尚未生起。

不过，你提到如果不尝试执着于背景，会感到迷茫，直到接触《无我二颂》和《婆希耶经》才清楚如何去观。这非常好，你找到了一个极佳的参究方式。最重要的是要让“无我”作为“法印”（Dharma Seal）的洞见生起。

关于“无生”与“木石无心”

关于“无生”（Non-arising），你可能需要重新阅读我的这篇文章：https://www.awakeningtoreality.com/2025/08/blog-post_5.html。

关于《无心论》中提到的木石，必须明确：木头和石头并没有觉知。 认为存在一种“普遍意识/宇宙意识”（universal awareness）是佛法中被严厉否定的邪见。处于“我是”（I AM）和“一心”（One Mind）阶段的人经常会带有这种“普遍意识”的错误见解，这是非常具有误导性的。正如我刚翻译的新文章（https://www.awakeningtoreality.com/2026/04/blog-post_61.html 将“普遍意识”推论出来的倾向）中所指出的（请务必完整阅读此文），所有关于“普遍意识”的观念，都是对某种形而上学和实体性事物的推论与实体化（reification）。

正如《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷第十中所说：

「又善男子穷诸行空，已灭生灭，而于寂灭精妙未圆。若于所知，知遍圆故，因知立解，十方草木皆称有情，与人无异；草木为人，人死还成十方草树。无择遍知生胜解者，是人则堕知无知执。婆吒霰尼执一切觉，成其伴侣。迷佛菩提，亡失知见。是名第四计圆知心，成虚谬果；违远圆通，背涅槃城，生倒知种。」

白话简释：
这段经文不仅是在谈论草木有没有感觉，它真正在直指并解构的，就是修行者极易堕入的“宇宙意识”（Universal Consciousness）或“一元论实体”（Monistic substance）的邪见。

修行者如果在深层禅定（突破受阴、想阴，进入行阴区宇时）中，体验到一种极其微细、深广且似乎无处不在的“清净明觉”（知），就极容易产生一种认知上的错觉。他们会以此体验建立一种错误的见解：认为存在着一个普遍弥漫的“宇宙意识”，或者说一个一元论的意识实体。因为体验到了觉知那种没有边界、空寂明朗的特质，便不自觉地将其推论并实体化（reify）为一个无所不在的“本体”或“大我”，认为它渗透并弥漫在整个宇宙之中，对所有人来说都是同一个、共享的源头。

一旦建立了这种错见，接下来的逻辑推演必然是：既然这个意识实体是遍满宇宙、无处不在的，那么十方的无情草木、石头大地，自然也都在这个实体之中，并且由它构成。因此，他们断言“木石草木也都有情识（都有觉知），和人没有区别”；甚至认为人死后会变成草木，草木也能变成人。产生这种见解的人，就会堕入外道的执着之中（如婆吒霰尼外道执着“一切皆觉”）。

佛法之所以严厉斥责这种见解，是因为这种“宇宙意识”的观念完全违背了佛法的核心法印——缘起与无我。并没有一个宏大的“宇宙意识”潜伏在背后作为万物的共同底色，觉知也不是一种可以附着在木头和石头上的物质性基底。这段经文深刻地警示了修行者：不要把定境中无边无际的觉知体验，推论、编织成一个形而上学的“普遍宇宙意识”，这会让人迷失真正的佛菩提，产生颠倒的知见。相反，我们应当以“无我（Anatman）”、“缘起（Dependent Origination）”和“空性（Emptiness）”的见地去理解和体认这一切。关于这一点，也推荐你阅读这篇文章：https://www.awakeningtoreality.com/2025/03/blog-post_4.html 觉与缘起 - Awareness and Dependent Origination。

正如 Kyle Dixon 多年前所分享的：

“虽然清辨论师（Bhāviveka）并没有费太多笔墨争辩，但他非常明确地指出：‘因为［外道的主张］自我（常我）、恒常、遍满和一元，与其对立面——［佛教的主张］无我、无常、非遍满和种种（多），完全相违背，所以它们是截然不同的。’”

- Kyle Dixon, 2020

“清辨论师开示了看待佛性的正确方式：
‘如来遍满’这句话的意思是智慧遍及一切所知之境，但它并不意味着像毗湿奴（Viśnu）那样内在于一切事物之中。进一步而言，‘如来藏’（Tathāgatagarbhin）意味着空、无相和无愿存在于一切有情的相续之中，但它并不是一个遍满于每个人的内在个人主宰（inner personal agent）。”

- Kyle Dixon, 2021

此外，关于“木石是否有佛性/觉知”的问题，我也想与你分享多年前在 Dharma Wheel 论坛上，阿阇黎 Malcolm Smith（Acarya Malcolm Smith，曾用网名 N 或 Namdrol）与其他网友之间的一段经典对话：

Huseng：“在中国语境中，‘佛性’（Buddha-nature，fo xing）这个词有非常多的含义。:) 佛性即是空性，既然万物皆空，那么是的，石头也有佛性。”

- Huseng (Sun Jul 31, 2011 12:26 am)

Malcolm：“这不正确。有情众生（Sentient beings）被定义为如来藏（buddhadhātu），而石头并非有情。它们不能成佛。石头是空的且有情众生也是空的，这一事实并不意味着石头也能获得觉醒。”

- Malcolm (Sun Jul 31, 2011 12:42 am)

Astus：“这里的逻辑很简单。一切皆心——心即是佛——石头和树木即是佛。”

- Astus (Mon Aug 01, 2011 12:28 am)

Malcolm：“极其糟糕的逻辑（Piss poor reasoning）。”

- Malcolm (Mon Aug 01, 2011 12:28 am)

Astus 引用 Anam Thubten 的话：
“当自我消融时，万物皆已觉醒。树木是觉醒的，石头是觉醒的，鸟儿是开悟的，天空中的云朵也是开悟的。当佛陀拥有这完全证悟的时刻，他发现这整个宇宙已经是开悟的。不仅如此，他意识到地上的每一粒微尘都是开悟的。他看到每一粒微尘都是佛国净土。在每一粒微尘中都有成千上万亿的佛国净土。在这些微尘的每一粒中都有数十亿的佛陀居住。这整个宇宙就其本然的样子突然变得开悟且完美。”（Anam Thubten: No Self, No Problem, p. 46）

- Astus (Wed Aug 17, 2011 3:55 am)

Malcolm：“不要把像上面这样的诗意和修辞误认为是事实。这仅仅意味着所有认知对象（objects of knowledge）都是一个人自心本觉智（jñāna / 智）的显现（display）。这并不意味着石头、树木等事物是独立觉醒的。”

- Malcolm (Wed Aug 17, 2011 3:55 am)

关于“能所双亡”

实际上，我个人并不喜欢“能所双亡”这个词，因为这个词暗示了有两个对立的极（能与所）去消融或合并。无论是古代还是现代，大多数使用这个词的老师，其实只是描述了一种“不二”（non-dual）的状态，而并没有达到“无我”的证悟，没有体认到无我作为“法印”。我接触过许多当代活着的老师，凡是使用“能所双亡”这个词的，大多只达到了不二的状态，而没有生起无我的洞见。

（顺便一提，我查阅了“能所双亡”的出处，发现最早使用的是华严宗与禅宗祖师宗密。然而，道元禅师曾批评宗密带有“实体论/常见”（substantialist）的倾向，见新翻译的文章：https://www.awakeningtoreality.com/2026/04/blog-post_2.html。其实，实体论倾向在古今都非常普遍。在现代，我认为99%的老师——哪怕是在佛教界、哪怕他们有一些真实的证悟——都带有实体论倾向，他们还没有真正契入无我或空性的证悟。）

相比之下，洪文亮老师对于这一点就非常清晰，他说必须将无我作为法印来体认：

“本来没有‘能所’，我们佛学里头的根本无明，其实那不是根本无明，是我们自然的糊里糊涂，每个人都在那里糊里糊涂，但是‘那个能所’本来没有，双亡不是你去亡掉，是发觉这个能所本来没有，所以叫能所双亡。”

- 洪文亮老师

无我是法印或本来如是的真理，无我不是一种状态

Soh 写于2018年：

“如果有人谈论某种他有过但后来失去的体验，那不是（真正的、深刻的）觉醒……正如许多老师所说，这是无出入的大三昧。”

John Tan：没有出入。尤其是对于无我。为什么没有出入？

我（Soh）：无我（Anatta）总是如此（本来如是），不是一个需要达到的阶段。所以这是关于证悟和感知的转变。

John Tan：是的 👍

正如John过去常对别人说的那样：

“关于‘无我’是法印而非阶段的洞见必须升起，才能进一步进入‘无为’（effortless/不费力）的模式。 也就是说，无我是所有体验的基础，且一直以来都是如此，没有‘我’。 在见中，总是只有所见；在听中，总是只有声音；在想中，总是只有念头。 不需要努力，且从未有过一个‘我’。”

区分智慧与艺术

John Tan最近在临济宗讨论组回复某人时写道：

“我认为我们必须区分智慧与一种艺术或心境。 在圣严法师的辞世偈中，

无事忙中老 (Busy with nothing till old.)
空里有哭笑 (In emptiness, there is weeping and laughing.)
本来没有我 (Originally there never was any 'I'.)
生死皆可抛 (Thus life and death can be cast aside.)

这句‘本来没有我’是智慧，也是无我的法印。 它既不像艺术家处于入神（in zone）、自我消融于行动流中的那种艺术，也不是道家‘坐忘’（sit and forget）——一种无心（no-mind）状态——那样需要达到的境界。

例如在做饭时，没有一个做饭的自我，只有做饭的活动。 手在动，器具在运作，水在沸腾，土豆在去皮，宇宙在烹饪的行为中一同歌唱。 无论一个人在做饭的活动中显得笨拙还是顺畅，都无关紧要；当菜端出来时，可能味道仍然很糟糕；但在活动的任何瞬间，都从未有过一个‘我’。 在无我的智慧中，没有出入点。”

- John Tan

Soh根据John Tan所写的内容于2007年写道：

首先，我不认为无我仅仅是你提到的那种从个性中解脱出来的体验；我将其视为：除了当下的显现之流，找不到一个自我/主宰者（agent）、造作者（doer）、思考者（thinker）、观察者（watcher）等，或者常说的“观察者即是被观察者”；除了生灭之外没有自我。这里非常重要的一点是，无我/Anatta是一个法印，它是实相时刻如此的本质——而不仅仅是一种从个性、小我（ego）或“小我”（small self）中解脱出来的状态，也不是一个需要达到的阶段。 这意味着体验无我不取决于修行者的成就高低，而是实相一直都是无我的，这里重要的是对作为现象之本性与特征（法印）的无我的直觉洞见。

为了进一步强调这一点的重要性，我想借用《婆希耶经》（Bahiya Sutta，http://www.accesstoinsight.org/tipitaka/kn/ud/ud.1.10.irel.html）中的“在见中，只有所见，无见者”，“在听中，只有所闻，无闻者”作为说明。 当一个人说我已经超越了从“我听到声音”的体验，进入了“成为声音”的阶段时，他错了。 当它被视为一个阶段时，它是虚妄的（illusory）。 因为实际上，听的时候只有且总是只有声音；从来就没有过一个听者。 无所得（Nothing attained），因为它总是如此。 这就是无我之印。 因此，对于非二元论者来说，修行在于理解关于自我感和分裂感的虚妄知见（illusionary views）。

在般若（prajñā）智慧觉醒之前，总是会有一种不自觉的企图，试图维持一种最纯粹的“临在”（presence）状态。 这种最纯粹的临在是二元心智的“运作方式”（how）——是它由于缺乏对无为（unconditioned）之自发本质的清晰认知，而试图提供的二元解决方案。 在此关键要注意的是，疑虑/困惑/寻找，以及为这些疑虑/困惑/寻找所创造的解决方案，实际上源于同一个因——我们总是以二元方式看待事物的业力习气。

John Tan补充道：“这就是无我之印，可以在所有时刻被证悟和体验；不仅仅是一个概念。”

- John Tan

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正如前文所述，许多古今注疏者其实并没有彻底贯通...

这就解释了为什么在探讨“能所双亡”和“无我”时，我们会发现古今有许多注疏者其实并没有彻底贯通。这不仅是现代才有的问题。这也是为什么慧律法师在讲解《楞严经》时，特地指出了诸如“随缘不变”、“真空妙有”等传统常见词汇的巨大误导性（部分节选自视频文字记录 https://www.awakeningtoreality.com/2012/12/true-mind-and-unconditioned-dharma_18.html）：

第二章，一切法本如来藏，哪一切法呢？五阴、六入、十二处、十八界，本如来藏，这个作如何解释呢？

众生位叫做色、受、想、行、识；当第八意识转成大圆镜智的时候，这五阴的名相统统消失，但转其名，不转其体，这个假名转掉了，叫做大圆镜智，色就是佛性；受就是佛性；想就是佛性；行就是佛性；识就是佛性。

换句话说：照见五蕴皆空，当体即空，佛性就显现。也就是说，色就是身，受想行识就是心，身心看得破、放得下的人，而且要完全彻底，那么就是佛，照见五蕴皆空，度一切苦厄。

所以，佛转这个五阴身为金刚不坏身，是指涅磐妙性，而不是指相，释迦世尊在这个相上示现，也有生、有老、有病、有死，那是从相上里面来讲。

所谓佛，是离一切相，即名诸佛；如来者，即诸法如义。换句话说：色受想行识无论怎么变化，他的心都是如如不动，起心动念，没有我执，也没有法执，所以叫做五阴本如来藏，妙真如性。

这个六入：眼、耳、鼻、舌、身、意，对这个色、声、香、味、触、法，意思是说：这六入，其实也是如来藏性所在缘起上里面建立的，如来藏性，它看不到、摸不到、嗅不到；但是，它可以起作用。

凡夫是眼耳鼻舌身意在造业，所以，从这六个地方，来染污我们的清净心；而佛陀这六个地方刚好放光动地，妙用无穷。

所以，在圣人的角度来讲，叫做六尘不恶，还同正觉，「恶」就是善恶的恶。

六尘没有所谓的好和不好，但看你的起心动念，叫做六尘不恶，还同正觉，眼入，就如来讲，入无所入，何以故？

清净自性没有出和入，没有出和入。

我们在中国的大乘佛教，很多，多少，后来的人的注解，因为没有大悟，所以，扭曲了佛陀的意思。

譬如说：释迦牟尼佛从来没有讲过随缘不变，不变随缘，而我们大乘佛法的法师，一直引用这一句话，这一句话是无始无明，是错误的，佛陀从来没有讲过这一句话；佛陀也没有讲过说：真空出妙有，妙有真空，释迦世尊，找遍三藏十二部，佛从来没有讲过这一句话。

佛陀也从来没有讲过说：从假入空，从空出假；不著两边，谓之中道。

释迦世尊从来就没有讲过这种话，没有的！

翻遍三藏十二部经典，没有讲过不变随缘，随缘不变；也从来没有讲过：真空出妙有，妙有出真空；也从来没有讲过说：从假入空，从空出假，不著两边，谓之中道，有出有入，哪里是佛性呢？

所以，第一句话应该改成：随缘显现。

说：不变随缘，随缘不变，我们一般有自性见，认为如来藏性，就是如如不动，如如不动，好像是一潭死水一样。错了！

它会起妙用的，所以，它随缘可以显现，佛陀说法也在定中，行住坐卧，统统运用，之妙存乎一心，哪有一种东西是不变的东西？

这个随缘不变，会让人家落入：有一种东西不变，一直在找寻有一种东西不变，认为有一种东西叫做永恒。

他所谓永恒是永远不执著，充满智慧心叫做永恒，不是有一种东西叫做永恒。

要了解，有为法就是无为法，有为法就是缘起生灭无常法；彻底空就是无为法，当体即空，二话不说。

所以说：随缘显现，才是完全大悟的人讲的话，你随缘不变，哪一种东西不变呢？

大悟的人知道，佛性像摩尼宝珠，胡来胡现，汉来汉现，它会变的，不变就是一潭死水了，它怎么起作用呢？

是不是？如果如来藏不变，那释迦牟尼佛怎么讲经说法呢？

它不变，一潭死水，释迦牟尼佛讲经说法就是妙用现前，怎么会不变呢？

是不是？所以说：佛性是无常的，所谓佛性是无常，是站在妙用的角度讲的；佛性讲常，是站在体的角度讲的，对不悟的众生，只有这样讲。

讲无常，是佛悲天愍人，让你觉悟万法生灭无常，空无自性，所以，释迦世尊不得不讲无常，让你觉悟，提早觉悟。

讲常，是因为给二乘人有一个依靠，说我们的如来藏性是常乐我净，二乘人又执著有一种东西叫做常乐我净，又执著一个常。

释迦牟尼佛讲无常，是为了破除你的贪；讲常，是为了二乘人有一个依靠，二乘人却执著有一种东西叫做常。

释迦世尊又告诉我们：讲常乐我净，那是一种善巧方便，它要起变化，它就会无常。

讲经说法难道是常吗？

它就会无常，无常当体即空，它就是常。

所以，性相本一如，何来常无常？

性相本一如，何来住无住？

到这个佛的境界，安上任何的知见，统统叫做错，不准你安上任何的知见，一法不立，这个才是正法。

佛陀从来没有讲过真空出妙有，妙有真空，这一句话是中国的祖师注解所讲的。

佛陀也没有讲说：从假入空，从空出假，佛陀有讲：不二法门，你要搞清楚啊！

所谓不二法门，心境不二，是不是？

缘起等於性空，不是缘起另外有一个性空。

缘起另外有一个性空，缘起就是随缘，另外有一个性空叫做不变。

是不是？那就打成二段了，这个就不是不二法门了。缘起当体即空，就是性空；生死当体即空，就是涅磐，生死涅磐无距离，菩提由来无一物。

关于空性的比喻（交易市场）与进一步解构

回到你关于交易市场的比喻，这非常好，这显示了你对“没有脱离意识而独立存在的客观宇宙”有很好的洞见。然而，下一步（正如你可能已经直觉到的），是去突破并生起“无我”的洞见，从而认识到“意识”本身也是空的。请参考这篇长篇对谈摘录（https://www.awakeningtoreality.com/2025/11/i-am_2.html - 辨析 I AM、一心、无心与无我）：

2020年12月30–31日

John Tan：“瓶空于瓶”（Vase empty of vase）就像是与一个世俗名相相关联的语义、意义与定义。也就是关于“瓶”、因果、物理性、存在这些观念的整体。例如，自我/大我（self/Self）这一整套观念被消除了，但那是否会让人导向与无我（anatta）相同的初始洞见与体验？我对此存疑；而不二（Non-dual）似乎也往往要在这种解构成熟许多之后才会出现。最初，它更像是心从对这些概念的“定义与意义”的执着中释放出来。实有性（Inherentness）就像“声音的听者”（就我看法）。然而它们彼此相关。不过最初的体验是不同的，但最终两种洞见会对齐。“空于实有性”更直观。

Soh Wei Yu： 我明白了……

John Tan： 所以“瓶空于瓶”是在彻底消除概念性（conceptualities）。若修行者从这种方式开始修习，会需要很长时间才能生起类似无我的体验滋味。它必须先指向自我/大我（self/Self），然后才轮到现象。就像“车空于车”一样。如果你从那里开始，很难达到类似无我的体验滋味。

Soh Wei Yu： 我明白了……

Soh Wei Yu： 所以“瓶空于瓶”有点像 Atmananda 那种把对象解构成意识（consciousness）的方式，对吗？西藏佛教里也有教这个？

John Tan： 有点像。这也是为什么我把这段剪贴给你。这就是“瓶空于瓶”：==> “暂停对思想的注意，停止主动去思考思想，并且不对任何思想投入信念。”这会把人带进一种没有洞见的干枯无概念状态。相反，真正目的应当是触发“洞见”，去看穿并超越所有这些人为建构与惯例，不再把它们错当成“真实”（实体化/reifications）。所以我的第一个问题是：这样的洞见，会导向不二、导向主客二元与实有性的坍塌吗？如果不会，为什么？如果会，何时会？ ==> “随着这个过程切得更深，所有概念性的参照点都会被切穿并舍弃。对于自我、灵魂、众生、精神、神、上师、道路、开悟、佛、梵、他人、生物、物体、行星、恒星、星系与宇宙的信念，都会被看作只是你自己的概念建构。当所有这些信念以及其余一切参照点都被切穿之后，剩下的是一种根本不可能通过概念理解、也无法被思想捕捉的本净而纯粹的觉知（Dharmakaya／法身）。轮回就是由心的思想建构与信念所创造出来的自我及其世界……所有思想建构都必须被‘切穿’并舍弃。” “当所有这些信念以及其余一切参照点都被切穿之后，剩下的是一种根本不可能通过概念理解、也无法被思想捕捉的本净而纯粹的觉知（Dharmakaya／法身）。”我的第二个问题是：这是否就是目的，就像 Jax 所说的那样？这会导向“剩下的是本净、纯粹的觉知”吗？如果会，如何导向？如果不会，为什么？我的第三个问题是：“瓶空于瓶”的最终结果究竟是什么？相当不错。（指的是 Soh 关于“生/死只是施设”的那段文字）。

Soh Wei Yu： 对我来说，没必要通过解构来证悟觉知（awareness）。单靠自我参究（self enquiry）就够了。但解构会导向更深的洞见……比如在 Atmananda 的路径里，在 I AM 之后会继续解构对象。最初，在那条路径里，对对象的解构并不会导致不二。它更像是从不透明的见证者（opaque witness）到透明的见证者（transparent witness）。万物都被解构成在见证觉知中生起的东西……但仍然是二元的。后来那种二元性才会崩塌。不过那是 Atmananda 的路径。对我来说，我更像是先契入无我。

“我发现，对物理对象（包括身体）的解构，是最重要的一步。人们总想跳过这一步，直接去追那些更诱人的东西，比如思想、情绪、自由意志等等。但问题在这里：几乎无一例外，我们都是借助物理隐喻来思考思想、情绪与自由意志……然而，如果我们按这本书的次序来做，并从彻底解构物理性开始，我们就不再会以物理术语来思考或体验……也正是在那时，我们才开始更清楚地理解见证觉知（witnessing awareness）；而令人惊讶的是，与此同时，见证觉知也开始显得越来越不真实、越来越不具实体性。”
- Greg Goode

Soh Wei Yu： 但 Greg Goode 之前说过，那些想证悟无我的人，不应该走 Atmananda 的直接路径（direct path）。因为它只会在非常非常后面才抵达某种近似于此的东西，而且也只是略略提到而已。

John Tan： 很有意思。你从哪里看到这个的？

Soh Wei Yu： Greg Goode 的网站……那整篇文章更长。他在那里解释了 Advaita 的 ajativada（无生论）——无创造。

John Tan： 看起来他在 2017 年之后就没再写了。（给 Geovani 的 Facebook 评论）：有一种来自分析的解构方式：一个人分析并理解“被命名的东西”是空的、是“无生”的；但即使在概念上已经清楚理解之后，一个人仍可能不能直接品尝到那个空的清明（empty clarity）。我们必须问为什么会这样。所以，我的问题是：对于“概念观念是空的”的理解，怎么会“突然（SUDDENLY）”导向对自己空的“清明/觉知”的直接体证（authentication）？或者说，它会不会影响一个人的“清明/觉知”？如果不会，那这种参究（contemplations）的目的是什么？如果我们想直接体证“清明”，你难道不觉得，用 neti neti 的方式去做“我是谁”的自我参究，是更直接也更直观的方法吗？第 1 点和第 3 点，与 ATR 的无我探究——“在听中，只有声音，没有听者；在看中，只有颜色与形状，没有见者”——相比，有何不同？以上这些都是解构概念建构的方法，但它们会导向不同的结果。清楚理解哪一种解构技术会导向什么样的“结果”，是至关重要的。

我的看法（My take）：

Soh Wei Yu： 在 Greg Goode 的直接路径（direct path）里，关于“物理性”与“客观性”的概念观念与建构，甚至在见证者崩塌之前的 I AM 阶段，就已经开始被解构了。在这条路径里，对象与物理性，会先被解构成“于见证觉知中生起”的东西，甚至先于见证者的崩塌。这就使得主观这一极一直要到很后面才被解构。
这会导向解离（dissociation）与 I AM。但要进行自我参究并证悟 I AM，仍需要 neti neti。
（ATR的探究）解构了主观这一极，从而导向对“光明即一切显现（radiance as all manifestations）”的直接证悟与滋味。也就是无我。
至于第 2 点，我觉得第 1 点即使在没有证悟无我的情况下，也可能是一种心智层面的释放。Greg Goode 说，到他抵达透明的见证者（transparent witness）时，他已经摆脱了心理痛苦（mental suffering）。

John Tan： 什么是不透明的见证者（opaque witness）？摆脱心理痛苦这件事倒是真的。

Soh Wei Yu： 抱歉，写错了。是先不透明的见证者，接着是透明的见证者。他是在透明的见证者阶段，从心理痛苦中解脱的。

John Tan： 那么，“I Am”的洞见，是如何通过这种看穿“被命名之物”的方式被触发的？

Soh Wei Yu： 对我来说，I AM 是由自我参究触发的，而不是由解构触发。看穿被命名的东西更多属于解构。

John Tan： 所以你的意思是，第 1 条不会导向对“清明”的证悟，只会带来一种心理痛苦的单纯解除？

Soh Wei Yu： 如果对一切概念观念的解构，同时配合冥想进入一种“概念止息（cessation of concepts）”的状态，那么也有可能发现纯觉知 / I AM。不一定必须靠自我参究。像 Sim Pern Chong 是通过呼吸冥想抵达那里的，有些人则是通过迷幻剂，有些人通过瑜伽、昆达里尼等等。

John Tan： 对，但不一定要等到概念完全止息；然而，通常是在解构的一个更后期阶段。在我看来，到了那时，这个洞见会更清楚、更稳定，虽然它是在解构的较后阶段才出现。我更感兴趣的是如何以及为什么。

2021年1月1日
Soh Wei Yu： （引自 Anurag Jain）在 Direct Path 里，当“诸种生起的整体构形”（the gestalt of arisings）被看穿后，见证者就会崩塌。对象，如你先前已经说过的，应该在那之前就已被彻底解构了。对象与诸种生起都被解构之后，也就没有什么可被见证的了，所以见证者就崩塌。

John Tan： 不对。对象与生起，也可以通过归摄进一个包罗一切的觉知而崩塌。

Soh Wei Yu： 对，但那更像是不二。也就是说，在见证者与生起崩塌之后，它可以是不二的，但仍然是一心。对吗？不过 Atmananda 也说，到最后连“意识”的观念都会消融。我觉得那更像是一心进入无心，但我不确定那是不是在讲无我。

John Tan： 是的。

Soh Wei Yu： （引 Anurag）“‘包罗一切的觉知’这个说法从何而来？听起来像是把觉知实体化成一个容器。”另外，当你说“意识消融”时，你得先回答：它一开始是如何存在的？🙂

John Tan： 在归摄里，并没有“容器—被容之物”的关系，只有觉知而已。无论如何，这不是为了没必要的争辩；如果他真的懂，那就让它是。那关于心从一切观念中把自己释放出来呢，比如从存在、物理性、因果等等观念中释放？这和主宰-行动（agency-action）的洞见有什么不同？我更感兴趣的是：看穿这些观念，与看穿主宰，分别会带来怎样的洞见、清晰度与体验。若这两者确实会带来清楚不同的洞见与体验滋味，那差别就很清楚了。它们是非常不同类型的解构，就像从 I AM 到自然圆满（spontaneous perfection）的洞见阶段一样。这对你也很重要。我也不想一直问你了，累了。🤣

最后，我想与你分享2012年 John Tan 对 Albert Hong（网名 Taiyaki）的一段指导。这段对话极其关键，深入探讨了如何看穿“能所”以及体会“缘起/无生”的洞见：

2012年9月22日
真如（Thusness / John Tan）对 Albert Hong 在 Liberation Unleashed 论坛帖子的评论：

Albert Hong:
随笔写下一些想法：
在视觉的直接体验中，眼睛四处移动。这种移动或造作是非个人的（impersonal）、自发的。但随着对无我（anatta）的体认，“从这里（主体）看向那里（客体）的观察者”的感觉已经消失。只呈现出颜色、形状和相貌的无维度的平面显现。

John Tan (Thusness):
（描述得很好）

Albert Hong:
当看向颜色时，颜色本身就是觉知，它是完全的清晰、鲜明，曾经那种“眼睛向外看着客体”的抓取感，现在距离为零。所以在看之中，只有所见，没有能见者（seer）。

John Tan (Thusness):
（表达得很好）

Albert Hong:
能见者仅仅是思想的一种假设，它追溯到一个“观察者”的感觉或身体/心智中持有的某个位置。甚至身体也是颜色和形状。例如，手在键盘上打字。手和键盘之间有真正的区别吗？这是我吗？这是我的吗？有一个主体/主宰者（agent）在控制吗？一切都在自发地发生。

John Tan (Thusness):
是以缘起（dependently originated）的方式发生的。（这里的“自发”是指由于没有造作者而毫不费力，但如果没有支持性条件的生起，它也不会发生）。

Albert Hong:
手和键盘的区别仅仅是一个念头。我们说“这是我的手”，这同样是一个念头。而这些念头会自动解脱（self liberate）。它们仅仅是声音而已。

John Tan (Thusness):
（尽量不要以这种方式去理解“念头自动解脱”。

深入洞察以下几个方面：

1. 妄想生起时的惊人魔力
清楚地理解这个生起念头的力量与含义。这是奥秘中的奥秘。当这个生起的念头以二元对立和实有性（inherent）的方式去看待事物时，一切都显得无限分离和隔阂。这是最核心的关键。

2. 深入观察由于二元和实有性思想所导致苦的因，而不是仅仅停留在“念头自动解脱”上，要去洞透苦的“因缘”（cause and conditions）。
当一个生起的念头以二元的方式看事物时，整个体验是如何被塑造的。
当一个生起的念头以实有性的方式看事物时，整个体验发生了怎样的改变。
以此为因，会发生什么；如果没有这个因，又会发生什么。

3. 我们无法通过意志去刻意消除（willing off）二元和实有性的念头，那将是“我见”（self-view）。如果没有造作者，克服它是可能的吗？
由此去理解，一个生起的念头不仅仅是一个生起的念头，而是“一法究尽”（total exertion）和整个缘起链（chain of conditionality）在运作。通过直接体验，清晰地理解“我见”与“缘起法则”的区别。克服它不是通过建立“我见”的方法，而是通过理解缘起法则。

Albert Hong:
那么，如果我们把颜色当作自我呢？这个显现就是自我，这就是我。这个觉知就是我。但那同样是一个念头，是心智的假设。颜色到底是什么？难道那不也是一种概念的施设吗？这场神奇的显现不断流转，没有造作者，没有自我，甚至没有客体或事物。而这仅仅是就“看”的行为而言。

John Tan (Thusness):
首先，背后没有人，完完全全只有那“颜色”——那是一个没有冷热的地方。仅仅是此即是此（Just this as this），而不是此变成彼（not this becoming that）。无残余，无踪迹，无概念（non-conceptuality）。

其次，虽然那“颜色”完全清晰、生动、且惊人地“真实”，但它不是任何实有性的东西——它是空的（Empty）！——这种“看透”涉及到概念。

Albert Hong:
在感觉中只有感觉，没有感受者（feeler）。没有拥有这种感觉的人。仅仅是感觉的生与灭。我们将感觉贴上软或硬的标签。身体里生起的感觉是我、我的吗？不，仅仅是感觉。如果生起“这是我的身体”的念头，那仅仅是另一个念头。念头只是一种声音。声音、念头是自发显现的生动境相。

John Tan (Thusness):
首先是背后无人——没有感受者，完完全全只有那“感觉”。没有拥有者，没有中心，没有造作者，不二（non-dual）。

接着检视整个感觉的全体。坚硬、冰冷、稳固等的强度与清晰度……这整个“在此处”（hereness）的感觉只是一种印象。一种缘起现象的印象，没有任何实有性的事物“在此处”，没有任何实有性的东西——它是空的（Empty）！——这种“看透”涉及到概念。

让概念性（conceptuality）与非概念性（non-conceptuality）合而为一。

有些人只强调体验本身，而没有清晰的明辨。一个真诚的修行者不应落入这种禅病中。
修行不仅仅是当下欣赏“没有能见者，只有风景”。那仅仅是一种无心（no-mind）的体验。如果被问到“是谁在看”，修行者可能会说“没有人在看”，但在他内心深处，认为是那个空寂无边的明觉在看。这绝对无济于事，过度强调对纯粹体验的欣赏是走不远的。必须以极大的真诚去克服这种“痕迹”（trace）。

如果修行者能清楚地看到“谁在看”是一个错误的问题，并将其重新表述为“是什么条件促成了这个‘看’的活动”，那么假以时日，这种“痕迹”将被彻底克服。因为精炼“知见”（view）本身就是修行，也是彻底克服“痕迹”的过程。

Albert Hong:
所以自我完全是一个建构。如果将思想当作现实，那么世界就是建立在这个假设之上的。

但不仅仅自我是建构，我们认为是自我的东西也是建构。所有的感觉、颜色、气味、味道、念头、声音。甚至感知。甚至意图/造作。甚至觉知/临在感。所有这些都缺乏“事物性”（thingness）。完全无法寻获，完全是在假定有一个“事物”的基础上的建构。

这在某种程度上带来了一种永久的转变，即：现实本来如此，并且显而易见一直如此——没有造作者，没有主体，没有客体。仅仅是非个人的、如幻的生起（impersonal magical arisings）。没有思想的介入，没有任何东西是相连的。一切都是多样的。念头生起，与任何事物都毫无关系。没有连接。声音生起，与任何其他感官都毫无关系。

视觉和念头是完全分离的。当我们把念头和视觉联系起来时，建构就开始了。当我们相信颜色在“那里”，而能见者在“这里”，并且相信这些是真实存在的事物时。它仅仅是一个思想的建构。随之而来的是推与拉（取舍），再随之而来的是觉知的封闭和坚固的自我感。

John Tan (Thusness):
这个生起的念头和前一个念头，是一还是异？
这个生起的念头和前一个念头，是相互依存的还是完全独立的？

超越两极（断常、一异），看见缘起的中道。

这是佛陀非常核心的教导，也与 John Tan 的教法紧密相连。最后，附上《杂阿含经》第三七二经供你参阅 https://suttacentral.net/sa372/lzh/taisho?lang=en&reference=none&highlight=false，经中非常清晰地指出了不应去问“是谁”，而应观“缘起”：

《杂阿含经》 （三七二） 颇求那
如是我闻：
一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，世尊告诸比丘：「有四食资益众生，令得住世摄受长养。何等为四？一、麤抟食，二、细触食，三、意思食，四、识食。」
时，有比丘名曰颇求那，住佛后扇佛，白佛言：「世尊！谁食此识？」
佛告颇求那：「我不言有食识者，我若言有食识者，汝应作是问，我说识是食。汝应问言：『何因缘故有识食？』我则答言：『能招未来有，令相续生，有有故有六入处，六入处缘触。』」
颇求那复问：「为谁触？」
佛告颇求那：「我不言有触者，我若言有触者，汝应作是问：『为谁触？』汝应如是问：『何因缘故生触？』我应如是答：『六入处缘触，触缘受。』」
复问：「为谁受？」
佛告颇求那：「我不说有受者，我若言有受者，汝应问：『为谁受？』汝应问言：『何因缘故有受？』我应如是答：『触缘故有受，受缘爱。』」
复问：「世尊！为谁爱？」
佛告颇求那：「我不说有爱者，我若说言有爱者，汝应作是问：『为谁爱？』汝应问言：『何缘故有爱？』我应如是答：『缘受故有爱，爱缘取。』」
复问：「世尊！为谁取？」
佛告颇求那：「我不说言有取者，我若说言有取者，汝应问言：『为谁取？』汝应问言：『何缘故有取？』我应答言：『爱缘故有取，取缘有。』」
复问：「世尊！为谁有？」
佛告颇求那：「我不说有有者，我若说有有者，汝应问言：『为谁有？』汝今应问：『何缘故有有？』我应答言：『缘取故有有，能招当来有触生是名有，有六入处，六入处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老、病、死、忧、悲、恼、苦。如是纯大苦聚集，谓六入处灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老、病、死、忧、悲、恼、苦灭，如是纯大苦聚集灭。』」
佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。